十八世紀(jì)是“情感的世紀(jì)”，也是“啟蒙的世紀(jì)”。在這其間，諸多思想家追隨著古羅馬晚期修辭家朗吉弩斯的腳步，對崇高做出了屬于自己的理解與判斷。其中當(dāng)屬埃德蒙·伯克與伊曼努爾·康德的影響深遠(yuǎn)，是后人研究美與崇高范疇不可繞過的兩位巨擘。

誕生的前夜往往是漫長的醞釀。朗吉弩斯首次以文學(xué)修辭的角度提出了“崇高是偉大心靈的回聲”這個命題，自此將崇高與人格聯(lián)系在了一起，使之不再成為形容自然事象的獨(dú)有。這一觀點(diǎn)也啟發(fā)了蔣孔陽關(guān)于崇高是人作為類存在物的本質(zhì)力量的自我顯現(xiàn)這一判斷，為后來的“美在心”抑或“美在物”的主體轉(zhuǎn)向提供了思想源泉。

美與崇高能夠作為美學(xué)范疇，得益于美學(xué)學(xué)科的確立。美學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科，與一個德國人的名字不可分離——鮑姆嘉通，人稱“美學(xué)之父”。1735年，鮑姆嘉通發(fā)表了《詩的哲學(xué)沉思錄》，與十七世紀(jì)伴隨著經(jīng)驗(yàn)主義發(fā)展的“理性的年代”不同，這一“詩的哲學(xué)”側(cè)重于感性方面，涉及“可感知的事象”，而非“可理解的事象”。這一自發(fā)觀點(diǎn)在其十五年后發(fā)表的《美學(xué)》中，給出了確切的定義，他認(rèn)為美學(xué)作為自由藝術(shù)的理論、低級認(rèn)識論、美的思維的藝術(shù)和與理性類似的思維的藝術(shù)是感性認(rèn)識的科學(xué)。在這一定義中，鮑姆嘉通將美學(xué)理解為不同于理性思維的集藝術(shù)觀、知識論、智性學(xué)為一體的感性科學(xué)。這一定性為后來的伯克與早期的康德提供了生發(fā)理據(jù)。

1.世紀(jì)早期，文藝評論界興起了一陣談?wù)撊の叮╰aste）的風(fēng)潮，當(dāng)時的主流觀點(diǎn)認(rèn)為趣味在于個人感知，是不容爭辯的，強(qiáng)調(diào)個人審美偏愛的合理性。但伯克主張存在某種人類理性與趣味的共通標(biāo)準(zhǔn)，這與經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家約翰·洛克強(qiáng)調(diào)差異性的觀點(diǎn)不同，他認(rèn)為人類理智天然地尋求相似性，是有一個同情的可能和前提的。另外伯克認(rèn)為趣味絕不是單一的觀念，而是由來自對感官初級感覺、想象力的次級感覺以及理性能力所得結(jié)論的整體把握，而不僅僅局限于感性能力。在伯克看來，一個人的趣味如何是與其判斷力緊密相關(guān)的，而判斷力是可以通過增進(jìn)知識、持久地觀察事物以及加強(qiáng)訓(xùn)練來提高的。這些認(rèn)知使伯克得以將崇高與美作為獨(dú)立的審美范疇從日常紛繁中提析出來，以心理生理學(xué)的角度對其展開了討論。

伯克關(guān)于崇高與美的探討是從人的情感體驗(yàn)入手的。洛克在其《人類理解論》中，提出痛苦和愉悅是相依而存的，一方的去除就是另一方的憑添。而伯克認(rèn)為人的情感狀態(tài)除了痛苦和愉悅，還存在平靜，它們是獨(dú)立存在的。人在大多時候會陷入無關(guān)乎苦樂的清白狀態(tài)，只有在出現(xiàn)了一些令人感到悲傷與欣喜的事象時，人才會受到刺激，作出相應(yīng)的反饋。在洛克那里，痛苦或危險的去除就意味著欣喜（delight），但在伯克看來，這只是相對的欣喜，而非純粹。伯克認(rèn)為絕對的愉悅（pleasure）是真正的，獨(dú)立存在的，無關(guān)乎其他。但在之后對于崇高的解讀中，我們會發(fā)現(xiàn)伯克意義上的崇高與洛克意義上相對的欣喜更加貼近一些，而不是絕對純粹的愉悅。

在伯克的這本美學(xué)著作中，關(guān)于人的心理情感的描述語詞充盈其間，同美與崇高一樣，伯克試圖將人的基于外界刺激條件下所表現(xiàn)出來的情緒歸攝于一個確切的語匯，使這個語詞能夠表達(dá)人的心靈情感變化，進(jìn)而使關(guān)于人的事象與觀念產(chǎn)生了對接與共鳴。這一旨趣使伯克在形容美與崇高的不同特質(zhì)時更加自覺與準(zhǔn)確。

伯克認(rèn)為，能夠給人留下強(qiáng)烈感覺的事象源于兩種原則，一種是自我保存，一種是社會交往?；谕纯嗷蛭ｋU的自保觀念很大程度上受了霍布斯的影響，霍布斯在其《利維坦》中的理論預(yù)設(shè)是具有強(qiáng)烈的本能情欲指向的，強(qiáng)調(diào)人的自我存續(xù)。伯克在這里將自保與崇高聯(lián)系起來，有一個感知危險-危險可控-產(chǎn)生欣喜的流變過程，與“相對的欣喜”概念相對應(yīng)。

社會交往原則內(nèi)含兩個部分，一個是可以產(chǎn)生滿足感和愉悅的生命繁衍，一個是一般社會交往，包括人與人、人與動物以及人與非生命世界。在生命繁衍的人際交往中，伯克將一般女性描寫與優(yōu)美這個范疇聯(lián)系在了一起，雖然在一定程度上，與崇高所代表的形成了鮮明對照，便于理解把握。但在二戰(zhàn)后女權(quán)主義興起時，這一比附還是受到了女權(quán)者的詬病，指責(zé)伯克有將女性柔弱溫順的形象固化之嫌。伯克意義上的社會是包含非人領(lǐng)域的，與自然的和諧相處，與動物的和平共生，都是可以給人留下美好的感覺記憶的，與“美”相對應(yīng)。

沒有什么比死亡更能激起人的強(qiáng)烈感情了，尤其是自己置身于不可名狀、不可預(yù)知的危機(jī)之中，崇高就是來源于心靈所能感知到的最強(qiáng)烈情感。但是需要注意的是，當(dāng)我們有了痛苦和危險的觀念，并且置身其中的時候，我們是不會生發(fā)出崇高的，我們有的只是絕望和無助。只有當(dāng)我們意識到危機(jī)，但自己并未處于其中或是知道這種危險可控的時候，才會產(chǎn)生欣喜之情，這種欣喜并不是獨(dú)立純粹的，而是相對意義上的痛苦的去除。這種痛苦是前在先定的，只有它的匱乏或消除才會生發(fā)出崇高，崇高的最高效果是驚懼（astonishment）。

在區(qū)別崇高與美的范疇時，伯克充分運(yùn)用了人的通感，進(jìn)而使人的知性判斷建立在感知能力的健全之上，而不是朗吉弩斯修辭意義上的和貝利文學(xué)意義上的。在伯克看來，崇高指涉著巨大、粗糙不平、直線條、黑暗晦澀以及堅固厚重；而美關(guān)涉著嬌小、平滑光亮、線條流暢、清晰明快以及柔和精細(xì)。這些納入伯克考察范圍的范疇特性不僅有自然的事象，也有人為的藝術(shù)。它可以是星空蒼穹與荒原戈壁，也可以是雕塑巖繪與建筑詩歌。

總之，在伯克看來，崇高之為崇高，是因?yàn)槲覀冊敢獬挤谖覀兯茨降模谶@種情況下，我們是被控制的；而美之為美，則在于我們喜愛那臣服于我們的，并滿意于其溫順。將崇高與自我保存意義上的危險先在及其可控觀點(diǎn)聯(lián)系起來，伯克影響了后來的康德以及當(dāng)今的美學(xué)流派。

康德關(guān)于美學(xué)的著作有早期的《論優(yōu)美感和崇高感》（1763）和后來的《判斷力批判》（1790）。小冊子《論優(yōu)美感和崇高感》中對于伯克關(guān)于崇高與美的體積關(guān)涉給予了關(guān)注與追隨。康德認(rèn)為崇高必定是偉大而純樸的，而優(yōu)美則是渺小的，可以著意打扮和裝飾的。另外在感覺方面，康德是這樣做出判斷的，“崇高還是優(yōu)美在一個對此沒有任何確切感覺的人的判斷里，永遠(yuǎn)都會顯得是顛倒錯亂的和荒謬的”。由此可見，康德也承認(rèn)了具備感知能力基礎(chǔ)的判斷力是至關(guān)重要的，對于崇高與優(yōu)美的審美判斷有先決要義。

除了承繼過往，在這本小冊子中，也自發(fā)地生出了多年之后另一本美學(xué)著作的觀點(diǎn)萌芽。譬如美的無目的的合目的性（disinterestedness），繼蘇格拉底后美與善的再一次結(jié)合等。無目的的合目的性也被朱光潛先生譯為“無所為而為”，亦即與利害無關(guān)，或不考慮其實(shí)際的價值。除此之外，康德意義上的“無目的”也有不帶任何興趣去鑒賞事象的一層涵義，因?yàn)椤瓣P(guān)于美的判斷只要摻雜了絲毫興趣，就會是偏袒的，就不是鑒賞判斷”。由此可知，康德的審美判斷是與對于事象的去個人趣味化和去實(shí)用工具化相關(guān)的。

“善在心”抑或“善在行”自古以來就多有爭辯，涉及倫理道德領(lǐng)域?？档吕斫獾纳剖求w現(xiàn)在德行上的，這與他之后提出的“心中的道德律令”一樣，都認(rèn)為要將心中合目的的統(tǒng)攝于一定規(guī)則之下的善感對象化。康德認(rèn)為“真正的德行只能是植根于原則之上，這些原則越是普遍，則它們也就越崇高和越高貴”。這一觀點(diǎn)與自前蘇格拉底時期以來試圖從事象的多樣性中尋求統(tǒng)一性的傳統(tǒng)有關(guān)，摒棄世間的紛繁現(xiàn)象，從中求得秩序與一致。這里普遍的原則不是思辨的規(guī)律，而是一種感覺的意識，一種對于人性之美（普遍友好的基礎(chǔ)）和價值（普遍敬意的基礎(chǔ)）的感覺。

這種有賴于原則的德行被康德視為真正的德行，是崇高可敬的，這種原則愈加普遍，崇高就會愈發(fā)地純粹。而基于同情和殷勤的德行則是被采用的德行，是美妙動人的，是優(yōu)美的。在這里，康德將崇高和優(yōu)美與人的道德品格聯(lián)系在了一起，并借以一種類似概念但區(qū)別于理性知性的“原則”一詞，將其善意義上的審美范疇表述出來。但嚴(yán)格意義上，統(tǒng)攝崇高與美范疇的判斷力與作為純粹道德形而上學(xué)的實(shí)踐理性還是大有區(qū)別。前者運(yùn)用于藝術(shù)，動用心靈的愉快和不快的情感，具有合目的性的先天原則；而后者運(yùn)用于自由，動用心靈的欲求能力，其先天原則指向終極目的。

康德的《判斷力批判》之所以能與《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》并稱為“三大批判”（嚴(yán)格意義上還有1783年的《歷史理性批判》），且被贊譽(yù)為“哥白尼式的哲學(xué)革命”，就是因?yàn)閮H憑知性和理性無法充分解釋這個紛繁復(fù)雜的世界，仍有一些事象尚未歸攝在規(guī)則之下?？档乱饬x上的判斷力就是指“把某物歸攝在規(guī)則之下的能力”，“憑借純粹知性概念的圖型把感情歸攝在范疇之下”。這一點(diǎn)與伯克所做的工作有相似之處，都試圖將傳統(tǒng)的知性理性視閾之外的感性加以規(guī)則化、系統(tǒng)化。但他們同時面臨了一個問題——基于個人的感情有無普遍的可能以及何以是普遍的？在這一問題上，兩人都做出了肯定的回答以及嚴(yán)密的論證，雖然論證的知識角度有所不同。

伯克從生理心理學(xué)的角度，借助共通的趣味因人具有相似的感知能力而得以可能?？档聞t是從形而上學(xué)智性領(lǐng)域，借助共感（sensus communis）這一理想性的預(yù)設(shè)，使情感和知識的普遍可傳達(dá)性得以產(chǎn)生，使主觀贊同的必然性被表現(xiàn)為客觀的普遍贊同，進(jìn)而成為合目的性的形式?！肮哺小痹诳档驴磥恚恰爸苯踊诮?jīng)驗(yàn)的且為所有理性存在者所共有的傾向”。

與純粹理性和實(shí)踐理性不同，判斷力沒有自己的規(guī)定性的領(lǐng)域（ditio），有的只是反思性的地域（territorium）。也就是說，前兩者因?yàn)橄忍斓亓⒎ǎ瑩碛凶约旱念I(lǐng)域和法則，而判斷力并沒有自己的規(guī)定領(lǐng)域和自明法則，它既沒有為知性和理性指定法則，也沒有從自然和自由那里借來一個法則。既然如此，運(yùn)用于藝術(shù)的判斷力的合法性何在呢？在康德看來，沒有審美鑒賞的世界是不完整的，他需要將知覺呈現(xiàn)給人們的特殊的東西普遍化，并為不同的東西找到原則上的統(tǒng)一性的聯(lián)結(jié)，從而使自己的普遍法則特殊化。也就是說，因?yàn)榕袛嗔Φ陌l(fā)現(xiàn)與存在，使得康德解釋世界的普遍法則更具有效性和審慎性。

關(guān)于美與崇高的使用，康德共有四種表述，李秋零版本的譯著對此做出了區(qū)分，譯為“美者”與“崇高者”，也有學(xué)者譯為“美之為美”與“崇高之為崇高”?？档聦τ诿勒吲c崇高者的分析是從四個方面來切入的，分別為在質(zhì)上、在量上、在關(guān)系上以及在模態(tài)上。他將崇高者與美者理解為一種關(guān)于愉悅與不快的情感，以此作為審美的反思性判斷力的判斷。

在質(zhì)上，美是這樣一種愉悅的對象，在鑒賞它的過程中不帶任何興趣，無關(guān)乎愉悅或者不悅，進(jìn)而做出評判，這也就是康德所說的“不合目的性”。這一觀點(diǎn)對于我們在進(jìn)行藝術(shù)品鑒時，也是一個非常重要的前提和原則，即不帶占有使用目的的純粹欣賞以及不帶個人偏好的中立品評。

在量上，康德著意與知性領(lǐng)域和理性領(lǐng)域的自我立法做出了區(qū)分，認(rèn)為美者是無須借助概念的，通過共感普遍有效地讓人喜歡的事象。這一觀點(diǎn)使情感判斷脫離了相對主義的深淵，使其在紛亂的表象中得以找到一個不是那么純粹但比較堅固（low but solid）的具有交感基底的前提。

在關(guān)系上，美是一個對象的合目的性的形式，這個形式無須一個目的的表象而在對象身上被感知。這里的合目的性也就是說，不同于理性領(lǐng)域的終極目的，美是不帶有邏各斯（logos）的，它只是借助審美上愉快的情感來評判一些事象，而不借助概念。在這一過程中，對于崇高者和美者的愉悅，表現(xiàn)出主觀的合目的性，尚未具備普遍意味。

在對象愉悅的模態(tài)上，止步于主觀的合目的性是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，只有在其通過共感被表現(xiàn)為客觀必然的，才是美的。這一觀點(diǎn)可以說是體現(xiàn)了康德的精神和旨趣，認(rèn)為在紛呈雜亂的事象中是有一個必然絕對的“一”的，并具有不容討論的先決地位。正因如此，康德這一觀點(diǎn)也為后人所不解和質(zhì)疑，認(rèn)為他的形而上學(xué)觀點(diǎn)投置于現(xiàn)實(shí)生活中缺乏有效性與合理性。

但無論怎樣，每天定時散步的康德與一直處于反對派的伯克一道，在前人的工作之上，為美與崇高的誕生與前行貢獻(xiàn)出了自己的一份智識與思考。更可貴的是，他們屬于自己的理解頗具生發(fā)性，甚至在今天，藝術(shù)鑒賞還是繞不過兩位的原則判斷與核心觀點(diǎn)。在某種程度上，他們的存在使我們在這個相對主義愈加盛行的時代，不至于走得太遠(yuǎn)。

參考文獻(xiàn)

[1]伯克：《關(guān)于我們崇高與美觀念之根源的哲學(xué)探討》，郭飛譯，大象出版社2010年版；

[2]康德：《論優(yōu)美感和崇高感》，何兆武譯，商務(wù)印書館2005年版；

[3]康德：《判斷力批判》（注釋本），李秋零譯注，中國人民大學(xué)出版社2011年版；

[4]林新華：《崇高的文化闡釋》，復(fù)旦大學(xué)出版社2009年版；

[5]周憲：《美學(xué)是什么》，北京大學(xué)出版社2002年版；

[6]盧春紅：《何以是美與崇高？——論康德美與崇高概念的兩層內(nèi)涵及其意義》，載于《哲學(xué)研究》2014年第3期。

作者簡介

羅楠（1993- ），女（漢），陜西寶雞人，法學(xué)碩士在讀，華東政法大學(xué)馬克思主義學(xué)院2015級研究生在讀，研究方向：馬克思主義中國化研究方向。