雷禹

受本雅明的影響，阿甘本的語言觀從來就不是屬于語義學(xué)和語用學(xué)的范圍。在《物自體》中，阿甘本對(duì)柏拉圖的《第七封信》進(jìn)行了分析，認(rèn)為物自體就是語言的可說性本身。在《幼年與歷史》中，阿甘本繼續(xù)追溯到不可言說的“幼年?duì)顟B(tài)”，要回到語言的未分化狀態(tài)，進(jìn)行語言實(shí)驗(yàn)。在《語言的圣禮：誓言考古學(xué)》中，誓言就是一個(gè)懸而未分的門檻，誓言就是事件。誓言是區(qū)分了最初的宗教與法律。作為阿甘本的語言哲學(xué)，誓言開啟了一種新的維度，走向了一種生命形式。

一、考古學(xué)：回到語言實(shí)驗(yàn)

在《語言的圣禮：誓言考古學(xué)》中，阿甘本在開篇就提到了保羅·普羅迪在《權(quán)力的圣禮》中要求我們關(guān)注在西方政治史中誓言的問題。為了能夠理解阿甘本為什么一上來就提出誓言的主題，我們有必要回到阿甘本前期的語言觀，做一個(gè)思想史的考察。

在《物自體》中，阿甘本對(duì)柏拉圖的《第七封信》進(jìn)行了考證與分析。阿甘本引用了柏拉圖的話：“每個(gè)存在……都有三個(gè)東西，它們是獲得關(guān)于那個(gè)存在的知識(shí)的必要手段；知識(shí)本身是第四個(gè)東西；而我們必須設(shè)想，物自體是第五個(gè)，它是可知且真正存在的。”[1]那么，物自體到底是什么，對(duì)此阿甘本進(jìn)行了詳細(xì)的分析。首先阿甘本根據(jù)對(duì)柏拉圖的隱秘解讀，得出物自體首先不是某種超越語言的東西，而物自體又必須與語言相關(guān)。接著，他又引用《斐多篇》中蘇格拉底的話：“在我看來，在logoi中尋求庇護(hù)，在它們中尋找真理是必要的?！盵2]阿甘本認(rèn)為，語言是有問題的，但是我們并不能夠完全拋棄語言，至少還是需要語言這一工具。那么阿甘本這一態(tài)度表明，我們還是需要語言的。這不同于馬爾庫塞對(duì)待理性的態(tài)度，當(dāng)理性淪落為工具理性，他認(rèn)為我們只能去尋求感覺了。在阿甘本看來，每個(gè)存在都有名稱、定義（logos）、形象、知識(shí)，這是一個(gè)循環(huán)，而第五個(gè)東西物自體就是最初被命名的、作為前設(shè)本身的東西。阿甘本通過語文學(xué)（philology）考證了不同的抄本得出：“本質(zhì)上，物自體不再只是一個(gè)被語言和認(rèn)識(shí)論所預(yù)設(shè)的對(duì)象，一個(gè)隱晦的存在；相反，它是通過它那個(gè)對(duì)象被認(rèn)識(shí)，（它就是）它自己的可知性和真理?！盵3]至此，我們知道在阿甘本看來，物自體就是可說性本身。它賦予我們言語的可說性，它不是一個(gè)物。阿甘本明顯受到本雅明語言觀的影響。在語言中，我們總是遺忘了它。在沒有語言的情況下我們可以思考物，那么在沒有物的情況下該如何思考語言。我們能夠言說，是由于語言的可說性得以保障的，但是一旦進(jìn)行言語就將會(huì)喪失這種可說性。那么在這里阿甘本的語言并不是去關(guān)注語義學(xué)、語用學(xué)，而是關(guān)注語言的可說性本身。

那么阿甘本繼續(xù)沿著語言的可說性本身繼續(xù)前進(jìn)，而這一考察體現(xiàn)在“幼年?duì)顟B(tài)”上。在《幼年與歷史》一書完成15年后阿甘本為這本書作了一篇序。一上來阿甘本就提出了所謂的“幼年?duì)顟B(tài)”（Infancy），首先就明確說明“幼年?duì)顟B(tài)”不能從時(shí)間上、年代上或心理狀態(tài)方面來理解，它面對(duì)的是語言的界限問題，而“幼年?duì)顟B(tài)”就是要突破這種界限。在這里阿甘本明顯反對(duì)維特根斯坦的“對(duì)于不可說的東西我們必須保持沉默”[4]。早年本雅明給布伯（Buber）的信中說：“不可說（ineffable）是一個(gè)很重要的語言范疇，它不能通過一切具體的語言得以表達(dá)，但卻規(guī)定了人類通過語言表達(dá)一切事物的界限。”[5]阿甘本認(rèn)為，幼年?duì)顟B(tài)用本雅明寫給布伯的信說就是“從語言中排除掉不可說性”[6]。那么幼年?duì)顟B(tài)就是存在于語言與經(jīng)驗(yàn)之間這就是先驗(yàn)的經(jīng)驗(yàn)（transcendexperience）。接著阿甘本認(rèn)為康德的純粹理性就是這種語言實(shí)驗(yàn)。在命名先驗(yàn)對(duì)象的過程中，先驗(yàn)對(duì)象就是這種沒有對(duì)象的空概念。這顯然比拉康的空能指更為復(fù)雜。當(dāng)代語言學(xué)家把這稱為無指涉項(xiàng)的概念。那么在這里，語言的界限并不在于語言的外部，而是在于這種語言實(shí)驗(yàn)本身。阿甘本所表明的就是在最原初的存在中，語言的展開問題。在一個(gè)完全空的狀態(tài)中，如何進(jìn)行語言實(shí)驗(yàn)。于是，阿甘本點(diǎn)明了他想要表達(dá)的：“一種原初言說存在，原始地存在于未分化的語言之中。”[7]阿甘本追溯到“幼年?duì)顟B(tài)”就是要達(dá)到一種原初的未分化的語言狀態(tài)，一種不能言說的狀態(tài)。

阿甘本的語言研究的是語言的可說性本身，面對(duì)語言的界限，在“幼年?duì)顟B(tài)”呈現(xiàn)出來的是一種不可言說性，回到原初未分化的狀態(tài)，進(jìn)行語言實(shí)驗(yàn)，看語言是如何展開的。那么在這個(gè)時(shí)候，阿甘本正關(guān)注人文科學(xué)中語言學(xué)和比較語法學(xué)中進(jìn)行的對(duì)古代的研究。一些人文學(xué)者相信，通過純粹的語言學(xué)分析，可以回溯到人類歷史的一個(gè)更為古老的階段，比如說赫爾曼·烏舍那（HermannUsener）在他的《上帝之名》（Gtternamen）中就持有這樣的觀點(diǎn)。烏舍那說，那些神圣的創(chuàng)生何以能夠發(fā)生，為回答這樣的問題，我們唯一的途徑就是語言分析。不過在烏舍那之前，諸如馬克斯·穆勒（MaxMüller）和阿達(dá)爾伯特·庫恩（AdalbertKuhn）以及埃米爾·布爾努夫（émileBurnouf）在19世紀(jì)的最后三十年里試圖研究神話學(xué)和宗教科學(xué)。正如通過一定語言學(xué)形式的比較可以讓我們追溯到史實(shí)無法證明的歷史階段，這樣我們也可以通過詞源學(xué)分析和意義分析來回溯到社會(huì)制度史上難以到達(dá)的階段。也正是在這個(gè)意義上，杜梅齊爾認(rèn)為他不是哲學(xué)家，而是最古老歷史和史前史最遙遠(yuǎn)的邊界處的歷史學(xué)家，而那個(gè)遙遠(yuǎn)的史前史是可以通過某種方式來觸及的。在這里我們必須要界定，通過語言考古學(xué)能夠達(dá)到的“最古老的歷史”和“超歷史的邊緣”的本質(zhì)和根基。也就是說，我們知道，語言考古學(xué)試圖回溯的遠(yuǎn)古不能理解為任何一個(gè)既定的概念，如理解為編年史上的史前概念，也不能理解為一個(gè)超時(shí)間的元?dú)v史結(jié)構(gòu)。在阿甘本看來，“這是一種實(shí)際起作用的力量，正像印歐語言首先表達(dá)出一個(gè)在歷史上可觸及的各種語言間相互關(guān)聯(lián)的體系?！盵8]于是到這里我們就明白了在這本書的開頭，阿甘本一開始在保羅·普羅迪《權(quán)力的圣禮》中就討論西方政治史中誓言的問題。誓言正是作為語言的原初未分的狀態(tài)，阿甘本正是通過對(duì)語言進(jìn)行考古學(xué)分析從而達(dá)到誓言這個(gè)語言實(shí)驗(yàn)。

二、事件：誓言的發(fā)生

于是，現(xiàn)在我們?cè)倩氐奖Ａ_·普羅迪《權(quán)力的圣禮》，阿甘本說道：“在同樣的意義上，保羅·普羅迪在他關(guān)于誓言的政治史中，激活了一個(gè)‘原初未分狀態(tài)，在這個(gè)狀態(tài)中，宗教和政治的分離尚未開始。”[9]奧弗貝克所謂的源歷史（Urgeschichte）和杜梅齊爾所謂的“超歷史的邊緣”意味著是一下子進(jìn)入巫術(shù)—宗教的領(lǐng)域之中，阿甘本認(rèn)為這已經(jīng)超出了歷史學(xué)家所能界定的范圍。歷史上我們看來很明晰的宗教和法律的區(qū)分，需要某種明確定義的尺度。如果抵達(dá)比這個(gè)尺度更古老的階段，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，兩種之間的區(qū)分就不會(huì)那么明顯了。因此，我們傾向于去假定一個(gè)先于這種區(qū)分的歷史階段，在那個(gè)階段中，宗教法律沒有明顯的區(qū)別。在這個(gè)意義上，熱內(nèi)提出了一個(gè)所謂的“前法”（prédroit），在這個(gè)前法階段，法律和宗教尚未區(qū)分開來。在宗教和法律的區(qū)分之前的狀況，未必一定是后來的它的各個(gè)部分的總和。前法并非一種更古老的“法”，就像在宗教之前并非一種原始宗教一樣。事實(shí)上，我們可以完全繞開宗教和法律這兩個(gè)概念，將前法看成一種我們無法了解的x，要界定這個(gè)x，我們必須要亦步亦趨地小心謹(jǐn)慎地前行，走向一種考古學(xué)，在這個(gè)考古學(xué)中，我們至少要暫時(shí)地將那些我們通常附加在宗教和法律之上的屬性都懸擱（epoché）起來。

因此，在阿甘本看來，“在這一點(diǎn)上，必須要追問的是懸而未分的門檻，而研究者的分析針對(duì)的就是這個(gè)門檻?！盵10]在這里阿甘本就亮明了自己想要表達(dá)和論證的東西了，他所關(guān)注的焦點(diǎn)就是這個(gè)門檻（threshold）。這個(gè)門檻并不是一種年代學(xué)上的順序，而是一種對(duì)一切既定區(qū)分的質(zhì)疑，對(duì)這個(gè)門檻的考察將會(huì)使我們重新審視我們既有的界定。門檻的特性在于，它首先是一個(gè)分界線，即它區(qū)分了事物的內(nèi)部與外部，就像現(xiàn)實(shí)生活中的門檻一樣，它區(qū)分了門內(nèi)與門外，而門內(nèi)與門外是截然不同的；同時(shí)，在阿甘本看來，更重要的是門檻懸擱了這一區(qū)分的特殊區(qū)域，因?yàn)檫@個(gè)門檻不能歸于門內(nèi)或門外，它就是這個(gè)懸而未分的界限。對(duì)門檻的追問，也就是對(duì)既有裝置的質(zhì)疑。因?yàn)榧扔械乃^的界限分明的東西，如果我們細(xì)細(xì)加以考察與追問，便會(huì)發(fā)現(xiàn)并不是那么絕對(duì)分明。在《剩余的時(shí)間：解讀〈羅馬書〉》中，剩余的時(shí)間就是這個(gè)門檻?！八窃诹魉椎臅r(shí)間內(nèi)運(yùn)作，用力促逼它并將之變形的運(yùn)作時(shí)間；它是我們要用來讓時(shí)間終結(jié)的時(shí)間?！盵11]在這個(gè)剩余的時(shí)間里，世俗時(shí)間和永恒的區(qū)分是不起作用的。在阿甘本那里，他的工作就是要對(duì)門檻進(jìn)行探究與存疑，懸擱一切裝置與范式，讓其不起作用。而在這里這個(gè)門檻就是誓言。

在19世紀(jì)的人文科學(xué)那里，對(duì)歷史制度的解釋必然意味著將其回溯到一個(gè)起源，在這個(gè)起源那里，充滿了神圣和魔力，而宗教力量在那個(gè)起源之處十分強(qiáng)大。歷史學(xué)家讓·波拉克（Jean Bollack）不同意本維尼斯特的說法，他認(rèn)為只有回溯到Horkos（誓言）的詞源學(xué)上的起源，我們才能真正理解Horkos的意義，阿甘本認(rèn)為，波拉克沒有注意到，他試圖維護(hù)的東西恰恰是他要反對(duì)的東西。阿甘本引述了波拉克這樣一段話：

誓言借助詞語的魔力，誓言將發(fā)誓之人置于與被召喚的對(duì)象和世界的特殊關(guān)系之中……許多被召喚的對(duì)象，類似壁爐，屬于一個(gè)神圣的領(lǐng)域。但在一個(gè)更為廣泛的神圣化的領(lǐng)域中，所有被召喚為見證者的對(duì)象，都可以從一個(gè)擔(dān)保人和守護(hù)者變?yōu)橐环N令人恐懼的能量。似乎我們可以用“Horkos”一詞來界定將人與被召喚的諸對(duì)象綁定在一起的特殊關(guān)系，正如本維尼斯特所認(rèn)為的，誓言所指定的不是誓言所宣稱的對(duì)象，而是圍繞著發(fā)誓之人而確立起來的封閉關(guān)系。[12]

這就是阿甘本的事件！在這里這個(gè)門檻就是誓言，發(fā)誓就是一個(gè)事件。在某種意義上，阿甘本與阿蘭·巴迪歐、齊澤克同屬拉康系的思想家。在拉康那里，基于象征界與實(shí)在界（真實(shí)界）的不對(duì)稱性，在象征界架構(gòu)了我們的思想和知識(shí)，這是規(guī)范有序的，而處于背后的實(shí)在界卻是暗流涌動(dòng)。在《黑客帝國》中，尼奧從戰(zhàn)爭(zhēng)的殘?jiān)珨啾谥行褋恚扑拐f了一句話：“歡迎來到實(shí)在界這個(gè)大荒漠！”而齊澤克由此把這句話作為他的一本書的書名。在拉康看來，我們總會(huì)遭遇到實(shí)在界，象征界對(duì)實(shí)在界的遮蔽總會(huì)在某一點(diǎn)被打破，這時(shí)我們將會(huì)遭遇到真實(shí)?；谶@個(gè)原則，阿蘭·巴迪歐基于數(shù)學(xué)本體論建構(gòu)起了事件的哲學(xué)。事件的發(fā)生撕裂了原有情勢(shì)，產(chǎn)生了一個(gè)絕對(duì)不可辨識(shí)之物，在既有的知識(shí)和話語層面，都無法被辨識(shí)，這就是拉康所謂的“在知識(shí)上打了一個(gè)洞”。忠誠于事件，就產(chǎn)生了主體，對(duì)不可辨識(shí)之物進(jìn)行命名。在齊澤克看來，“事件總是某種以出人意料的方式發(fā)生的新東西，它的出現(xiàn)會(huì)破壞任何既有的穩(wěn)定架構(gòu)?！盵13]事件的發(fā)生打破既有結(jié)構(gòu)，破壞一切穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)，溢出來新的東西。與巴迪歐的后事件主體一樣，齊澤克也認(rèn)為，“新的主體在活著的個(gè)體被剝奪了他的一切實(shí)質(zhì)內(nèi)容之后浮現(xiàn)出來，而這種建構(gòu)性的創(chuàng)傷在當(dāng)前的創(chuàng)傷經(jīng)驗(yàn)中又得以重復(fù)?！盵14]

而在阿甘本這里，誓言作為一個(gè)獨(dú)特發(fā)生的事件，打破原有結(jié)構(gòu)，并重構(gòu)新的關(guān)系。首先，誓言分為兩種：第一種是斷言性誓言，這種誓言確認(rèn)的是“我所說的都是真的”；第二種是許諾性誓言，這種誓言確認(rèn)的是“我將來一定會(huì)做或不會(huì)做某事”。那么誓言與一般陳述到底有什么不同？一般陳述，“我保證我所說的都是真的！”而誓言是這樣的，“我發(fā)誓，我保證我所說的都是真的！”誓言之為誓言如何可能？那么在這里我們發(fā)現(xiàn)，這個(gè)一般陳述與誓言的具體內(nèi)容是相同的，都是“我保證我所說的都是真的！”而不同的地方在于，誓言里面還有“我發(fā)誓”這個(gè)部分?？梢钥闯鲎钪匾木褪窃谟谶@個(gè)非實(shí)體內(nèi)容的“我發(fā)誓”，而其完整的表述可以是，“我對(duì)神靈發(fā)誓”“我以上帝之名發(fā)誓”，等等。再回到阿甘本引述的波拉克的那段話，一個(gè)發(fā)誓之人面對(duì)著另外一個(gè)人說：“我對(duì)神靈發(fā)誓……”在發(fā)誓之前，一切的關(guān)系就只是他們二人之間的純粹關(guān)系，但是當(dāng)一個(gè)人道出誓言的那一刻，這種純粹關(guān)系便被打破。道出誓言的那一刻，就是一個(gè)事件?！笆难越柚~語的魔力，誓言將發(fā)誓之人置于與被召喚的對(duì)象和世界的特殊關(guān)系之中……”這時(shí)，發(fā)出誓言，引諸神見證，諸神將確保這個(gè)誓言的神圣性。于是，在這里有兩重重要的關(guān)系。一是發(fā)誓之人與諸神的關(guān)系取代了發(fā)誓之前發(fā)誓之人與其他對(duì)象之間的關(guān)系，從而居于主導(dǎo)地位；二是“關(guān)系的神圣性取代了對(duì)象的神圣性”，比如手放在圣經(jīng)上發(fā)誓或指著圣物發(fā)誓，都被發(fā)誓之人與諸神的關(guān)系所取代。作為事件的誓言建立起了發(fā)誓之人與諸神的神圣關(guān)系。

為什么要引諸神為見證？在阿甘本看來，“但在一個(gè)更為廣泛的神圣化的領(lǐng)域中，所有被召喚為見證者的對(duì)象，都可以從一個(gè)擔(dān)保人和守護(hù)者變?yōu)橐环N令人恐懼的能量。”[15]諸神見證誓言，是作為一個(gè)擔(dān)保人和守護(hù)者，但是，重點(diǎn)在后面，諸神“都可以從一個(gè)擔(dān)保人和守護(hù)者變?yōu)橐环N令人恐懼的能量”。什么是“令人恐懼的能量”？在阿甘本看來，“誓言僅僅是通過偽誓的可能性而被反向地界定的，仿佛前者的唯一目的就是懲罰后者，誓言僅僅以巨大之災(zāi)異的形式被創(chuàng)立出來，它是針對(duì)那些由誓言本身生產(chǎn)出來的偽誓者的。”[16]如果發(fā)誓之人遵守誓言，那么諸神僅僅只是作為見證，但是一旦違背誓言，那么將會(huì)受到諸神的懲罰。于是這就涉及誓言的最后一個(gè)要素：詛咒。在阿甘本看來，“誓言似乎是源自三種要素的結(jié)合：證言、引諸神見證、針對(duì)偽誓的詛咒?！盵17]所以這就是誓言的完整的結(jié)構(gòu)?！霸{咒是誓言中最根本的部分。因?yàn)槭难缘倪@個(gè)最根本方面是以最純粹、也最強(qiáng)烈的方式被表現(xiàn)的，詛咒的誓言也被認(rèn)為是最有力的誓言。詛咒就是誓言的根本與原淵藪?！盵18]誓言通常會(huì)包含一個(gè)好的征兆和壞的征兆的表達(dá)，可以沒有祝福，但是必須要有詛咒。因此，我們能夠理解前面所引述的“所有被召喚為見證者的對(duì)象，都可以從一個(gè)擔(dān)保人和守護(hù)者變?yōu)橐环N令人恐懼的能量?！边@里所說的正是對(duì)于違誓的詛咒。阿甘本在注釋中說明：“發(fā)誓即進(jìn)入到最恐怖的宗教力量的領(lǐng)域之中?！闭且?yàn)樵{咒，因?yàn)橛猩竦膽土P，這才是最為恐怖的力量。

三、誓言：走向生命形式

我們注意到，當(dāng)發(fā)誓之人違背誓言之后會(huì)受到諸神的懲罰，但是在阿甘本看來，在赫西俄德的《神譜》中，即便是諸神發(fā)誓，也會(huì)引發(fā)斯蒂克斯之水，這是諸神的“巨大忌諱”。那么，這在西塞羅看來，“誓言是由宗教的神圣性所支撐的保障，一旦給出莊嚴(yán)的許諾，猶如上神親臨見證，這個(gè)許諾被神圣地信守。因?yàn)樵搯栴}不再是關(guān)乎諸神之怒火（因?yàn)椴淮嬖谶@樣的東西），而是由于正義與良善信仰的義務(wù)?！盵19]現(xiàn)代一些學(xué)者不贊同西塞羅的觀點(diǎn)，即西塞羅認(rèn)為誓言的效力并不是源于諸神，諸神僅僅只是一個(gè)見證者，其效力而是來自于一種制度，即信任，這種信任規(guī)定了人們之間的關(guān)系，也規(guī)定了人與城邦之間的關(guān)系。任何違背誓言的人都在踐踏這種信任關(guān)系。信任是法律的基礎(chǔ)，就像斐洛所定義的，之所以稱之為“良善的信仰”是因?yàn)槠湓S諾了去創(chuàng)造一個(gè)良善的世界。這樣，在語言和行動(dòng)之間最根本的關(guān)聯(lián)就是信仰。西塞羅認(rèn)為，雷古魯斯謹(jǐn)慎地對(duì)待他的誓言，誓言如果有效力，不是因?yàn)樗墙俾诱哐壑械氖难裕切┙俾诱卟恍攀厥难?，他們根本不可能有共同的信任，那么“以偽誓去違反與敵人簽訂的戰(zhàn)爭(zhēng)條例和公約”就是不正當(dāng)?shù)摹Ｎ覀兛梢宰⒁獾轿魅_關(guān)于誓言定義中的宗教因素。在古羅馬，圣物（resreligiosa）是指那些被獻(xiàn)祭給諸神的東西，在這個(gè)意義上，最典型的圣物就是墳?zāi)?，那里埋葬著尸身。圣物不具有世俗和商業(yè)用途。更廣義地說，圣物如同神圣之物一樣，它只能從屬于某種儀式，儀式讓圣物不可踐踏，讓圣物必須得到小心對(duì)待。那么，我們可以理解，西塞羅是在什么意義上說，誓言是從宗教上的肯定，是一種宗教之誓。宗教之誓是由宗教來維系的保障，這個(gè)宗教不是通常意義上的用法，這種宗教（religio）是在儀式上確立的一系列對(duì)象（如發(fā)誓的表達(dá)和姿態(tài)，讓諸神見證，并對(duì)違誓進(jìn)行詛咒，等等）。這里的拉丁語religio有著雙重意義，在詞源上，它既是一種詛咒，也是一種對(duì)儀式標(biāo)準(zhǔn)的悉心信守。我們?cè)诰唧w語境中理解這一點(diǎn)并不難。在《論神性》中，這兩個(gè)意義既相互區(qū)別，又被并置在一起。提比留·格拉古在任命他的繼任者時(shí)沒有占卜，他寧可去認(rèn)可這個(gè)違背宗教的錯(cuò)誤，也不愿去“褻瀆”玷污國家。

至此，我們需要考察宗教與法律的問題。不過首先需要回到發(fā)誓的那一刻。在發(fā)誓之前，是人與人之間的關(guān)系，但當(dāng)發(fā)誓那一刻，事件發(fā)生，諸神見證。如果信守誓言，便不會(huì)有什么事。一旦違誓，將會(huì)受到詛咒。我們看到，在這個(gè)過程中，發(fā)誓那一刻才有諸神見證。在《論犧牲》中，斐洛肯定了誓言的作用。他寫道：“如今，當(dāng)其他人認(rèn)為他們不可信任時(shí)，人們求助于誓言以贏得信任；但上帝的言辭都是真實(shí)可信的（pistos），因而在確定性和保障力上，他的言辭與誓言并無二致。于是，當(dāng)我們用所給出的誓言來保障我們的誠意，它本身就是由上帝來保障的。上帝并不是因?yàn)槭难远尚?，而是因?yàn)樯系鄞_保了誓言。”[20]阿甘本讓我們思考一下最后一句話中上帝與誓言之間的關(guān)系。在阿甘本看來，斐洛建立起上帝與誓言之間的本質(zhì)聯(lián)系，讓誓言成為了上帝的言辭。在這個(gè)意義上，不僅僅人類的語言，也包括上帝自己都不可避免地墜入到誓言的領(lǐng)域之中。一方面，在誓言中，人類的語言與上帝的語言建立起一種溝通關(guān)系，另一方面，如果上帝的言辭就是誓言，我們就無法判定，是因?yàn)槭难裕系鄄攀强煽康?，還是由于上帝，誓言才是可靠的。這句話把我們引向一個(gè)非常危險(xiǎn)的結(jié)論，那就是誓言才是上帝的保證，誓言創(chuàng)造了上帝。行文至此，我們?cè)庥龅搅税⒏时驹诒緯兴磉_(dá)的核心觀點(diǎn)，他認(rèn)為誓言絕不是起源于巫術(shù)-宗教，“相反，誓言在一個(gè)未分的統(tǒng)一體中，向我們展現(xiàn)出了我們習(xí)慣稱為魔法、宗教和法律的東西，這些東西源自作為其片段的誓言?！盵21]正是因?yàn)樽鳛槭录氖难?，才產(chǎn)生宗教與法律。

在古希臘城邦中，弱小的一方對(duì)于強(qiáng)大的一方，會(huì)采取宣示為之效命的制度，屈服于強(qiáng)大的一方，并無條件效命。強(qiáng)迫強(qiáng)大的一方采用一種懷柔的控制方式，這個(gè)制度被古羅馬人稱為“fides”。信守誓言，城邦和人民共同將自己團(tuán)結(jié)在宣誓效命之下，產(chǎn)生共同體，進(jìn)而產(chǎn)生法律。但是，相反，如果不遵守誓言，那么他將會(huì)受到詛咒。但是，在這里我們發(fā)現(xiàn)，阿甘本所關(guān)心的并不是諸神如何來懲罰違誓之人，如何降罪于違誓之人。毋寧是，“由于這是一個(gè)血誓，它被排斥在由社會(huì)團(tuán)體構(gòu)成的宗教共同體之外：它通過一個(gè)在恰當(dāng)意義上的禁令來宣示自身，在其具體的應(yīng)用中，它將法律懸擱起來。”[22]在這里，阿甘本的意思是諸神其實(shí)是不直接懲罰違誓者的，因?yàn)檫`誓之人將會(huì)被共同體排斥，法律在這時(shí)會(huì)被懸擱起來，同時(shí)因?yàn)橐C瀆神靈，被諸神所排斥，此時(shí)違誓者成為赤裸生命。

違誓之人就是一個(gè)homosacer，這是一個(gè)被雙重排斥的概念，既被人法所排斥，也被神法所排斥。誓言，作為事件的誓言，同時(shí)也作為門檻，產(chǎn)生了最原初分裂，在守誓和違誓之間做出區(qū)分，并且產(chǎn)生了法律和宗教。因?yàn)樽袷厥难?，守誓者具有了受到人法和神法保障的bios；因?yàn)檫`背誓言，bios遭到徹底的剝奪，淪為一種赤裸生命，他成為了原初的homosacer，這是一個(gè)“例外狀態(tài)”，他成為最初的包含性排斥的對(duì)象。這也就是阿甘本把《語言的圣禮：誓言考古學(xué)》作為他的“神圣人”系列之一的原因吧。

注釋

[1]吉奧喬·阿甘本：《潛能》，王立秋、嚴(yán)和來等譯，漓江出版社2014年版，第7頁。

[2]同[1]，第9頁。

[3]同[1]，第12頁。

[4]維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，賀紹甲譯，商務(wù)印書館1996年版，第105頁。

[5]WalterBenjamin，Correspondenceof WalterBenjamin（1910—1940），Universityof ChicagoPress，1994，p.81.

[6]GiorgioAgamben，InfancyandHistory，trans.LizHeron.London：Verso，1993，p.4.

[7]Ibid.p.6.

[8]吉奧喬·阿甘本：《語言的圣禮：誓言考古學(xué)》，藍(lán)江譯，重慶大學(xué)出版社2016年版，第24頁。

[9]同[1]，第36頁。

[10]同[1]，第37頁。

[11]吉奧喬·阿甘本：《剩余的時(shí)間：解讀〈羅馬書〉》，錢立卿譯，吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司2011年版，第84頁。

[12]同[8]，第27頁。

[13][斯洛文尼亞]斯拉沃熱·齊澤克：《事件》，王師譯，上海文藝出版社2016年版，第6頁。

[14]同[13]，第113頁。

[15]同[8]，第27頁。

[16]同[8]，第16頁。

[17]同[8]，第71頁。

[18]同[8]，第69頁。

[19]同[8]，第8頁。

[20]同[8]，第47頁。

[21]同[8]，第97頁。

[22]同[8]，第79頁。