許棟，許敏

（1.太原理工大學(xué)藝術(shù)學(xué)院，山西太原030600；2.蘭州大學(xué)歷史文化學(xué)院，甘肅蘭州730000）

顧歡《夷夏論》與宋齊之際的夷夏之爭(zhēng)

許棟1，許敏2

（1.太原理工大學(xué)藝術(shù)學(xué)院，山西太原030600；2.蘭州大學(xué)歷史文化學(xué)院，甘肅蘭州730000）

顧歡所著《夷夏論》在一定程度上顯示了佛教基本教義與中國(guó)傳統(tǒng)文化特別是道教之間的異同，是佛道之爭(zhēng)發(fā)展到較高階段的表現(xiàn)。該《論》出現(xiàn)后，佛道二教學(xué)者圍繞顧歡所論述的問(wèn)題，對(duì)佛道間的同異性進(jìn)行了更為深入的探討，不僅使二教間的差別愈發(fā)明了，而且也對(duì)它們之間的同一性有了較為深刻的認(rèn)識(shí)，對(duì)佛道二教的發(fā)展以及中國(guó)古代三教合一思想體系的形成都產(chǎn)生了重要的影響。

顧歡；《夷夏論》；夷夏之爭(zhēng)

作為一種外來(lái)宗教，佛教在我國(guó)內(nèi)地傳播初期，雖然在宗教形式上依附于道家方術(shù)，思想上積極吸取儒、道學(xué)說(shuō)中與之相關(guān)的內(nèi)容，極力向中國(guó)傳統(tǒng)文化靠攏，但并未因此而同化于儒、道二家，仍保留著自己固有的宗教思想和修行儀軌。魏晉南北朝時(shí)期，隨著漢譯佛經(jīng)數(shù)量的增加以及質(zhì)量不斷提高，人們對(duì)佛教認(rèn)識(shí)的逐漸深入，佛教與儒、道之間的差異愈發(fā)明顯，獨(dú)立性也越來(lái)越強(qiáng)了，從而引起了與道教在宗教地位及利益上的一系列爭(zhēng)論。其中教義上的優(yōu)劣、正邪、本末是二者爭(zhēng)論的重要內(nèi)容，而這些理論的爭(zhēng)論中，顧歡的《夷夏論》曾產(chǎn)生過(guò)重要的影響。

一、《夷夏論》的主要內(nèi)容

顧歡，字景怡，一字玄平，吳郡鹽官人。曾師從豫章雷次宗，學(xué)習(xí)玄學(xué)、儒學(xué)等。后因其母親亡故，而隱居于剡縣之天臺(tái)山，聚徒講學(xué)，受業(yè)者常近百人。晚年“節(jié)服食……事黃老道，解陰陽(yáng)書，為術(shù)多效驗(yàn)。”公元483年，顧歡卒，時(shí)年六十四歲。顧歡一生，學(xué)兼儒、道，雖口不善辯，而著述頗豐，有《黃雀賦》、《三名論》一卷、《夷夏論》兩卷等，是一位學(xué)術(shù)造詣深厚，有著“卓越成就和特色的思想家”。[1]

顧歡所處的時(shí)代，佛、道二教在我國(guó)有了很大的發(fā)展。一方面，佛教在我國(guó)內(nèi)地經(jīng)過(guò)幾百年的傳播，已成為中國(guó)文化的一部分。佛教義理也逐漸與儒家思想相結(jié)合，更加適應(yīng)中國(guó)封建社會(huì)的需要，在當(dāng)時(shí)的上層建筑中占有著重要地位。另一方面，道教經(jīng)過(guò)寇謙之、陸靜修等人的改革，并不斷吸收儒家和佛教的思想和儀式，以一種更為成熟的宗教形式出現(xiàn)，越來(lái)越與統(tǒng)治階級(jí)的倫理相接近。但是，由于佛、道二教“立教既異”，所以在傳播、發(fā)展的過(guò)程中，二者在教義及宗教利益上產(chǎn)生了種種矛盾。鑒于這一局面，特別是當(dāng)時(shí)佛、道二教信徒經(jīng)?；?zhēng)高下的情形，宋明帝泰始三年（公元467年）顧歡著《夷夏論》以“辨是與非”，拉開了宋齊之際佛、道二教之間曠日持久的夷夏之爭(zhēng)的帷幕[2]159。

據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》等史料記載，《夷夏論》共兩卷。但因該《論》現(xiàn)已不存，故本文僅據(jù)《南齊書·顧歡傳》中的有關(guān)記載，對(duì)該《論》的主要內(nèi)容進(jìn)行簡(jiǎn)單介紹?！兑南恼摗返膬?nèi)容主要有以下幾點(diǎn)：

（一）佛、道二教同源

顧歡在《夷夏論》的開始便提出應(yīng)該通過(guò)分析二教圣典，以“尋二教之源”，來(lái)辨別佛、道之間的是與非[3]931。他根據(jù)《玄妙內(nèi)篇》中的相關(guān)記載和佛教《法華經(jīng)》、《無(wú)量壽經(jīng)》、《瑞應(yīng)本起經(jīng)》中釋迦累劫乃成佛，而在其成佛之前曾“為國(guó)師道士、儒林之宗”[4]931的內(nèi)容。并結(jié)合中國(guó)傳統(tǒng)文化中，“國(guó)師道士，無(wú)過(guò)老、莊，儒林之宗，孰出周、孔”之說(shuō)，得出“若孔、老非佛，誰(shuí)則當(dāng)之”的觀點(diǎn)。既然佛、道二教，教主相同，那么它們根本理論也就基本一致了。所以顧歡說(shuō)：“二經(jīng)所說(shuō)，如合符契。道則佛也，佛則道也”，二教之道同源。

（二）二教之俗各異

顧歡認(rèn)為佛、道二教之源雖然相同，但在“濟(jì)天下”、“周萬(wàn)物”的過(guò)程中，因二者所處社會(huì)環(huán)境的不同，而出現(xiàn)了“其入不同，其俗必異”的情形。在論述這一問(wèn)題時(shí)，顧歡首先比較了華夷在語(yǔ)言、服飾及禮俗等方面的差異。他說(shuō)：“端委搢紳，諸華之容；剪發(fā)曠衣，群夷之服……教華而華言，化夷而夷語(yǔ)?！盵5]931認(rèn)為夷夏之間，雖所傳之道同源，但因地域的不同，二者的習(xí)俗也有著很大的差異，而且這種差異是難以逾越的。雖然佛、道二教都可以“齊乎達(dá)化”，但因夷夏之別，各自適用的范圍也有所不同。所以，顧歡認(rèn)為佛教徒“下棄妻拏，上廢宗祀”，“以中夏之性，效西戎之法”，雖“道固符合矣”但與華夏風(fēng)俗“大乖”，只有土生土長(zhǎng)的道教才是適合華夏之俗的宗教，才是濟(jì)度華夏民眾的舟車。

接著，顧歡進(jìn)一步對(duì)佛、道二教的特點(diǎn)及其與華、夷民眾性格的關(guān)系進(jìn)行了探討。顧歡從佛經(jīng)和道經(jīng)，內(nèi)容的繁、簡(jiǎn)、博、精及基本教義的幽、顯入手，對(duì)二教的特點(diǎn)進(jìn)行了比較。指出雖然佛、道二教“在名則反，在實(shí)則合?！钡蛞?、夏民眾在性格上的差異，佛、道適用的范圍并不相同。華人之性格“謙弱”、“精”、“明”適合“精”、“顯”、“抑”的道教來(lái)引導(dǎo)，而佛教“博”、“華”、“引”，為本性“夸強(qiáng)”、“粗”、“昧”的強(qiáng)獷之胡人所崇信，與華夏民族之性格并不相宜。

在該《論》的最后，顧歡以匠人造器來(lái)譬喻佛道二教之源同俗異。指出華夏、西戎“器既殊用，教亦異施”，故佛、道有著不同的適用范圍，“佛非東華之道”而道則“非西戎之法”，故就華夏之俗而言，道教優(yōu)于佛教，此即顧歡所謂的“優(yōu)劣之分”大略在茲之說(shuō)[6]932。

綜上所述，顧歡在《夷夏論》中，雖然標(biāo)榜同佛道之二法，但實(shí)際上是將道教置于佛教之上。而其用來(lái)衡量佛、道二教的標(biāo)準(zhǔn)則是我國(guó)傳統(tǒng)的道德倫理觀念。他認(rèn)為，土生土長(zhǎng)的道教是一種在華夏民族傳統(tǒng)文化中成長(zhǎng)起來(lái)的宗教，在適應(yīng)中國(guó)社會(huì)文化環(huán)境方面，明顯優(yōu)于佛教。而佛教則同以儒家思想為基礎(chǔ)所構(gòu)筑中國(guó)倫理道德及風(fēng)俗習(xí)慣相悖，不適合在中國(guó)傳播。所以，顧歡的《夷夏論》一出，便受到來(lái)自佛教方面的猛烈抨擊，引起了當(dāng)時(shí)思想界關(guān)于因果報(bào)應(yīng)及形神之爭(zhēng)后的又一次大的爭(zhēng)論。

二、雙方爭(zhēng)論的焦點(diǎn)

顧歡的《夷夏論》發(fā)表之后，佛教信徒并不示弱，紛紛撰文就佛、道二教的“夷夏”問(wèn)題同顧歡展開辯論，相關(guān)的文章主要收錄于《弘明集》及《南齊書》中。據(jù)記載，這次辯論的參加者有司徒袁粲等人，他們圍繞著佛、道二教的先后、同異、適夏、優(yōu)劣等問(wèn)題對(duì)顧歡進(jìn)行了駁斥。

（一）佛、道的先后問(wèn)題

關(guān)于佛、道二教先后的爭(zhēng)論由來(lái)已久，而這一爭(zhēng)論的關(guān)鍵在于是否承認(rèn)“老子化胡”之說(shuō)。佛教在傳入我國(guó)內(nèi)地之初，很大程度上是依附于道家而傳播的，所以“老子化胡”之說(shuō)并未引起早期佛教徒的質(zhì)疑。但魏晉時(shí)期，隨著漢譯佛典的增加及佛教影響的不斷擴(kuò)大，佛教的獨(dú)立性越來(lái)越強(qiáng)，“老子化胡”說(shuō)也愈來(lái)愈多的受到來(lái)自佛教徒的批判，成為佛、道二教爭(zhēng)論的一個(gè)焦點(diǎn)。所以，當(dāng)顧歡在《夷夏論》中重申“老子化胡”說(shuō)，并以此為依據(jù)認(rèn)為道教先于佛教而存在的觀點(diǎn)提出之后，立即受到明僧紹等人激烈地駁斥。

如明僧紹就從質(zhì)疑顧歡《夷夏論》中所依佛、道經(jīng)典的角度出發(fā)，對(duì)顧歡的道先佛后之說(shuō)進(jìn)行了批駁。他指出，傳統(tǒng)道家思想主要體現(xiàn)在“老氏二經(jīng)（即《德經(jīng)》和《道經(jīng)》）”中，《莊子·內(nèi)篇》則是對(duì)《道德經(jīng)》的引申和發(fā)揮。老莊學(xué)說(shuō)的基本內(nèi)容是“得一盡虛”、“不務(wù)常變”、“安時(shí)處順”，并無(wú)《玄妙內(nèi)篇》中所講的“形變之奇”、“入口剖腋”之說(shuō)[7]37。而且顧歡在引用佛教經(jīng)典時(shí)，也曲解了佛典的內(nèi)容。并沒有真正達(dá)到“尋二教之源”的目的，其道先佛后一說(shuō)之荒謬也就不言而喻了。

（二）佛、道的同異問(wèn)題

上文提到，佛教剛傳入我國(guó)之時(shí)，為了便于傳教，不僅在宗教形式上依附于黃老道術(shù)，而且佛經(jīng)翻譯時(shí)為了便于國(guó)人理解也多用“無(wú)為”、“非身”等道家術(shù)語(yǔ)，佛、道之間的差異并不明顯。魏晉時(shí)期，隨著佛教的發(fā)展佛教獨(dú)立的要求越來(lái)越強(qiáng)，所以當(dāng)顧歡在二教同源的基礎(chǔ)上，提出“道則佛也，佛則道也”的觀點(diǎn)時(shí)，受到了奉佛者的駁斥。

袁粲針對(duì)顧歡之說(shuō)，提出“孔、老、釋迦，其人或同，觀方設(shè)教，其道必異?！盵8]933他認(rèn)為儒、道以入世為本，而佛教則以出世為宗，二者之意趣不同。而且佛教以涅槃為最終目標(biāo)，而道教則以仙化為最高境界，二者之追求也有著很大的差異，所以佛、道“符合之唱”，為顧歡的“自由臆說(shuō)”，與二教的實(shí)際情況并不相符。

僧人惠通則從宗教信仰的角度，對(duì)顧歡的佛、道相同之說(shuō)進(jìn)行了批判。惠通認(rèn)為道教中，除《道德經(jīng)》外，其余經(jīng)典都為“淆雜并荒謬之說(shuō)”。他不僅否定“老子化胡說(shuō)”，而且認(rèn)為孔、老即為凈光童子和迦葉，都是釋迦的弟子，為釋迦所遣，來(lái)華宣德示物，其學(xué)說(shuō)則為佛教在中國(guó)的傳播做了鋪墊。

（三）佛教是否適夏的問(wèn)題

佛教適夏的問(wèn)題，也就是佛教是否適于華夏之俗，能否在中國(guó)流傳的問(wèn)題。這是當(dāng)時(shí)佛、道二教爭(zhēng)論的中心問(wèn)題。在《夷夏論》中，顧歡認(rèn)為“佛道二教，雖齊乎達(dá)化，”但因夷夏之俗不同，故二者之“道必異，”“佛非東華之道，道非西戎之法，魚鳥異淵，永不相關(guān)?！盵9]934而奉佛者則認(rèn)為夷夏之俗并無(wú)差異。

袁粲認(rèn)為佛教的“膝行”、“踞坐”、“繞行”之儀，在中國(guó)古代就曾出現(xiàn)過(guò)，而非顧歡所說(shuō)的西戎習(xí)俗，所以佛教與華夏之俗并無(wú)差異。而且佛教傳入中國(guó)之后，只有出家人才“服貌必變”，“清信之士”仍“容衣不改”，出家人改變服貌的做法，也只是對(duì)道的遵從，并非對(duì)西戎習(xí)俗的崇尚，不會(huì)因此而出現(xiàn)以夷變夏的情形，所以佛教適宜在中國(guó)流傳。

（四）佛、道二教的優(yōu)劣問(wèn)題

宋齊之際，佛、道二教的夷夏之爭(zhēng)，最終歸結(jié)為對(duì)佛、道二教之優(yōu)劣的判定。而顧歡在《夷夏論》中“優(yōu)老劣釋”的態(tài)度，也受到了奉佛者的駁斥。

僧人惠通從宗教信仰的角度對(duì)二教的優(yōu)劣進(jìn)行了比較?；萃ㄔ凇恶g顧道士〈夷夏論〉》一文中，運(yùn)用老子思想來(lái)批判道教的成生不老之說(shuō)。他用老子“天地所以長(zhǎng)久者，以其不自生也，夫忘生者生存，存生者必死”之說(shuō)，批評(píng)道教“斷糧以修仙術(shù)……服食以祈年長(zhǎng)”的行為，與老子“以身為大患”的思想相乖。特別是道教徒“佩紫箓以為妙術(shù)”、“士女無(wú)分，閨門混亂”的宗教儀式，帶有原始巫術(shù)的色彩，與中國(guó)傳統(tǒng)的道德觀念相悖。而且東晉以道教為號(hào)召的孫恩起義，也給社會(huì)帶來(lái)了嚴(yán)重的危害，使“墟邑有痛切之悲，路陌有罹苦之怨。”[10]47上而佛家則可以立國(guó)安民，有助于維護(hù)統(tǒng)治。故佛道之優(yōu)劣，也就不言而喻了。

綜上所述，南朝宋齊之際的夷夏之爭(zhēng)，是當(dāng)時(shí)佛、道二教之間的一次大辯論。在這次辯論中，顧歡以中國(guó)傳統(tǒng)的倫理道德為標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)佛教種種與中華習(xí)俗不符的地方進(jìn)行了批判，而當(dāng)時(shí)奉佛的學(xué)者、官員、僧人則從各個(gè)角度對(duì)顧歡的非難進(jìn)行了回?fù)?。通過(guò)這次辯論，人們對(duì)佛、道二教有了更為深刻的認(rèn)識(shí)，對(duì)二者的進(jìn)一步發(fā)展、完善有著重要的意義。而且，此次夷夏之爭(zhēng)以分辨二教之優(yōu)劣而結(jié)束，標(biāo)志著佛、道二教的夷夏之爭(zhēng)重點(diǎn)，已經(jīng)轉(zhuǎn)移到對(duì)佛、道二教是否有利于統(tǒng)治的爭(zhēng)論了。

三、此次爭(zhēng)論的影響

（一）對(duì)佛教的影響

佛教自兩漢之際傳入我國(guó)內(nèi)地后，便面臨著如何適應(yīng)中國(guó)傳統(tǒng)文化的問(wèn)題。由于佛教是一種產(chǎn)生于印度文化中的宗教，其基本教義和宗教形式與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間有著很大的差異，如何縮小這種差異，是佛教在中國(guó)發(fā)展所面臨的一個(gè)重要問(wèn)題。漢魏之際，佛教依附于黃老道術(shù)傳播，影響較小，所以其與中國(guó)傳統(tǒng)文化之間的沖突并不明顯。魏晉南北朝時(shí)，隨著佛教勢(shì)力的不斷發(fā)展，其在社會(huì)中的影響越來(lái)越大，獨(dú)立性也不斷增強(qiáng)，從而引發(fā)了佛教與中國(guó)傳統(tǒng)文化間的激烈爭(zhēng)論。但此時(shí)的佛教，在中國(guó)經(jīng)過(guò)幾百年的發(fā)展，雖其表現(xiàn)形式與中國(guó)傳統(tǒng)文化有著較大差異，但其內(nèi)涵因受中國(guó)倫理道德觀念的影響，與我國(guó)主流意識(shí)形態(tài)的主要內(nèi)容已基本一致了，故而即使反佛一方也稱“佛道實(shí)貴，故戒業(yè)可遵?！盵11]934通過(guò)這次爭(zhēng)論，不僅使佛、道二教之間的區(qū)別更加明顯，佛教所獨(dú)有的特色得以彰顯，而且也使佛教徒認(rèn)識(shí)到了佛教在適應(yīng)中國(guó)傳統(tǒng)文化方面的不足之處，為佛教進(jìn)一步中國(guó)化指明了方向。

（二）對(duì)道教的影響

道教是我國(guó)一種土生土長(zhǎng)的宗教，是中國(guó)文化的根柢[12]353，在我國(guó)思想史上有著重要的地位。但是，由于早期道教在形成過(guò)程中吸收了大量的民間巫術(shù)，特別是其半軍事、半行政的到團(tuán)組織形式以及力圖建立一種政教合一體制的社會(huì)構(gòu)想，與主流政治權(quán)力與官方意識(shí)形態(tài)之間有著很大的差距，從而使其成為一種非主流的并與皇權(quán)發(fā)生過(guò)激烈沖突的宗教。魏晉南北朝時(shí)期，道教內(nèi)部已經(jīng)深刻地認(rèn)識(shí)到，道教如果要更好的生存和發(fā)展，就必須避免同主流文化及官方的沖突，所以寇謙之、陸靜修等人對(duì)道教進(jìn)行了不斷地改革，不僅逐漸泯滅道教對(duì)世俗事務(wù)的干預(yù)，而且在意識(shí)形態(tài)上也越來(lái)越靠近士大夫的倫理道德取向。在此背景下，此次夷夏之爭(zhēng)中，奉佛者對(duì)道教教義、修行方式及組織形式的激烈批判，使道教徒進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到本宗教的不足和缺點(diǎn)，對(duì)道教的進(jìn)一步發(fā)展和完善有著積極的意義。

（三）對(duì)社會(huì)思想的影響

西漢武帝時(shí)，儒家思想在我國(guó)取得了獨(dú)尊的地位，到了東漢末年，儒家經(jīng)學(xué)日趨繁瑣，不能提出更高層次的哲學(xué)思想來(lái)回答時(shí)代的課題。所以，當(dāng)時(shí)的學(xué)者們將目光投向了先秦朱子學(xué)說(shuō)，特別是老莊學(xué)說(shuō)，并在老莊學(xué)說(shuō)和儒家思想結(jié)合的基礎(chǔ)上形成了玄學(xué)，試圖從哲學(xué)的層面對(duì)當(dāng)時(shí)所出現(xiàn)的種種社會(huì)問(wèn)題給以解決的方案，但其實(shí)際效果并不明顯。玄學(xué)的流行卻為佛教基本義理與我國(guó)傳統(tǒng)文化內(nèi)涵的結(jié)合提供了契機(jī)。兩晉之際，我國(guó)流行的佛教般若學(xué)與玄學(xué)在義理上有較多相近之處，般若學(xué)必須借助玄學(xué)才可能為當(dāng)時(shí)的士人所接受。而般若學(xué)在哲學(xué)思辨方面不僅遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于傳統(tǒng)儒學(xué)，而且也較玄學(xué)更為系統(tǒng)，可以在中國(guó)傳統(tǒng)的宗法文化體系下，成為儒家學(xué)說(shuō)的有益補(bǔ)充，滿足了當(dāng)時(shí)民眾多層次的精神需求。因此，玄學(xué)與般若學(xué)的合流，不僅可以為民眾提供安神立命的精神歸宿，而且也可以安定社會(huì)，立國(guó)安民，有利于正常封建秩序的重建。所以，在南北朝時(shí)期，以玄學(xué)為契機(jī)，我國(guó)中古時(shí)期社會(huì)思想文化中的三個(gè)重要組成部分儒、釋、道開始逐漸融合在一起，促進(jìn)了中國(guó)社會(huì)思想的進(jìn)一步發(fā)展、完善，對(duì)后世產(chǎn)生了重要的影響。在此背景之下，宋齊之際的夷夏爭(zhēng)論中，不僅參加辯論的雙方也大都受過(guò)儒學(xué)和玄學(xué)的熏陶，本身就是受到三教融合趨勢(shì)影響的表現(xiàn)。而且通過(guò)這次夷夏之辯，也深化了人們對(duì)三教同異及其社會(huì)作用的認(rèn)識(shí)，有利于進(jìn)一步推進(jìn)三者之間的融合，對(duì)我國(guó)中古時(shí)期思想文化中儒、釋、道三教并重局面的形成有著重要的推動(dòng)作用。

總之，通過(guò)這次爭(zhēng)論，人們不僅對(duì)釋、道二者間的差異性有了更為深刻的認(rèn)識(shí)，更重要的是認(rèn)識(shí)到二者之間的同一性，不僅為佛、道二教的發(fā)展指明了方向，而且客觀上適應(yīng)了我國(guó)思想文化發(fā)展的趨勢(shì)，推動(dòng)了儒、釋、道三教合一思想文化體系的進(jìn)一步發(fā)展。

［1］李養(yǎng)正.顧歡《夷夏論》與“夷夏”之辯述論［J］.宗教學(xué)研究，1998，（3）：5-10.

［2］劉立夫.弘道與明教——《弘明集》研究［M］.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2004.

［3］［4］［5］［6］［8］［9］［11］（梁）蕭子顯.南齊書［M］.北京：中華書局，1972.

［7］［10］（日）大正藏:第52冊(cè)［M］.石家莊:河北佛教協(xié)會(huì)印，2005.

［12］魯迅.魯迅全集:第11冊(cè)［M］.北京：人民文學(xué)出版社，1981.

（責(zé)任編輯王建華）

Xu Dong1，Xu Min2
（1.College of Art Taiyuan University of Technology，Taiyuan Shanxi 030600；2.College of Historical Culture Lanzhou University，LanZhou GanSu 730000）

K204

A

1673-2014（2016）03-0031-04

2014年度山西省留學(xué)回國(guó)人員科研資助項(xiàng)目（2014—068）。

2016—03—17

許棟（1982—），男，山西大同人，博士，講師，主要從事佛教史研究；許敏（1984—），女，山西大同人，在讀研究生，主要從事考古學(xué)研究。