王宏強

摘要：在法家那里，君道關(guān)系顯示為：道對君有論證、規(guī)范和評判作用，君則應(yīng)以道為依歸，故而只有“體道”之君才是明君。以君道關(guān)系為視角，將法家“智”論的探討聚焦于君主之“智”可知，法家主張“大智”。這種大智表現(xiàn)為，君主“去好去惡”“虛靜”，保持客觀冷靜的政治頭腦，從而成為一個頗富政治理性的政治人，進而合乎“道”地運用勢、法和術(shù)，最終臻于一種合乎“道”的社會。這一理想社會反對任何私人感情對政治的干擾?？墒欠掖笾钦撝皇且环N空想，因為擁有絕對權(quán)力的君主體道和守法幾乎不可能。

關(guān)鍵詞：法家；《韓非子》；法治；君主；智

中圖分類號：K03；B226

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1673-5595（2016）04-0055-06

余英時先生曾經(jīng)指出法家“反智”。所謂法家“反智論”實指法家“反知識人”觀和“愚民”觀。[1]之后，一些學(xué)者從不同視角就法家是否“反智”展開分析：或強調(diào)尚賢任“智”的人才觀，或強調(diào)民眾之“智”的有限，或?qū)ⅰ爸恰敝糜凇胺业赖抡軐W(xué)”的視閾內(nèi)分析“智”在“實踐層面”的意義，或主張法家的反“智”與否與兩千年來政治的反“智”并無必然聯(lián)系。[2-6]這些文章均對法家“智”論做出了有益的研究。

然而，法家的集大成之作《韓非子》關(guān)于“智”的文句顯示，“智”在法家那里是多維度的并且是“矛盾”的。比如：對于君主而言，韓非一方面強調(diào)君主要擯棄“智”[7]31，110，156，另一方面卻主張君主應(yīng)是“智主”[7]308；對于官吏而言，韓非一方面反對臣下之“智”[7]306，359，另一方面卻明確主張臣下應(yīng)當(dāng)有“智”[7]24，55，69；對于思想學(xué)說等方面而言，一方面將“文學(xué)之士”“俠”“佞辯”在內(nèi)的“離法”之人稱作“智”而大加擯斥[7]306，318，356，另一方面將“法術(shù)之士”“智術(shù)之士”的學(xué)說亦稱為“智”[7]55，69。諸如此類，不一而足。①

這表明：僅以文獻(xiàn)中的“智”為依據(jù)評判法家思想是否為“反智論”（早期文獻(xiàn)中“知”“智”多相通，在《韓非子》中“智”字多已獨立使用），其實是一種冒險。因為無論學(xué)者主張法家“反智”抑或“主智”，均可從文獻(xiàn)中拿出“證據(jù)”來佐證己見。

本文無意反駁上述學(xué)者的觀點，而是試圖轉(zhuǎn)換視角對法家“智”論給予再觀察，以期為更全面地認(rèn)識法家思想略盡綿力。本文只聚焦于君主的“智”，并選擇以君道關(guān)系為切入視角探討這一問題。

這一思考視角和解讀理路具有可行性，因為韓非在《解老》篇中的相關(guān)論述隱含了君主之“智”與“道”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)：

所謂“大丈夫”者，謂其智之大也；

夫能有其國、保其身者，必且體道。體道，則其智深；

好用其私智而棄道理，則網(wǎng)羅之爪角害之。

加之上引《韓非子》關(guān)于“智”的文獻(xiàn)，由此可知：

第一，韓非思想中確有大、小“智”之分；

第二，韓非訴求的是“大智”；

第三，只有合乎“道”的“智”才是“大智”；

第四，韓非理想之君的“大智”是以君主“體道”為前提的。

基于此，筆者將“智”理解為一種政治智慧，所謂大智即指政治大智慧。其實，法家最終理想的實現(xiàn)必須依靠一位頗有智慧的君主。對此，熊十力、蕭公權(quán)、馮友蘭、史華茲等學(xué)者已注意到了[8]54，[9]157，[10]143，[11]356，但將法家理想之君的“智”立意鮮明地表述為“大智”則是筆者的管窺之見。②這里尤其需要指出的是，法家君主的大智只是一種從未實現(xiàn)過的政治理想，其中富含的政治理性亦被法家固有的悖論所抵消。

一、君道關(guān)系

“道”是先秦士人基于歷史文化傳統(tǒng)進行深刻思索的最高結(jié)晶，亦是各家爭鳴和自身理論的最高范疇。韓非的道論主要源自對老子道論的援引和再釋，《解老》和《喻老》篇即為明證。

在老子那里，“道”是天地萬物的總根源和總依據(jù)，“先天地生”“為天地母”（《老子·第二十五章》），乃“萬物之宗”（《老子·第四章》）?！暗馈被巳f物，卻“生而不辭，功成而不有”（《老子·第三十四章》）?！暗馈钡娜烁窕d體是理想的“圣人”“上士”等。老子追求的境界是：每個生命個體都得到尊重，無外來力量的侵?jǐn)_從而“最大限度地實現(xiàn)其本真生命之價值”[12-13]。

老子之道被韓非解喻之后，道的“絕對性、恒常性、理想性和超越性”[14]被淡化，道更多指的是“是非之紀(jì)”[7]17和“萬物之所然”[7]107——即宇宙萬物尤其是人間事務(wù)的客觀規(guī)律和固有特性。在道之外，韓非尤其強調(diào)“理”。韓非認(rèn)為“道”是“萬理之所稽”，“理”則是“成物之文”，表現(xiàn)為“方圓、短長、粗靡、堅脆之分也”等等[7]108，可見理是道在具體事物上的特殊表征。有學(xué)者指出：“理”既是韓非“判斷、衡量、取舍乃至重新定義宇宙萬物的最高準(zhǔn)則和最終根據(jù)”[15]232，亦是“法家的標(biāo)志性概念”[6]34。故而法家尤其是韓非的“道”論亦即“道理”論、“理”論。

進而，君道關(guān)系顯示為：一方面道是君主行為的合理性根據(jù)；另一方面君主應(yīng)唯道是從，做體道之君。體現(xiàn)在以下三方面：（1）法家通過道來論證君主的合理性?！豆茏印に臅r》云：“道生天地，德出賢人，道生德，德生正。正生事，是以圣王治天下?！盵16]241韓非更是以道超然于萬物之上來論證君主在政治秩序中的至尊位置：“道不同于萬物……君不同于群臣。凡此六者，道之出也。”[7]31韓非認(rèn)為：“夫物之一存一亡，乍死乍生，初盛而后衰者，不可謂常。唯夫與天地之剖判也俱生，至天地之消散也不死不衰者謂常?！盵7]109這里的“常”即“道”。這意味著因為道的時空永恒，君亦有不可辯駁性和恒常性。從形而上之道那里為君主尋找合法性依據(jù)，正是中國古人重視天人關(guān)系“連續(xù)性”思維之表征。（2）雖然道論證了君的至上權(quán)威，可畢竟道高于君，故而君主仍是道的“下者”，仍應(yīng)以道為依歸。如若君主能“體道”，那么“君主與道變成相應(yīng)和同體的關(guān)系”[17]，所謂“君道同體”是也。在法家視域中，君應(yīng)當(dāng)“得事理”[7]99、“以道正己”[7]145，進而“以道蒞天下”[7]104，“緣道理以從事”[7]99。（3）韓非還告誡君主要“戰(zhàn)戰(zhàn)栗栗，日慎一日，茍慎其道，天下可有”[7]7，反之“人君者無道，則內(nèi)暴虐其民，而外侵欺其鄰國”[7]106，“棄道理而妄舉動者……猶失其民人而亡其財資也”[7]99，這是對君做出的深刻批判。

在法家視域中，體道君主每每被稱為“圣人”“圣王”“有道之君”“有術(shù)之君”“大人”和“明君”等?！笆ト艘姳救恢厝恢怼盵18]33，“有道之君，外無怨仇于鄰敵，而內(nèi)有德澤于人民”[7]105，“大人寄形于天地而萬物備，歷心于山海而國家富”[7]157等等云者。道對君的限制、規(guī)范和評判還體現(xiàn)為，道的外在表征——法對君主的規(guī)范意義（詳后）。但是，“君道關(guān)系”只是法家的一種前提預(yù)設(shè)和價值期許，所謂君主“體道”“有道”“君道同體”之論皆是法家基于“明君在位”構(gòu)想的政治愿景而已。

二、君之“大智”

只有體道，君主才可能有大智。所謂體道有兩層含義：一為，體察萬事萬物之道，對君主而言尤其要認(rèn)識的是政治本質(zhì)和為政規(guī)律。“心”則是君主洞察道的關(guān)鍵所在，韓非指出：“能自全也而盡隨于萬物之理者，必且有天生。天生也者，生心也，故天下之道盡之生也?！盵7]112這里的“心”乃中國文化意義上的，指人的悟性能力，亦有精神境界之意，《管子·心術(shù)上》便云“心也者，智之舍也”[16]220。二為，君主在施政中與道相共契。由于德是道的具體呈現(xiàn)，君主體道便以君主“有德”為表征?！豆茏印ば男g(shù)上》云：“德者道之舍，物得以生生。知（“知”通“智”，引者據(jù)張秉楠說）得以職（“職”通“識”，引者據(jù)張文虎說）道之精?！实乐c德無間，故言之者不別也?！盵19]《管子·內(nèi)業(yè)》又謂：“德成而智出，萬物果得?！盵16]269韓非亦曰“夫道者，弘大而無形；德者，核理而普至”[7]220，“德者，道之功”[7]220。

那么，君主應(yīng)如何體道呢？韓非認(rèn)為，“虛靜”“無為”是體道的重要方式?！疤撿o無為，道之情也”[7]220，“虛無服從于道理”，“治人者，適動靜之節(jié)，省思慮之費也”[7]101-102。君主通過“虛靜”“無為”進而“積德”?！督饫稀吩疲?/p>

圣人之用神也靜，靜則少費，少費之謂嗇。嗇之謂術(shù)也，生于道理。夫能嗇也，是從于道而服于理者也?！稳苏?，其思慮靜；知事天者，其孔竅虛。思慮靜，故德不去；孔竅虛，則和氣日入。故曰：“重積德。”夫能令故德不去，新和氣日至者，蚤服者也。故曰：“蚤服，是謂重積德。積德而后神靜，神靜而后和多，和多而后計得，計得而后能御萬物?！盵7]101-102

凡德者，以無為集，以無欲成，以不思安，以不用固。[7]95

在此種虛靜狀態(tài)中，君主超越外物紛擾，其精神境界得以提升進而實現(xiàn)“御萬物”的政治訴求。但是體道之君在神靜基礎(chǔ)上的“御萬物”，并非對萬物的控馭和強制，而是“與萬物同存共處”[6]374，是對萬物的因循，并且此種狀態(tài)是順循自然而非刻意的結(jié)果：“所以貴無為無思為虛者，謂其意無所制也。……虛者，謂其意無所制也。……虛者之無為也，不以無為為有常。不以無為為有常，則虛；虛，則德盛；德盛之為上德?！盵7]95

基于“虛靜”“無為”的“體道”論要求君主高尚人格的形塑和道德的自我提升，同時也凸顯出法家對君主以一己之欲來治國的深層焦慮。韓非在《解老》中直言：

人有欲，則計會亂；計會亂，而有欲甚；有欲甚，則邪心勝；邪心勝，則事經(jīng)絕；事經(jīng)絕，則禍難生?！跤趹n，憂則疾生；疾生而智慧衰；智慧衰，則失度量；失度量，則妄舉動；妄舉動，則禍害至。[7]106-107

法家尤其是韓非認(rèn)為人皆好利，“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”[7]69，“好利惡害，夫人之所有也”[7]281，亦即人在處理人己、物我關(guān)系時均有利益的計算、考量和取舍。君主尤其面臨著無數(shù)的利益誘惑，而誘惑又助長了君主的欲望。虛靜和無為的體道論，強調(diào)的正是君主不被任何有損道的外物所侵?jǐn)_，從而實現(xiàn)對欲望的自我節(jié)制，“去喜去惡，虛心以為道舍”[7]32，蓋是之謂。在此基礎(chǔ)上，君主才能在政治中保持清醒的頭腦和客觀的冷靜，從而成為一個頗富政治理性的政治人。但是，君主節(jié)制欲望并不意味著禁欲，而是指君主使己欲合于道，韓非認(rèn)為只有“圣人衣足以犯寒，食足以充虛，則不憂矣”[7]107。當(dāng)然，作為最高統(tǒng)治者的君主如若只是達(dá)到“衣足以犯寒，食足以充虛”的境界顯然不夠。韓非的真實用意是祈盼君主克制欲望而避免將權(quán)力視為一己之玩物。

徐復(fù)觀認(rèn)為，中國政治思想中存在著“君主體”與“民主體”二重主體性的矛盾，并指出在儒家和道家思想中，君主應(yīng)使自己的“好惡”與“才智”在“德量中作自我的否定”，從而避免“構(gòu)成強大的支配欲”。[20]其實，從上文所揭示的體道論來看，法家亦對君主“強大的支配欲”頗為焦慮。③顏世安指出，在韓非思想中，君主內(nèi)斂“好惡”進而成為“一個在復(fù)雜政治漩渦中能戰(zhàn)勝私人感情的完人”以“把握政治關(guān)系中的客觀本質(zhì)”[21]，這一看法是中肯的。體道之論關(guān)注君主的精神修養(yǎng)和君主對一己之欲的超越，在此前提之下，君主合乎道地運用勢、法和術(shù)，則是君主大智的進一步展開。

首先，君主要依道守勢。法家所言之勢實即政治權(quán)力?！渡髯印ね隆吩疲骸百t而屈于不肖者，權(quán)輕也；不肖而服于賢者，位尊也。堯為匹夫，不能使其鄰家；至南面而王，則令行禁止。由此觀之，賢不足以服不肖，而勢位足以屈賢者也?！盵22]《韓非子·難勢》亦有類似表述。在法家看來，君主之所以是君主便是因其有勢。韓非指出“任人者，使有勢也”[7]325，但是君勢對臣勢而言具有絕對的凌駕意義，臣必須絕對服從于君。在法家看來，君主對勢的絕對維護是君主“有道”的重要表征。

但是“勢”本身是一個中性的政治概念。在《韓非子·難勢》中，面對慎子的勢論，“應(yīng)慎子者”指出賢者用勢則天下治，不肖者用勢則天下亂，這正是強調(diào)勢既可造福天下亦可為害天下的兩面性，亦凸顯出權(quán)力正義行使的重要性。進而，韓非以“復(fù)應(yīng)之”者的角色“接著說”：與其等待千年一遇的堯舜般賢人，抑或恐懼于桀紂般昏君，不如正視君主世襲這一政治現(xiàn)實。在直面這一現(xiàn)實的基礎(chǔ)上，通過外在的制度安排彌補君主能力的不足，以使普通君主亦能“抱法處勢”治理國家。[23]29-38韓非在肯定慎到所言“自然之勢”的基礎(chǔ)上主張“人之所設(shè)”之勢，“人設(shè)之勢”即是接下來要敘述的法、術(shù)。

其次，君主要依道執(zhí)法。在討論君主“執(zhí)法”之前，先厘清關(guān)于法的三個層面的問題：（1）法家之法實際上是一切成文的社會規(guī)則體系的總稱，并不囿限于刑法或法律。[24]（2）法應(yīng)當(dāng)是“愛民”的，“鄉(xiāng)國天下皆以民為德”[7]114，只有真正愛民的法才合乎道，這是法最為關(guān)鍵的屬性。“政之所興，在順民心”[16]2、“立法術(shù)，設(shè)度數(shù)，所以利民萌便眾庶之道也”[7]303、“圣人之治民，度于本，不從其欲，期于利民而已”[7]365，均是法家對愛民之法的訴求。④

（3）法家認(rèn)為“圣王”才是理想的“立法”者[7]149，君主應(yīng)當(dāng)“因道全法”[23]12，[7]157，“以道為常，以法為本”[7]92，從道那里為法尋求哲學(xué)依據(jù)，避免將法變?yōu)橐患褐庵尽?/p>

正因為法是以道為根據(jù)的制度，故而所有人包括君主應(yīng)以一己之小私服從于為法之大公。君主合道地執(zhí)法便尤其表現(xiàn)在“賞罰無私”[7]365上。賞罰是實施“法治”的手段。所謂“賞”是指君主通過官職、薪酬和爵祿等主要形式兌現(xiàn)承諾；所謂“罰”乃指通過強力手段范導(dǎo)奸佞的違法行為。法家對賞罰在國家治理中的重視，是法家順應(yīng)戰(zhàn)國以降官僚制度日趨完備這一歷史趨向的表現(xiàn)。法家一再強調(diào)，無論是何種賞罰均應(yīng)以法的形式預(yù)先明示，故而君主的賞罰不過是依照制度辦事而已?！笆ト四苌?，不能廢法而治國”[16]92，“無法之言，不聽于耳；無法之勞，不圖于功；無勞之親，不任于官。官不私親，法不遺愛，上下無事，唯法所在”[23]6。正是由于明君“無私心”“無私威之毒”，故“下無愚拙之誅”，上下皆能“循法而治”。[7]152對此，韓東育指出“‘私智排斥，可謂法家一貫的政治主張”[15]233，是中肯的。在《有度》篇中，韓非說：

巧匠目意中繩，然必先以規(guī)矩為度；上智捷舉中事，必以先王之法為比?！室苑ㄖ螄?，舉措而已矣。[7]25-26

此處的“上智”便是君主的大智，與“私智”“小智”形成鮮明對比。這一大智以法為唯一準(zhǔn)繩，而避免任何私心、私行的滲入。

最后，君主要依道御術(shù)。韓非指出：“術(shù)者，因任而授官，循名而責(zé)實，操殺生之柄，課群臣之能者也，此人主之所執(zhí)也。”[7]304這揭示出術(shù)的要義，即術(shù)是君主管理官吏的技術(shù)手段，核心在于參驗“名實”是否相符。所謂“名”指由君主分配給臣下的職務(wù)與政事，所謂“實”指臣下完成職位所規(guī)定任務(wù)的程度。君王先任命官吏或分配職事，再課考官吏的完成情況，然后根據(jù)考核結(jié)果，以法為依據(jù)做出賞罰。戰(zhàn)國時代業(yè)已存在并逐漸普遍化的“上計”制度可謂術(shù)的一種政治實踐?？墒切g(shù)“藏之于胸中”、為君所獨知，彰顯一個“秘”字[7]290的特點，卻可能為陰謀權(quán)術(shù)暗開通道。

之所以重視勢、法和術(shù)，是因為君主在國家治理中不可能事事躬親，故而需要“有道之人”的輔佐。君主“力不敵眾，智不盡物。與其用一人，不如用一國”，所謂“上君盡人之智”是也。[7]331故而君主須剔除心中的躁動，讓臣下無不為，基于對勢、法與術(shù)的綜合運用選拔有“賢能”的官吏[7]362，這便是“凡治天下，必因人情”的意涵所在[7]330。君有大智，亦是君主察奸、制奸的重要前提，因為“人主不智則奸得資”[7]336。

法家的最終理想是，君主以大智治國從而達(dá)到一種“通道法”[7]309的理想政治狀態(tài)。在這一理想政治中，為政者的一切政治行為均合乎道，“守成理，因自然；禍福生乎道法，而不出乎愛惡”[23]12，[7]156；國家治理依憑一種非人格化的、技術(shù)性的客觀制度來運行，一切人事均在法的秩序內(nèi)運行而未有遁出者，“君臣上下貴賤皆從法”[16]257。這便是法家君主大智論的要義。

三、君主“大智”如何可能

從以上分析梳理來看，在法家看來，如果有一位愛民的明君以大智治國，庶幾可臻于一個合乎道的社會。劉澤華便指出法家是先秦諸子中“最富政治理性”[25]的學(xué)派。然而，與其他諸子均希望“明君在上”一樣，法家亦將所有政治理想寄托在體道的明君身上。這是典型的中國傳統(tǒng)“得君以行道”的政治思維范式。亦惟此，法家君主大智論存在著如下悖論，正是這些悖論的無法自解使得法家大智論只是一種空想。

第一，君主“體道”如何可能？

法家希望君主虛靜、無為、體道，看似是“守中拙”[7]152、作“庸主”[7]151，266，但這絕不是平常狀態(tài)下的順其自然，而是大智若愚的超高要求。對一個普通人而言，體道絕非易事。關(guān)鍵在于，君權(quán)世襲時代的君主有著無上權(quán)力，君主的欲望（合理的或不合理的）不會比其他任何人少。相反，隨著見到的、得到的東西愈多，欲望非但不會減少反而會愈來愈多，尤其是君主有著另一種可怕的欲望——絕對的權(quán)力欲。更具要害性的是，君主完全可以利用手中的權(quán)力去“實現(xiàn)欲望”！吊詭之處在于，法家主張，對君主而言（亦惟有此一人），所有行為均只是“反求諸己”式的自律，這樣一來，君主虛靜、無為、體道終歸只是君主“愿意如此”而已！

第二，既然君主體道鮮有可能，那么君主“守法”如何可能呢？⑤

法家意識到，現(xiàn)實中的君主每每“依道弄法”而墮入“悖亂暗惑之主”行列?！豆茏印と畏ā分毖裕骸敖裉煜聞t不然，皆有善法而不能守也?！盵16]152商鞅指出“國皆有法而無使法必行之法?！盵18]152韓非更是認(rèn)為君主背“法”之舉是“亡國”的重要跡象[7]81，君主“舍常法而從私意……治國之道廢也”[7]91，君主弄法而治與“暴人”無異[7]328。韓非還批判君主無視法治的行為將導(dǎo)致官僚系統(tǒng)的連帶性違法行為，此種亂政“雖有十黃帝不能治也”[7]344。顯然，韓非清醒地認(rèn)識到“世之所以不治者，非下之罪，上失其道也”[7]314。故而，韓非對君主恣心所欲的“違法”之舉甚是痛心，《韓非子》亦成為先秦諸子中貶斥暴君人數(shù)最多的，其批判程度之烈不亞于其他諸子。

面對君主無道，“智術(shù)之士”“能法之士”“法術(shù)之士”便擔(dān)起布“道”大任，他們甚至不惜以生命為代價獲取君主的信任與擢用。可是法術(shù)之士的命運往往不免于“不僇于吏誅，必死于私劍”[7]57的悲劇?？v然法術(shù)之士真的親近了君主，最終仍以君主愿意聽諫為前提。君主守法仍是君主自愿和自律所致。

關(guān)于君主守法的問題，關(guān)鍵不是君主應(yīng)不應(yīng)該、要不要守法的問題，而在于以何種方法使君主必然守法。從制度上約束為政者使其守法的問題，亦即現(xiàn)代政治學(xué)中的權(quán)力制衡問題。能“最有效”解決這一問題的被視為是西方民主法治。[26]雖然權(quán)力制約機制在中國古代亦存在過，可關(guān)注的只是吏治，對真正的“一把手”君主卻懸而高擱。如若法家在兩千年前真的解決了權(quán)力制衡難題，確實善莫大焉！可畢竟這只是一種基于“現(xiàn)代”眼光的“后見之明”。不啻法家未解決此難題，中國傳統(tǒng)文化亦未真正解決，而只是以倫理、道義、宗教的方式頗為有限地限制君主。

第三，君主大智和君權(quán)的絕對尊崇如何兩全？

雖然法家認(rèn)識到君主弄權(quán)是政治的最大要害，卻仍然絕對地尊君。有學(xué)者指出“法家的崇拜權(quán)力論，實由于法術(shù)之士與貴重氏族‘不可兩存的道理”[27]，法家選擇抬升君權(quán)而“反對古代氏族貴族專制”被視為“歷史任務(wù)”[28]。這道出了法家尊崇君權(quán)的歷史背景。在那個時代，國君權(quán)力日增而貴族卻不愿服從，甚至貴族每每對君權(quán)強化構(gòu)成一定的制約。通觀法家文獻(xiàn)可知，法家不愿像儒家那樣用“誅一夫紂”[29]的“革命”方式對待君主，亦沒有“從道不從君”[30]的魄力。尤其在韓非那里，縱然君主錯了，仍是“有過則臣任其罪”[7]18，甚至“人主雖不肖，臣不敢侵也”[7]358、“主而誅臣，焉有過”[7]224。法家的理論局限不在于維護君權(quán)，畢竟在先秦時代政治秩序穩(wěn)定是社會穩(wěn)定的起碼要求。法家的最大病理在于維護絕對的君權(quán)！

既然君權(quán)被抬到絕對至尊的位置，所有臣民便只能無條件地匍匐于最高權(quán)力者的腳下，那么試問，這樣的為政者還會有其他任何顧忌嗎？君主的“大智”與“小智”便已然無關(guān)宏旨，唯有君權(quán)的恒久穩(wěn)固才是頭等要事！如此一來，法家極力批判和反對的無道政治反倒成為必然，表現(xiàn)為：原本出于“為天下”目的的權(quán)力異變?yōu)榫鞯囊患褐?；法變?yōu)榫鞯鸟S民工具，君主守法與否成為次要；術(shù)每每流變?yōu)殛幹\權(quán)術(shù)，比如君主裝聾作傻，“見而不見，聞而不聞，知而不知”[7]19，“溶（容）若甚醉”[7]32，甚至于為了達(dá)到某種政治目的不惜用暗探、暗殺⑥

手段。

如若承認(rèn)“絕對權(quán)力絕對導(dǎo)致腐敗”（英國哲學(xué)家阿克頓語）的話，那么我們不得不說，法家尤其是韓非的天真之處在于，試圖在維護絕對權(quán)力的前提之下，希望統(tǒng)治者如“慈母”般地為黎民百姓思慮。[7]111韓非評騭儒家的“仁者”“賢人”式君主是偶然的“善”（“適然之善”[7]355），其實，永握無上權(quán)力的君主以大智治國又何嘗不具偶然性呢？這是法家的天真，當(dāng)然亦是在權(quán)力沒有實質(zhì)制衡的社會里所有思想家的天真！

注釋：

① 關(guān)于《韓非子》真?zhèn)螁栴}的爭論向無定讞，除了《存韓》篇中的部分內(nèi)容外，我們?nèi)匀粺o法對其他篇目做出“確偽”的論斷。

② 張耀南先生已指出法家“去小智、求大智”，“大智”以“圣”“通”為特質(zhì)。張先生所論與本文有重合卻不完全相同。參見張耀南《論“大知”之作為“中華共識”》，載于《清華大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2008年第5期。

③ 法家與儒家、道家一樣亦希望君主“在德量中作自我的否定”，可是如后文將敘及的，法家君權(quán)至上論則使得這種“希望”變?yōu)榭障搿?/p>

④ 但是法家主張的全民皆“農(nóng)”或“戰(zhàn)”、思想專制等等“法”，其實并非真正“愛民”，亦不合乎“道”。這是法家“因道全法”論的反命題。

⑤ 在論及“君守法”的問題時，“君立法”首先是一個重要問題?！熬⒎ā泵棵勘灰暈榉业闹卮罄碚撊毕?，但是在君主世襲時代，思想家很難跳出“歷史”構(gòu)想出其他的“立法主體”來，“君立法”實際上是一切制度必然出于最高為政者這一歷史實情的思想反映。

⑥ 君主可以“設(shè)諫以納獨為”（“諫”同“間”，間諜之意），如若賞罰二柄不奏效，又懼“生害事，死害名，則行飲食”。參見王先慎《韓非子集解》，諸子集成本。中華書局2006年版，第333、335頁。

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