申祖勝

摘 要：

身心、知行、內(nèi)外、形上形下相貫通，構(gòu)成了陽明思想的整體特征。陽明認為身心一體，心為主宰，身為功能，心之發(fā)用顯現(xiàn)在身行，身行則是源于心之發(fā)用，心與身同處于一氣連通的現(xiàn)實生活境域之中?！靶?身-性-理”乃是一個通貫的整體，作為身、心和合而成的人，通過秉持性、理而成為天地萬物的“宰者”，此“宰者”對天地萬物有一種不容已的道德責任感，致良知從根本上即出于這種“道德責任感”，它是一種為“求自慊”的自然發(fā)動，絲毫不需要外力去推動。由知到行、由良知到致良知伴隨著的是明明德和親民，明明德屬內(nèi)，親民屬外，明明德是體，親民是用，體用不二。

關(guān)鍵詞：身心交關(guān)；心即理；知行合一；致良知

王陽明為明代最重要的思想家之一，相對于一般的學院哲學家，他一生顯得頗不平凡，所歷艱險，所建事功，在古今儒者中皆為少見，時人稱其“才兼文武”絕非虛譽?！白鳛檎軐W家，他固然有過龍場悟道之類的哲學沉思，但這種沉思并非完成于寧靜安逸的書齋，而更多地是以居夷處困，動心忍性等人生磨難為背景。從早年哲學問題的朦朧萌發(fā)，到晚歲的哲學總結(jié)，王陽明的哲學歷程與其曲折的人生旅程處處融合在一起，為學、為道與為人則相應(yīng)的展開為一個統(tǒng)一的過程?！雹?/p>

論陽明哲學思想常以“致良知”教為代表，此思想不僅撼動了朱子學的權(quán)威，在明代中后期的思想界掀起軒然大波，更是流傳及于域外，成為東亞儒學的共同資源?！爸铝贾敝笇ⅰ傲贾蓖茝V擴充到事事物物，“致”本身兼知兼行，既有充拓至極義，又有實行義。②從這點來看，“致良知”即是“格物致知”“知行合一”?！傲贾睘殛柮魉枷胫行姆懂牐贾恰疤撿`明覺”的心之本體，是天理之“昭明靈覺”，是“靈昭不昧”的天命之性。“心即理”“知行合一”是陽明哲學思想的出發(fā)點，“萬物一體之仁”則是其思想體系的理論歸宿。

如何找到一條詮釋進路將陽明哲學中的這些核心范疇作為一個連貫整體來解讀，是每位陽明學研究者都感興趣的問題。我們知道，對每位研究者而言，在研究過程中，他必然要采取某一種詮釋的進路，我們雖然不能簡單地評判何種詮釋進路優(yōu)何種詮釋進路劣，但至少應(yīng)該承認在不同的詮釋進路之間，有一個詮釋力度的比較問題，如可以解讀的文獻面，以及對所解讀文獻意義的深淺把握等，都可以作為衡量研究者對文本解讀是否成功的一個參照標準。作為眾多詮釋進路中的一條，本文最后選定在“身心交關(guān)”③視域下來考察陽明哲學，這一來是鑒于身心問題本身就是中國傳統(tǒng)哲學中的一個核心關(guān)鍵問題，二來也是基于對陽明成學歷程的一個客觀考察，即青年王陽明“五溺三變”的思想歷程及其向成熟思想的最終轉(zhuǎn)變，很大程度上就是一個不斷擺脫各種身心二元論說的過程。本文希望在立足客觀、全面地把握和解讀陽明著作之基礎(chǔ)上，結(jié)合前人對相關(guān)問題的研究，從“身心交關(guān)”的理論意識出發(fā)，以期對陽明哲學做一個通盤的把握。

一

陽明少年時已有學為圣賢之志，因受朱熹影響，頗致力于格物窮理，然終不得其門而入，以至勞神成疾，不免有嘆“物理吾心終若判而為二也”。正德三年之“龍場悟道”，正是和他青年時代以來的格物困惑有關(guān)，《年譜》記載陽明這一時期行狀云：

日夜端居澄默，以求靜一；久之，胸中灑灑?！蚰睿骸笆ト颂幋耍泻蔚?？”忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語之者，不覺呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也。④

陽明經(jīng)此一悟已然明白，所謂至善之理正是心之本體，求至善之理只應(yīng)向心上求，不該到事事物物上用功，去事事物物上求，那就是義外了。就像事父、事君、交友、治民所表現(xiàn)出的孝、忠、信、仁，這些道理都發(fā)自于內(nèi)心，是我們內(nèi)心的道德沖動，是我們自己要孝、要忠、要信、要仁。格物不應(yīng)該到事物上去格，而應(yīng)當在自己心上格?！扒罄碛谑挛镎哒`也”，必然當“求理于心”，此就是“心即理”之說。

值此時，陽明雖已悟得“心即理”，但并未持續(xù)此說，做更詳盡的闡釋，其隨即講學內(nèi)容卻是論“知行合一”。這一微妙轉(zhuǎn)向，一來透露出其“知行合一”論與“心即理”說存在著重要的內(nèi)在關(guān)聯(lián)；二來也反映出，陽明此時雖已確定要“求理于心”，但在理論體系上還不成一個深切周密的系統(tǒng)，于是不免在為學、為教上回環(huán)曲折，多徘徊在“外圍”論說。當然，陽明哲學從“心即理”到“知行合一”的轉(zhuǎn)向也有一種現(xiàn)實的考量，它針對的是當時社會風氣敗壞、道德水平下降的現(xiàn)實背景。

陽明全集中直接論及“心即理”處并不甚多⑤，我們將有代表性的幾處引述如下以作分析：

先生曰，“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎”？……且如事父，不成去父上求個孝的理。事君，不成去君求個忠的理。交友治民，不成去友上民上求個信與仁的理。都只在此心。心即理也。此心無私欲之蔽，即是天理。不須外面添一分。⑥

或曰，“人皆有是心。心即理。何以有為善有為不善”？先生曰，“惡人之心，失其本體”。⑦

問，“延平云，‘當理而無私心。當理與無私心，如何分別”？先生曰，“心即理也，無私心，即是當理。未當理，便是私心。若析心與理言之，恐亦未善”。⑧

晦庵謂“人之所以為學者。心與理而已。心雖主乎一身。而實管乎天下之理。理雖散在萬事。而實不外乎一人之心”，是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。此后世所以有專求本心，遂遺物理之患。正由不知心即理耳。⑨

“好古敏求”者，好古人之學而敏求此心之理耳。心即理也；學者，學此心也；求者，求此心也。⑩

又問心即理之說?！俺套釉啤谖餅槔?。如何謂心即理”？先生曰，“在物為理?！谧稚袭斕硪弧淖帧４诵脑谖飫t為理。如此心在事父則為孝，在事君則為忠之類”。先生因謂之曰，“諸君要識得我立言宗旨。我如今說個心即理是如何？只為世人分心與理為二。故便有許多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室。都是一個私心。便不當理。人卻說他做得當理。只心有未純。往往悅慕其所為。要來外面做得好看。卻與心全不相干。分心與理為二。其流至于伯道之偽而不自知。故我說個心即理。要使知心理是一個。便來心上做工夫。不去襲義于外。便是王道之真。此我立言宗旨”。?

正如陳來先生所指出的：“在整個宋明理學中，‘心與‘理之間的關(guān)系是基本哲學問題之一?！瓕π摹⒗韱栴}的解決是理學以‘本體-工夫為基本結(jié)構(gòu)的全部體系的決定基礎(chǔ)，也是新儒家知識分子精神生活的基本進路。就心學傳統(tǒng)而言，心-理關(guān)系更是全部體系的核心?！?

如果就上面所引述的幾處關(guān)于“心即理”的話語分析起來，我們大致可得出以下幾層意思：

1.陽明所說之“理”主要指倫理道德法則；

2.至善者為心之本體；

3.“心”除涵“至善”之本體義外，還有“知覺”之義。所謂“私欲之蔽”正是落在“知覺”義上；

4.一切“學”或“求”的工夫，最終指向是本體的心，即理；

5.針對程子所言“在物為理”，陽明重點標示是“心在物為理”，這清晰地指示出陽明哲學“心-理”之間是一個構(gòu)成性的發(fā)生境域；?

6.在陽明看來，如內(nèi)有私心，雖外在行為上表現(xiàn)為“善”，仍不能稱其“當理”。

如果我們在上述幾個論點基礎(chǔ)上再作進一步分析，便會清楚地看到，陽明的“心即理”雖處處針對“心”做論說，其話語背后隱藏著的卻是一個“身體的在場”。這種“在場”是就現(xiàn)象學之“在世界中存在”（being in the world）之“在”意義上說的。作為此在在世并不同于一個東西在另一個東西之內(nèi)，此在以“居住”的意義在世，以“熟悉”或“我照看某物”的意義在世。這里強調(diào)的不是一個客體與另一個客體在空間中的關(guān)系，而是一種理解。例如，說“她‘在愛中”并不是指她所處的地點，而是指她的存在的類型，同樣，說人在世界中不僅是將他們置于一個空間中，而是描述他們的生存結(jié)構(gòu)，這種生存結(jié)構(gòu)使他們有可能對世界進行有意義的思考。?

陽明書中身心并提處很多?，我們無法一一引述，這里卻不妨引述一下其有關(guān)身、心分提的說法：

先生曰，“耳目口鼻四肢，身也。非心安能視聽言動？心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢，亦不能。故無心則無身，無身則無心。但指其充塞處言之謂之身。指其主宰處言之謂之心。指心之發(fā)動處謂之意。指意之靈明處謂之知。指意之涉著處謂之物。只是一件。?

陽明這里所揭示的身、心關(guān)系是：身心一體，心之發(fā)用顯現(xiàn)在身行，身行則是源于心之發(fā)用。心（知）與身（行）同處于一氣連通的現(xiàn)實生活境域之中，如同“形式”與“質(zhì)料”一樣，是事物得以產(chǎn)生的一體兩面，彼此依賴。

與上面一段話相類似還有如下一段：

這視聽言動，皆是汝心。汝心之視發(fā)竅于目。汝心之聽發(fā)竅于耳。汝心之言發(fā)竅于口。汝心之動發(fā)竅于四肢。若無汝心，便無耳目口鼻。所謂汝心，亦不專是那一團血肉。若是那一團血肉，如今已死的人，那一團血肉還在。緣何不能視聽言動？所謂汝心，卻是那能視聽言動的。這個便是性，便是天理。有這個性，才能生這性之生理。便謂之仁。?

陽明這里所標示出的身體之視聽言動，實則是性、天理透過身體在動。如此，心-身-性-理成一通貫的整體，陽明的身體存在不僅有其生存論上的意味，亦有存在論上的根據(jù)。?

透過身、心關(guān)系的論述，不難看出，陽明所說之“心”并不停留在觀念理性思維層面，更多指的是在生活“之中”的“投入”體驗?！靶募蠢怼敝f的深層內(nèi)涵是，讓“理”置于直接可領(lǐng)會的生活境域之中。此“理”是生活境域中的活理，隨行為指向?qū)ο蟮牟煌?，“心”隨機發(fā)為孝、忠、信、仁，“理”不再是脫離構(gòu)成域的概念本質(zhì)，而表現(xiàn)為生活境域中一個個特殊的理。

二

在陽明看來，此“理”貫于“心”即顯為“知”，“知-行”關(guān)系反映的正是“心-身”關(guān)系。心、身一體，知、行亦然一體。如此，“知”天然有著“行”的勢態(tài)，“行”亦天然有著“知”的勢態(tài)。若未會得“知”，則“行”之發(fā)只是“冥行”，若未躬得“行”，則“知”亦不見真切?！吧怼痹凇靶小薄爸小保兄屑旱念I(lǐng)會體察，這樣“知”就得化入本己生命，即“實有諸己”也。

陽明在《答羅整庵少宰書》中有一段話頗能顯出此意思，我們引來以資參考：

夫道必體而后見，非已見道而后加體道之功也。道必學而后明，非外講學而復(fù)有所謂明道之事也。然世之講學者有二。有講之以身心者。有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測度，求之影響者也。講之以身心，行著習察，實有諸己者也。知此，則知孔門之學矣。?

這里的“夫道必體而后見”正是我們前面所講的“心”和“理（道）”之間真切的相通和當場構(gòu)成，“心-理”間是一個構(gòu)成性的發(fā)生狀態(tài)。“道必學而后明，非外講學而復(fù)有所謂明道之事也”一來順承“道必體而后見”將“體”之工夫落實在“學”上，二來轉(zhuǎn)啟下面對“學”之分梳。值得注意的是，陽明這里將“學”區(qū)分為“口耳之學”和“身心之學”，又明褒“身心之學”，顯然是針對朱子“格物窮理”所造成的“物理吾心終若判而為二”問題，在陽明看來，朱子認理在外，由格物而得，但如何從格外物之理轉(zhuǎn)到實現(xiàn)自身轉(zhuǎn)變，單靠“致知”是解決不了的，必須轉(zhuǎn)到“涵養(yǎng)”方面去，所謂“涵養(yǎng)須用敬，進學則在致知”。但多此一轉(zhuǎn)，已足令陽明生疑。陽明對此提問道：

如新本（按，指朱子《大學》改本）先去窮格事物之理。即茫茫蕩蕩，都無著落處。須用添個敬字，方才牽扯得向身心上來。然終是沒根源。若須用添個敬字，緣何孔門倒將一個最緊要的字落了，直待千余年后要人來補出？?

在陽明看來，“講之于口耳”之道，其實是將“道”當作一個對象化的外在存在，“講之于身心”則是將“道”生活境域化，“道”不再作為一個外在的對象化，它隨時顯化在生活日用中，形而上、形而下達成了貫通，物理吾心也不再判而為二。所謂“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”，在陽明思想中超越性與內(nèi)在性、先驗性與經(jīng)驗性之間實現(xiàn)了本質(zhì)的同一性。（21）

我們在前面提到過，在陽明哲學體系中，“心-身-性-理”乃是一個通貫的整體，于是，人不再作為萬物之中簡單的一物，而是秉持了性、理作為天地萬物的“宰者”， 此“宰者”主要是從詮釋者、構(gòu)成者的意義上說的。作為身、心和合而成的人，與萬物一同混處于天地之中，人之身與人之心均與萬物交接在一起，并與天地萬物處于相感相構(gòu)之中。原本為形而上的“理”則在生活境域隨處顯發(fā)，成為“活理”。心秉理為知，身發(fā)動成行，身心一體，“心-身-性-理”于是內(nèi)在地導(dǎo)向“知行合一”。

需要指出的是，陽明并不以為人心自然的稟得理，就可以一勞永逸地占有它，所謂“人亦孰無理義之心乎？然而不得其養(yǎng)者多矣”，“雖有理義之萌，其所滋也亦罕矣”（22）。要知道，“知行合一”只是就本體上說，在實際日用上，本體意義上的合一未必仍能保持。陽明之強調(diào)“道必學而后明”正是在這一背景下而發(fā)。

君子之學，心學也。心，性也；性，天也。圣人之心純乎天理，故無事于學。下是，則心有不存而汩其性，喪其天矣，故必學以存其心。學以存其心者，何求哉？求諸其心而已矣。求諸其心何為哉？謹守其心而已矣。博學也，審問也，明辨也，篤行也，皆謹守其心之功也。（23）

只因有本體意義上的“知”，故“求諸其心”、“謹守其心”而致其學成為可能，又因有知覺意義上的“知”，難免私欲之蔽，故“學以存其心”成為必要。陽明之“求諸其心”并非只是反思一個內(nèi)心，他指明要在博學、審問、慎思、明辨、篤行中進行。而學、問、思、辨皆行也，“非謂學、問、思、辨之后而始措之于行也”。

不難看出，陽明在“心-理”與“知-行”問題上似乎造成了一個解釋學循環(huán)（24）。所謂“心即理”只可置于直接可領(lǐng)會的生活境域之中方得顯發(fā)出來，“理”不當被定理化、理論化甚至知識化?！靶小笔恰靶募蠢怼钡靡燥@現(xiàn)落實的關(guān)鍵，人正是在“行”之中達成了與世界一體無間的交融。另一方面，“行”之可能，又是因為吾心本有之“理”，此本有之“理”，保證了人們真知必行。從某種意義上說，正因為此心已有所“知”，而此心此知又是有待進一步構(gòu)成的發(fā)生可能而已，“求諸其心”與“學存其心”之間的解釋學循環(huán)才是可能的和必要的。

三

“知行合一”是陽明始終堅持的一個教法，即便到了后期，陽明雖單以“致良知”三字為說（25），實際上是已把“良知”和“致良知”觀念納入知行范疇，“知行合一”仍是他堅持的一個思想。不過，這前后所說的“知行合一”，在內(nèi)涵上已有所變化。早期之“知行合一”側(cè)重于強調(diào)本體上的合一；晚期之“知行合一”則側(cè)重于工夫上的合一。（26）本體上的“合一”，從“知”到“行”有一個先驗的保證，所謂“未有知而不行者，知而不行只是未知”；工夫上的“合一”，“知”只有一個“應(yīng)當如此”的指謂，而沒有一個“必定如此”的指謂，如此一來，“知”如何保證“行”，就成了一個問題，如何落實“知”到“行”，即良知如何致的問題就突顯出來了。

我們知道，陽明在龍場悟道以后，開始采用古本《大學》作為詮釋格物的張本，并寫出《古本大學序》來提倡古本正當性。在該序中，他以“誠意”作為詮釋整部大學的主軸，但是這篇序文前后經(jīng)歷了三次修改，在與羅整庵的討論里，我們能見出的是，他仍以“誠意”為主軸，但到了《陽明全書》里的版本，陽明就已轉(zhuǎn)向以致良知為主軸。不難看出，這里有著以誠意為本向以致良知為本的發(fā)展歷程。

在“誠意”為核心階段，陽明將“格物”“致知”作為實現(xiàn)“誠意”的工夫，這是因為“惟有誠意能把倫理的優(yōu)先性明確顯示出來，以誠意為核心，《大學》的整個工夫結(jié)構(gòu)才能具有整體的內(nèi)向性?！保?7）這一詮釋路向是針對朱子格物窮理造成的“物理吾心判而為二”困惑而發(fā)是毫無疑問的。只是這種明顯與朱子背離的做法，在朱子學尚在盛行之時是難免遭受質(zhì)疑的，如陽明與湛甘泉、羅整庵、顧東橋等人的辯論即是。

應(yīng)該說陽明前期以“誠意”為核心所構(gòu)建的理論體系并非完美無缺，而是存在著不少問題。比如，他以“著實用意”解“誠意”，理論上“誠意”是不具有判斷意之善惡的能力的，“良知”才具有，所以無法判定“著實用意”一定是道德本心所發(fā)的善意。如此一來，陽明將“誠意”作為《大學》的大頭腦就顯得不圓融。其次，陽明解“格物”為“正念頭”，工夫上不免與《大學》“正心”條目重復(fù)；而以“誠意”作《大學》傳文之首，又與《大學》“八條目”文意上的排序不能無抵。再者，陽明“倫理優(yōu)先”的考慮立場，在實際為學中不免有忽略自然事物之嫌。直至“致良知”思想提出后，陽明方在相當程度上完善了這些缺陷。

“致良知”范疇可細分為“致”與“良知”兩個概念，“良知”屬知，“致”屬行。這一劃分在《答顧東橋書》中有所體現(xiàn)：

知如何而為溫凊之節(jié)，知如何而為奉養(yǎng)之宜者，所謂知也。而未可謂之致知。必致其知如何為溫凊之節(jié)者之知，而實以之溫凊。致其知如何為奉養(yǎng)之宜者之知，而實以之奉養(yǎng)，然后謂之致知。（28）

陽明在這里區(qū)分了“知”與“致知”兩個概念，“知”即“良知”，“致知”即“致良知”。這里的“良知”只有“知”的內(nèi)涵而沒有“行”的內(nèi)涵，“致良知”才既涵“知”又涵“行”。不難看出，此時陽明觀念中的“知行合一”與其早年龍場之悟后隨即所提“知行合一”在內(nèi)涵上已有所不同。當陽明把良知與致良知納入知行的范疇，他對知行的使用就很大程度上回到了宋儒層次，所不同的只是他的“知”是先驗固有的，不需再像宋儒那樣有個求的階段，盡管陽明不必再糾結(jié)于“物理吾心判而為二”的問題，但他似乎又得應(yīng)對接下來的一個問題，即“良知”能否保證一定會“致良知”？如果“良知”本身不能提供足夠的實踐理性的動力去保證道德法則的實現(xiàn)，即“致良知”，那么陽明的“良知”說即便在理論上顯得多么的完美，與現(xiàn)實終究有些脫節(jié)。

如果我們仔細檢視一下陽明思想，就不難發(fā)現(xiàn)“良知”是能夠提供足夠的實踐理性“動力”的，而這種“動力”其實是來自“以天地萬物為一體”的“仁心”。此“仁心”發(fā)端于對自我、自身的感受和關(guān)心 （“是非之心” ），而表現(xiàn)出對他人、萬物的同情、憐憫和慈愛（“惻隱之心”）。

陽明在《答聶文蔚》書中有一段話，頗能顯示出我們這里所論說的一段意思：

夫人者，天地之心。天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學而能。所謂良知也。良知之在人心，無間于圣愚。天下古今之所同也。世之君子，惟務(wù)致其良知。則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體。求天下無治，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己入，視民之饑溺，猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也。務(wù)致其良知，求自慊而已矣。堯舜三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也。行而民莫不說者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸。施及蠻貊，而凡有血氣者，莫不尊親為其良知之同也。（29）

從這段話中我們大致可以分析出以下幾層意思：

1.原本在孟子那里作為“四端”之一的“是非之心”在這里直接與“知吾身之疾痛”（感覺）聯(lián)系在一起，而“是非之心”又即良知，如此一來，良知即與經(jīng)驗世界的感覺聯(lián)系起來，良知的現(xiàn)實性問題得到了解決；

2.“知吾身之疾痛”是“視人猶己”的前提基礎(chǔ)，此“知”是一種“體知”，它牽連到一個身體回應(yīng)的向度：知痛知癢便會當下去“撓”痛癢處；（30）

3.良知為人人所同具，無間于圣愚、無分于古今，由此保證了良知的普遍必然性；

4.普遍的道德法則（“公是非、同好惡”）由良知頒定，悟得良知便明得道德法則；

5.致良知從根本上是出于一種“道德責任感”，是一種為“求自慊”的自然發(fā)動，絲毫不需要外力去推動；

6.致良知有現(xiàn)實的政治上的功用，它可以實現(xiàn)親民。圣凡之別也只在能不能做到致良知。

從以上分析，我們已經(jīng)可以看到，在陽明思想中從“良知”到“致良知”有著一個自然的發(fā)動趨勢，不需要外力去推動，這樣就回答了我們在上面所設(shè)的疑問。只是這中間還有一個“關(guān)節(jié)”需要我們?nèi)ゴ蛲ā⒄f明，惟如此，方能對陽明整個思維系統(tǒng)有一通盤了解。這個關(guān)節(jié)就是“人”如何能夠“視人猶己、視國猶家，而以天地萬物為一體”？

四

在回答“人”如何能夠“視人猶己、視國猶家，而以天地萬物為一體”這個問題之前，我們要先引述兩段相關(guān)文字再繼做分析。

可知充天塞地中間，只有這個靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了。我的靈明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的。如何與他間隔得？（31）

先生曰，“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然？天地無人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物，與人原是一體。其發(fā)竅之最精處，是人心一點靈明。風雨露雷，日月星辰，禽獸草木，山川土石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人。藥石之類，皆可以療疾。只為同此一氣，故能相通耳。（32）

陽明從兩個方面申說了“萬物一體”之可能，即“良知”與“氣”。

在“良知”方面。陽明將之拔高到“宇宙之心”的地位，惟“良知”才自知、自明，天地萬物服從良知的支配，且只有在良知處才得意義呈現(xiàn)。這不是就存在論的立場上立說，而是從現(xiàn)象學的意義上立說?！案摺薄吧睢薄凹獌礊?zāi)祥”，均是事物朗現(xiàn)出的“意義”，這種意義的展現(xiàn)均是在人的生存活動之中透現(xiàn)出來的，人本身即是一“詮釋的存在”，其生存的基本結(jié)構(gòu)便是在天地萬物之中領(lǐng)會、籌劃。（33）

在“氣”的方面。人與萬物的構(gòu)成質(zhì)料相同，所謂“一氣貫通”是也，人與天地萬物不是割裂的，兩者都嵌在大化流行的一氣之中，人得以與天地萬物通過此同一之氣相感相應(yīng)，“同步”“共鳴”。

應(yīng)該說，陽明之于“萬物一體”思想并不只停留在形上層面的論說，他很致力于將之發(fā)揮到道德和社會政治層面，即通過致良知實現(xiàn)“明明德”和“親民”，明明德屬內(nèi)，親民屬外，“明明德”是體，“親民”是用，體用不二，明明德必親民。對此，陽明曾謂：

明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民者，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也。是故親吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁實與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣；實與之為一體，而后孝之明德始明矣！親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣；實與之為一體，而后弟之明德始明矣！君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。（34）

從形上到形下，這中間的過程陽明雖未詳加描述，但不難想象其間是有著一系列步驟的，如從“萬物一體之仁”擴展到“推己及人”和“民胞物與”；又如從“萬物皆備于我”（良知）推向“心即理”再推向“致良知”；由“致良知”轉(zhuǎn)到明明德再轉(zhuǎn)到親民。如此，陽明的整個思想便貫通了起來。

五

就上文所述，不難見出，身心、知行、內(nèi)外、形上形下相貫通，構(gòu)成了陽明思想的整體特征。陽明的身心關(guān)系其實包含兩個層面，一個層面，就個人的精神與肉體的關(guān)系而言，心是主宰，肉體是主宰活動的憑借，故身心一體，知行合一，認識與實踐合一。另一個層面，從宇宙大我的角度看，良知或本心為宇宙主宰，萬物為一個大身體，故身心合一交關(guān)，由此實現(xiàn)萬物一體。從早年的知行合一到晚年的萬物一體，表明這種身心關(guān)系的放大、深入，真正實現(xiàn)了內(nèi)外合一。

陽明哲學其實是依據(jù)道德理性“知”來體認并確立形上本體“理”，轉(zhuǎn)而又以形上本體來保證道德的普遍性。這個道德理性“知”先驗于“心”卻又與“身”密切相關(guān)。陽明以身心一體，心之發(fā)用顯現(xiàn)在身行，身行則是源于心之發(fā)用，心（知）與身（行）同處于一氣連通的現(xiàn)實生活境域之中?！靶?身-性-理”乃是一個通貫的整體，作為身、心和合而成的人，通過秉持性、理而成為天地萬物的“宰者”，此“宰者”對天地萬物有一種不容已的道德責任感，視人猶己，視國猶家，視天地萬物為一體。致良知從根本上即出于這種“道德責任感”，它是一種為“求自慊”的自然發(fā)動，絲毫不需要外力去推動。由知到行、由良知到致良知伴隨著的是“明明德”和“親民”，明明德屬內(nèi)，親民屬外，“明明德”是體，“親民”是用，體用不二，明明德必親民。

【 注 釋 】

①楊國榮：《王陽明的哲學歷程》，《華東師范大學學報》（哲學社會科學版）1996年第4期。

②?（26）（27）陳來：《有無之境——王陽明哲學的精神》，人民出版社1991年版，第178—185、20、182、126頁。

③“身心交關(guān)”一詞取自美國學者安樂哲：《古典中國哲學中身體的意義》一文，他在該文中指出，中國傳統(tǒng)的身體觀念傾向于用“過程”而不是用實體語言來表達。身心之間是“兩極相關(guān)”而非“二元對立”，雙方互為必要條件，也只有在互涉的情況下，身心才能夠得到理解?！叭恕北灰暈橐粋€整體的身心交關(guān)的過程。見安樂哲著，陳霞、劉燕譯：《古典中國哲學中身體的意義》，《世界哲學》2006年第5期。

④⑩（22）（23）（34）王陽明：《王陽明全集》，浙江古籍出版社2011年版，第1234、56、282、280、1015頁。

⑤陽明全集中所涉及的“心外無理”此處不再具引。有關(guān)陽明“心外無物”、“心外無理”的討論可參閱李景林：《王陽明“心外無物”說的內(nèi)涵及其理論意義》，載《吉林大學社會科學學報》，1992年第3期；陳少明：《“心外無物”：從存在論到意義建構(gòu)》，載《中國社會科學》，2014年第1期。二文解釋方向各異，可對比觀之。

⑥⑦⑧⑨?????（28）（29）（31）（32）陳榮捷：《王陽明傳習錄詳注集評》，臺灣學生書局1983年版，第30、72、115、167、372、282、146、247、154、180、258、381、331頁。

?所謂“心即理”之“即”所表達的并不是“心”和“理”的等同或抽象同一，而是指示出“心”和“理”之間真切的相通和當場構(gòu)成。它要描述的是一種在事情本身之中的狀態(tài)。所謂“此心在事父則為孝，在事君則為忠”，明顯描述的是事情本身，并非單純的談孝談忠。

?參閱S·E·斯通普夫、J·菲澤著，匡宏、鄧曉芒等譯：《西方哲學史：從蘇格拉底到薩特及其后》（修訂第8版），世界圖書出版公司北京公司2009年版，第413—414頁。

?此處正見出陽明與朱子的大分別處，陽明認為朱子將知、行兩分，先是人的心靈的獲知，再有人的身體的行動，知行割裂，進而連帶身心二分。

?參閱陳立勝：《王陽明思想中的“身體“隱喻》，《孔子研究》2004年第1期。

（21）這里需要指出的是，在陽明哲學中，“道”雖是先天的，但也僅代表“道”（理）不是來自見聞，亦或由經(jīng)驗歸納而來。陽明并沒有在與生俱來的意義上斷定“理”是心中固有的。當然，陽明雖亦提及“良知”是人皆有、與生俱來，但這里所說的“良知”是指認識“理”的一種能力，與“理”不是一回事。

（24）“解釋學循環(huán)”（hermeneutic circle）是西方解釋學理論的核心概念之一，它集中體現(xiàn)了理解過程中“整體—部分”的辯證法，其經(jīng)典表述是：整體只有通過它的部分才能得到理解，而對部分的理解又只能通過對整體的理解。法國哲學家保羅·利科爾認為，解釋學的發(fā)展經(jīng)歷了一個從局部到一般，又從認識論到本體論的過程。于此相適應(yīng)，解釋學循環(huán)也由一個理解的局部語法規(guī)則上升為理解的方法論環(huán)節(jié)，進而轉(zhuǎn)變成理解的本體論的結(jié)構(gòu)要素。本文所援用的解釋學循環(huán)概念是在本體論意義上說的。有關(guān)解釋學的歷史研究可參閱保羅·利科爾著，陶遠華等譯：《解釋學與人文科學》，河北人民出版社1987年版。

（25）錢德洪與王畿對陽明前后思想變動各有敘述，二人所述雖有差異，但都將致良知視為陽明自龍場以后的基本思想。王畿的說法后來被黃宗羲經(jīng)過修潤收錄到《明儒學案》里，但在理解上已有所滑轉(zhuǎn)。有關(guān)這一問題的具體論述可參閱劉述先：《論王陽明的最后定見》，《中國文哲研究集刊》1997年第11期。

（30）參閱陳立勝：《“視”、“見”、“知”——王陽明一體觀中的體知因素之分析》，《孔子研究》2006年第4期。

（33）參閱陳立勝：《王陽明一體之仁的六個面向》，《江蘇行政學院學報》2004年第3期。