王連德，白陶方，劉　軍

（天水市職業(yè)技術學校，甘肅省伏羲文化研究會，甘肅天水741018）

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關于史家村、橫陣等仰韶墓地的研究及相關問題

王連德，白陶方，劉軍

（天水市職業(yè)技術學校，甘肅省伏羲文化研究會，甘肅天水741018）

考古界對于史家村、橫陣等仰韶墓地的研究主要是從兩個方向進行的，即以墓葬資料來考察考古學文化的時空框架和研究史前時代的社會組織。但如何才能將墓地、墓區(qū)及墓葬等考古學的概念與部落、胞族及氏族等人類學的概念聯系并對應起來，迄今是我們所面對的課題。部落、胞族及氏族是與血緣關系相關的古代社會組織，所以在研究中血緣關系鑒定不失為一種有效的方法。

史家村；多人二次葬；氏族墓地；母系大家族；血緣關系鑒定

在相伴而生的幾類考古遺物——陶器、工具、飾品、墓葬及房址遺跡中，墓葬遺跡對于考古研究是十分重要的。而以多人二次合葬墓遺跡為主的史家村、橫陣及元君廟仰韶墓地在眾多的史前墓地中顯得尤為特殊，因此有必要繼續(xù)進行探究。

一、關于史家村、橫陣等仰韶墓地的研究

史家村仰韶文化墓地的研究，開始于20世紀70年代后期。至20世紀80年代末時，關于墓地分期方面的文章有六至七篇，如張忠培先生的《史家村墓地的研究》，伊竺先生的《關于元君廟、史家村墓地的討論》，陳雍先生的《史家墓地再檢討》和嚴文明先生的《半坡類型的埋葬制度與社會制度》等。［1］至于元君廟和橫陣兩仰韶墓地的研究，早在20世紀50年代末60年代初就開始了。關于前者，悟生先生、馬洪路先生、張忠培先生及侯升先生分別發(fā)表文章，圍繞張忠培先生執(zhí)筆的著作《元君廟仰韶墓地》進行了論辯的。［2-4］關于后者，張忠培先生、夏之乾先生、邵望平教授及李文杰先生等針對墓地、墓葬成員所分別對應的社會組織問題進行了討論。［5-8］

顯然，以上的研究主要是在“時空框架”和“社會組織”兩個方向進行的，前者符合地層學和類型學思想，后者與民族學、人類學材料相關。從地層學和類型學的角度看，一個墓地中不同墓葬的時間早晚可能是不同的，且其葬制及隨葬器物也可能隨之呈現出類型上的變化來，同時不同的墓地在文化類型上可能存在著聯系，于是以墓葬資料來考察其考古學文化的時空框架，從而建立其文化譜系是為其首要作用和意義。［9-10］從現代民族學的資料看，埋葬制度與社會組織兩者之間可能存在著聯系，［11-12］正如美國考古學家賓福德（Lewis Binford）所言：“社會埋葬制度的形式和結構取決于社會本身的組織形式和復雜程度”。［13］因此，用墓葬資料來研究社會組織成為其又一重要作用和意義。［5-8］

下面就學者們關于以上墓地的一些研究進行具體介紹：

1.時空框架（包括文化譜系）方向

（1）史家村墓地。史家新石器時代遺址發(fā)掘于1976年。史家遺址中半坡類型的二次合葬墓有四十座，墓葬之間存在著豐富的疊壓打破關系；史家村墓地墓葬內部的特點是，一座墓中人骨分層分排疊次壘放，有的墓中達多層數排。［14］

關于史家村墓地墓葬的分期，學術界提出過多種不同的方案。其中被認為較為合理的是張忠培先生的方案。［1］此方案依據地層學、類型學的基本理論與方法，將史家墓地的墓葬歸納為以年代早晚相區(qū)別的三期：屬于一期的為M10、11、15、31、32、37、39、3、8，還有M2、7、34、40；二期的為M18、23、24、38，還有M9、25、35；三期的為M1、4、5、14、16、17、21、22、36，還有M27、28、29、42.與上述分期相對應的器物分別是：一期的III、IV式缽和IV式葫蘆瓶等，二期的II式缽、VIII式罐、III式葫蘆瓶等，三期的I式缽、V式罐、III式細頸壺和V、VI、VII式葫蘆瓶等。［2］

（2）元君廟墓地。元君廟仰韶墓地是1958～1959年發(fā)掘的。元君廟的仰韶墓葬分為數排，除了被認為屬于更晚類型的M438、M423、M460、M461外，［8］其余的53座墓中三分之二為多人二次合葬，少數為單人二次葬。［15］

關于元君廟墓地墓葬的分期，主要的方案是張忠培先生在其文章《元君廟墓地反映的社會組織初探》和著作《元君廟仰韶墓地》中提出的。張忠培先生根據墓葬疊壓、打破關系，把元君廟仰韶墓葬分為三期，兩大段。即第一期屬第一段，第二、三兩期合并為第二段。三個期別的墓葬分別為一期的M432、441、421、456、458、443、416、429、437、444、448、454、455、457、462、453、431及M464等，二期的M410、426、439、449、469、445、411、418、417、422、470、425、446、447、468、412及M413等，三期的M401、419、420、424、430、470、428、402、442、466及M405等。［16］

在對墓葬進行分期的基礎上，根據墓地的布局元君廟墓地被分為年代關系平行的兩個墓區(qū)。各墓區(qū)的年代順序，同屬一排的墓葬自北往南排列，同一墓區(qū)的各排則自東而西排列。最后可歸納為一句話：“三期、六排、兩墓區(qū)”。［17］

（3）史家村、橫陣、元君廟等墓地的綜合。隨著仰韶文化半坡類型的一些典型遺址如半坡、北首嶺及姜寨于20世紀50至70年代的發(fā)掘，以上三墓地及其相關遺址的研究必然走向綜合。

元君廟墓地M460和M461（屬于多人二次合葬墓）中出土的葫蘆瓶和史家村墓地的V、VII式葫蘆瓶基本相同，M461的缽、罐也與史家村墓地的同類器物極為相象，再根據元君廟墓地層位及隨葬器物的研究，其M460、461被確定在元君廟墓地第三期之后。除以上理由之外，還由于史家村墓地的I式缽和V、VI、VII式罐等器物的形制和元君廟第三期器物相似，因此可以認為史家村墓地的年代，當早可至元君廟墓地第三期，晚可到以M460、461為代表的時期。［9-10］

吉篤學先生的文章中將仰韶文化半坡期劃分為早、中、晚三期，其詳情如表1。一期主要是以平底瓶和直腹罐為主。二期主要是尖底瓶和鼓腹罐。三期是以葫蘆瓶和高領罐為特點。早、晚期各分為兩段，中期分為三段。元君廟和橫陣都跨越其中、晚期，而史家村只屬于其晚期。［18］

根據以上分期及其分段，元君廟的三個期別主要指是半坡中期一、二、三段，而其墓葬M423、M438、M460、M461被劃歸半坡晚期二段了。史家村的三個期別被劃歸為半坡類型晚期的一、二段了。王小慶先生的文章中將張忠培先生關于史家村的三個期別歸并為史家類型的中、晚兩期，即半坡晚期一、二段。［1］

表1　相關遺址的半坡期分期

2.社會組織（包括古代宗教觀）方向

（1）史家村墓地。關于史家村墓葬成員所具有的社會組織，遺址的發(fā)掘者認為其多人二次合葬墓是母系家族特征的反映。［14］

（2）橫陣墓地。橫陣遺址也是1958～1959年發(fā)掘的。橫陣遺址的多人二次合葬墓約15座，其墓地的特點是大坑套小坑。［19］

關于橫陣墓地成員所具有的社會組織，大致有三、四種觀點。夏之乾先生認為橫陣是一處氏族墓地，而其三個大葬坑分屬于三個“母系大家族”。張忠培先生認為橫陣是部落墓地或胞族墓地，大葬坑為氏族墓地，而小葬坑則為母系大家族的墓葬。王珍先生認為其大葬坑屬氏族，小葬坑則為對偶家庭的墓葬。李文杰先生的闡述更為詳細，他在其文章《華陰橫障母系氏族墓地剖析》中認為大葬坑內的死者都屬于同一個母系氏族，小葬坑是在母系氏族內部血緣關系最近的親族的合葬墓，即共同家族中屬于妻方的氏族的成員的合葬墓。小葬坑內的死者包括數代姊妹、姨表姊妹及其子女，及其歸葬的兄弟們，但不包括姊妹、姨表姊妹各自的丈夫。［5-8］《橫陣仰韶文化墓地的性質與葬俗》的作者認為，橫陣氏族對死者實行多人二次合葬墓與其原始的靈魂不死的觀念有關。［20］

（3）元君廟墓地。元君廟的合葬墓內一般都在四人以上，最多二十人左右。

在關于元君廟墓地成員所具有的社會組織問題的討論中，最有影響的觀點也主要出自于論著《元君廟仰韶墓地》及文章《元君廟墓地反映的社會組織初探》。在該著作中元君廟仰韶墓地被認為是一處氏族——部落墓地，其所劃分的甲、乙兩墓區(qū)即為兩個不同氏族的墓區(qū)。兩個氏族間處于對婚狀態(tài)，雙邊成員間具有姻親關系。當時的社會被認為已邁入繁榮的母系氏族社會。［16］

元君廟墓地的居民被認為存在三級社會組織：以合葬墓為代表的一級組織；包含若干一級組織的，以墓區(qū)為代表的二級組織；包含兩墓區(qū)而以墓地為代表的三級組織。與它們相對應的是民族學和人類學上家族、氏族和部落的概念。［17］

二、史家村、橫陣等仰韶墓地研究之相關問題探究

1.相關的問題

考古學研究的基礎是地層學和類型學。地層學核心是，較早形成的遺跡、地層一般為較晚的遺跡、地層打破或疊壓；類型學核心是，某種遺存依時間早晚發(fā)展變化呈現不同的形態(tài)，這種發(fā)展變化的序列，要從地層上取得。［21］《元君廟仰韶墓地》和《史家村墓地的研究》都是以地層學、類型學為基礎，將墓地中的隨葬陶器進行分期后，盡可能地確定了各墓的期別，再由各墓期別所反映的相對年代關系，來確定各墓從早到晚的排列順序。

我們認為以上研究中關于墓葬的分期是正確而有效的，且成果斐然；同時它對仰韶文化半坡期材料的豐富充實及史家類型的確立都具有重要意義。但其中關于史家村、橫陣及元君廟墓地成員所具有的社會組織問題，仍然是我們面對的一個課題，該課題向我們提出的問題具體來說應該是：怎樣才能將墓地、墓區(qū)及墓葬的概念與部落、胞族、氏族及家族等概念有效地聯系并對應起來呢？

對于相關問題，作者也做過一定的解釋。如作者認為，以上墓葬設置的時間有所不同，但它們在各墓區(qū)內由早到晚的排列順序卻是一致的。產生這種考古現象的原因，是該墓地的主人屬于一個部落共同體，而各墓區(qū)則是包含在該部落內氏族的墓葬群。［21］

但是，假如我們將以上表述中的元君廟、史家村墓地所對應的社會組織由“部落”替換為“胞族”，是不是也可以解釋得通呢？20世紀70年代后期，美國考古學家伊安霍德（Ian Hodder）用電腦進行過貿易方面的研究，他和其他一些學者都發(fā)現，在用電腦模擬貿易路線的過程中，不同的貿易過程在電腦中產生的模型很相似。因此他們認為，不同的過程形式可以留下同樣的考古記錄。［13］

而且僅就橫陣墓地而言，如上所述，學者們的觀點蕪雜多樣，有氏族墓地說，有部落墓地或胞族墓地說。對于其大葬坑有母系大家族墓地說，氏族墓地說（小葬坑則為母系大家族墓葬或對偶家庭的墓葬）等等。我們難以判斷哪個是正確的。

2.相關問題的進一步探究

氏族（希臘語γενο?）是指以血緣關系為紐帶形成的社會共同體，它產生于大約舊石器時代晚期（蒙昧時代），其主要特征是：靠血緣紐帶維系，實行族外婚等。［22］71-97胞族（希臘語φρατρια），一種兄弟關系的團體，或由同一部落中兩個或兩個以上的氏族聯合而成，或由一個原始氏族分裂而來。胞族是氏族組織的自然產物。［22］100-115部落形成于原始社會晚期，是由同一血緣的兩個以上的氏族或胞族組成的。部落有較明確的地域、方言、宗教信仰和習俗等。［22］116-134

部落、胞族、氏族及家族等概念皆出自于人類學家的著作，例如摩爾根的著作《古代社會》。墓地、墓區(qū)及墓葬屬于考古學范疇，部落、胞族、氏族及家族等屬于人類學、民族學范疇，要將不同學科的概念聯系并對應起來，應該需要一個“中間環(huán)節(jié)”，這個中間環(huán)節(jié)類似于美國人類學家賓福德的“‘中間理論’”。［13］

這里中間環(huán)節(jié)的意思應該舉例說明。如臨夏大河莊、秦魏家齊家文化遺址中墓葬的隨葬品數量上的懸殊，使我們推測當時的社會是一個財富不均的不平等社會。［23］而要把這個現在的考古資料跟過去的社會現實聯系起來，則需要如此一個中間環(huán)節(jié)：隨葬品的數量和品質與死者的社會和經濟地位相關聯。

利用墓地、墓區(qū)及墓葬等考古學資料推斷、復原古代的部落、胞族、氏族等社會組織時，人們通常運用什么樣的中間環(huán)節(jié)呢？長期以來許多學者在這一領域運用民族學材料進行類比研究，［5］但是這些材料所記錄的事件的社會背景與史家村、橫陣及元君廟墓地的在時空上相距甚遠。例如，相關的文章《云南永寧納西族的葬俗——兼談對仰韶文化葬俗的看法》，和《佤族的葬俗對研究我國遠古人類葬俗的一些啟發(fā)》兩篇的材料，都是作者分別對他們所調查的民族的近、現代還保留著的葬俗所做的記錄；摩爾根的《古代社會》的材料來源也不過一、兩百年（有關印第安人社會組織的）至兩、三千年（有關古希臘、羅馬社會的）。這樣就產生了如下問題：這些材料的背景多數為父系或父權制時代，跟仰韶早期的社會組織可能有很多不同點；這些材料反映的社會組織跟文明社會已經處于同一個時代，盡管它們可能處在其邊緣地帶，但還是不免會受其影響。如此看來，要建立這個中間環(huán)節(jié)或中間理論還需要一個假定：這兩組不同時空中的同類型或相同的墓葬反映了同類型或相同的社會組織。顯然，這個中間環(huán)節(jié)很難說是多么可靠的。

3.相關問題的解決方案

要使這個中間環(huán)節(jié)變得堅實可靠，就要弄清以上墓地、墓區(qū)、墓葬成員所具有的古代社會組織究竟是不是部落、氏族、家族。因為部落、氏族、家族是與血緣直接或間接有關的古代社會組織，所以要弄清上述問題首先就是要對墓地、墓區(qū)、墓葬中的人骨進行生物學意義上的身份鑒定，以便確定他們之間的血緣關系。

科學的進步與科學研究的技術手段的進步是密不可分的。它包括新的技術的運用，實驗的設計及其結果的分析等。近年來分子生物學、分子人類學等的發(fā)展，給人們提供了一種全新的、更科學有效的身份鑒定手段——親緣鑒定（parentage identification）。親緣（指血緣關系）［24］1105鑒定是指應用醫(yī)學、分子人類學等自然科學的方法，主要通過人類遺傳標記的檢測，并根據遺傳學理論分析其檢驗結果，對相關父母與子女之間是否存在生物學親緣關系所作的判定。其主要依據為遺傳特征是受遺傳基因控制的一種遺傳性狀。其原理為孟德爾遺傳規(guī)律（子代半數染色體來自于父親，半數來自于母親，而DNA遺傳標記位于染色體上）和非孟德爾遺傳規(guī)律（Y染色體來自于父親，線粒體m tDNA來自于母親）。［25］

其中利用骨骼鑒定的方法之一是以PCR（聚合酶鏈反應polymerase chain reaction）而進行的DNA的多態(tài)性分析，包括PCR擴增X、Y染色體同源特異片段鑒定性別、分析STR和mtDNA識別個體等。［25］因為人骨中的DNA在干燥的環(huán)境中能保持達3至5萬年之久，所以這項技術對新石器時期的墓葬考古是完全可用的。德國慕尼黑大學的史旺特帕博教授曾提取到木乃伊、“冰人”、猛犸象及尼安德特人等的DNA.在國內類似的工作近年來也在進行，如：2003年復旦大學人類學研究中心等單位從3200年前的新疆哈密古人頭骨中提取出DNA，2009年中國農業(yè)大學生物技術國家重點實驗室等單位從4300～3900年前的山西陶峙遺址人骨中提取出DNA。［26］相關的研究在國內外已經取得了很大的進展。［27］

要對墓葬中人骨之間的血緣關系進行鑒定，需設計出其最簡約化的實施方案。試想，母系家族墓葬成員之間生前可能存在的相當于現代意義上的關系：女性之間的有姊妹（包括姨表姊妹）、母女（包括“姨母女”）關系等，男女之間的有母子（包括“姨母子”）、兄弟姊妹（包括姨表兄弟姊妹）及舅父外甥女關系等，男性之間則為兄弟關系和姨表兄弟關系等。對偶制從妻葬家族墓葬成員之間生前可能存在的此類關系：女性之間的同上；男女之間的有女婿岳母、夫妻及父女關系等，男性之間有岳父女婿及連襟關系。父系家族墓葬成員之間生前可能存在的此類關系和對偶制從妻葬家族墓葬成員之間的關系正好呈男女性別上的對稱狀態(tài)：男性之間有兄弟（包括親堂兄弟）、父子（包括叔伯侄子）關系等，男女之間有母子、夫妻關系（包括叔嫂一類關系）及公爹兒媳關系等，女性之間只有公婆兒媳及妯娌關系。

篩去那些鑒定難度較大的血緣關系，只需對直系“縱向”的血緣關系進行鑒定：墓葬成員之間如有母女、母子關系而無父子關系者，則為母系家族；如有母女、父女關系而無父子關系者，則為對偶制從妻葬家族。如無母女關系，有母子、父子關系者則可視為父系家族。以上諸類型也可歸并為尋求兩種關系的鑒定：有無母女關系，有無母子關系。兩者都得到肯定答案時為母系家族，前者肯定后者否定時為對偶制從妻葬家族，前者否定后者肯定時為父系家族，具體如表2.

表2　墓葬內的親緣（關系）與墓葬所對應的家族類型的關系

此法還可以用于進一步確定兩個族群之間有無通婚關系，從而確定其人群所具有的的社會組織等級：兩個內部不通婚的母系族群之間如果存在父子或父女關系，則可判定為雙方具有通婚關系，再根據氏族的外婚制原則可推斷兩者不在一個氏族內。兩個內部不通婚的對偶制從妻葬族群之間如存在母子關系，按照同理可以推斷兩者具有通婚關系而不在一個氏族內。兩個內部不通婚的父系族群之間如果存在父女或母女關系，可判定他們不屬于同一個氏族。

此處“不在一個氏族內”的案例，都可以理解為兩族群共同構成的更高一級的族群為胞族或者部落，反之可能為氏族。它們到底屬于胞族還是部落，還要從其時空關系上進一步討論。但是須知早期的同一胞族內的成員是不允許相互通婚的，這是由于胞族通常是由一個原始氏族分裂而成的，而他們都可以和另一胞族內的任何一個氏族的成員通婚。后來隨著胞族的擴大、胞族內氏族數量的增加，這個禁規(guī)被取消了，只剩下本氏族內通婚的禁規(guī)了。［22］100-115

下面我們就以橫陣墓地為例進一步討論：

橫陣墓地的15個小葬坑分布于三個大葬坑甲、乙、丙內，它們的數量分別為7個（共含42具人骨架），5個（共含44具人骨架）和3個。關于小葬坑內部的檢驗：我們可以對三個大葬坑甲、乙、丙中任一小葬坑（作為樣品）的人骨進行親緣鑒定，尋找其內部的母子、母女關系，并根據鑒定結果確定其群體的性質是屬于母系家族，對偶制從妻葬家族還是父系家族。關于同一個大葬坑內部各小葬坑之間有無通婚關系的檢驗，是可以免去的，這是由于一個小葬坑內的人數平均為6至9人，我們認定它不是氏族組織，而是氏族內部的家族組織。

所以下一步的任務是關于大葬坑之間有無通婚關系的檢驗。根據小葬坑所對應的家族類型的不同可分為三種情況，具體如表3。

表3　小葬坑成員的家族類型、大葬坑間的通婚與大葬坑、墓地成員的社會組織的關系

（1）如果大葬坑內部的小葬坑被確定為母系家族，且這三個大葬坑之間具有通婚關系，根據部落內可通婚的規(guī)則我們認為這三者組成了一個部落，而每個大葬坑為（母系）氏族。如果其內部的小葬坑為母系家族，且三個大葬坑之間無通婚關系，就會有兩種結果：或者根據氏族內部通婚的禁規(guī)，認為三者組成了一個（母系）氏族，而每個大葬坑為母系大家族；或者根據早期的胞族內部通婚的禁規(guī)，認為三者組成了一個胞族，而每個大葬坑為（母系）氏族；最后的判斷只可在鑒定后才能做出。不過我們認為早期的胞族跟氏族在本質上沒有太大的區(qū)別，因為它只是原有的氏族擴大和分裂的結果。

（2）如果大葬坑內部的小葬坑被確定為對偶制從妻葬家族，下一步對檢驗結果的分析方法同上，即若大葬坑之間存在通婚關系，則小葬坑、大葬坑及墓地所對應的社會組織應該為對偶制從妻葬家族，（母系）氏族及部落。若大葬坑之間無通婚關系，其對應的社會組織或者為對偶制從妻葬家族，對偶制從妻葬大家族及（母系）氏族，或者為對偶制從妻葬家族，（母系）氏族及胞族。

（3）如果大葬坑內部的小葬坑被確定為父系家族，且這三個大葬坑之間具有通婚關系，則可判定大葬坑為（父系）氏族，三個大葬坑組成了胞族。這種判定是根據晚期的胞族內部已無通婚的禁規(guī)而作出的。但我們認為橫陣墓地屬于這種情況的可能性不大，因為父系時代組成一個胞族的氏族數量是很大的，組成一個部落的氏族數量就更大。［22］319-345如果大葬坑內部的小葬坑被確定為父系家族，且這三個大葬坑之間沒有通婚關系，則小葬坑、大葬坑及墓地所對應的社會組織分別為父系家族，父系大家族及（父系）氏族。

至此，我們在小葬坑性質的基礎上進一步利用大葬坑之間的通婚關系，就可靠且較為有效地解決了如何判定大葬坑及墓地成員具有何種社會組織的問題。

對以上方案還需補充幾點：

第一，還可以利用多代或隔代親緣關系研究以上問題。此時，母系家族、對偶制從妻葬家族的母女關系和父系家族的父子關系也是有效的，且它們的鑒定可以通過分別對其母女關系、父子關系的遞推來完成。

第二，同樣的方法可以推廣到元君廟墓地各級單位的成員所具有的古代社會組織的研究中去，不過需要將前者的小葬坑、大葬坑及墓地分別與后者的墓葬、墓區(qū)及墓地對應起來進行鑒定。

第三，這種鑒定的代價相對高了一些，但只需選擇少量典型的墓葬、墓區(qū)、墓地作為樣品施行就足矣。其結果可以成為建立考古學范疇（限于半坡期）跟人類學范疇對應關系的理論基礎之一，也可以作為今后理解此類問題的范本。

4.相關問題的拓展

如果進一步要考問關于元君廟墓葬、墓區(qū)成員的繁衍代數（指該級別的社會組織的所有成員為同一祖先的后代的代數最大值）與其社會組織級別的對應關系問題，下面的方法愿與諸君商榷。根據張忠培先生關于元君廟M405的觀點，在以下方程中該墓葬成員總人數T=13，繁衍代數n=k=3.［9］

由此可以解出X 2.7，即彼時彼地一個婦女所有的孩子中平均約有2.7個能存活下來。假定他們中平均有一半為女性，并且可能以同樣的比例繁衍下去，則生育k代后總人數為：

當k=3時，T=13.26（其中第3代為5人）；當k=4時，T=19.90（其中第4代為6至7人）。這應該為新石器時代一個家族幾代人的人口數量了。代數較多時，由于人口增長的不穩(wěn)定性，應采取較為保守的估計：

利用積分求和時，其上限和x一致。當積分下限取0，x=10時，J=127.33；x=11時，J=174.23（其中第10代為40人，第11代為54人左右，兩代之和為94人）。這里差不多是一個氏族多代人口的數量了。

雖然可以依據估計的人數推測他們的繁衍代數及其社會組織的級別，并且得到一個有關社會組織級別的參考性數據，但實際的人數會因具體情況不同具有較大差異，以至于難于作為推測其社會組織級別的依據。具體說來，某一級社會組織的人數隨自然、社會的變化波動較大，而其所有成員的繁衍代數在既定觀念支配下變化較小。

表4　史家村仰韶墓地各合墓葬人骨架數統(tǒng)計［7］

［1］王小慶.論仰韶文化史家類型［J］.考古學報，1993，（4）：415-434.

［2］悟生.元君廟仰韶墓地（黃河水庫考古報告之四）評介［J］.考古，1984，（7）：670-671.

［3］馬洪路.元君廟墓地的分期與布局——《元君廟仰韶墓地》商榷［J］.中原文物，1985，（1）：35-41.

［4］侯升.元君廟、史家村仰韶墓地芻議［J］.北方文物，1988，（1）：15-19.

［5］張忠培.關于根據半坡類型的埋葬制度探討仰韶文化社會制度問題的商榷［J］.考古，1962，（7）：377-380.

［6］王珍.略論仰韶文化的群婚和對偶婚［J］.考古，1962，（7）：382 -384.

［7］夏之乾.關于解釋半坡類型墓葬制度的商榷［J］.考古，1965，（11）：582-584.

［8］李文杰.華陰橫障母系氏族墓地剖析［J］.考古，1976，（3）：173 -174.

［9］張忠培.史家村墓地的研究［J］.考古學報，1981，（2）：147-164.

［10］北京大學歷史系考古教研室.元君廟仰韶墓地［M］.北京：文物出版社，1983.

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〔責任編輯王小風〕

K21

A

1671-1351（2016）01-0055-06

2015-12-10

王連德（1963-），男，甘肅天水人，天水市職業(yè)技術學校（一分部）講師。