高兆明

摘 要：人因意識到自己是自由的而有尊嚴。人類從來不缺尊嚴，缺少的是普遍尊嚴。尊嚴是一切權利的基礎。尊嚴不僅具有自覺意識的主觀性，而且還具有普遍性與現實性雙重意義上的客觀性。人的尊嚴離不開個體承認與社會承認，相對于個體間承認而言，社會承認更為重要。

關鍵詞：尊嚴；權利；承認

中圖分類號：B82 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1494（2016）03-0032-09

在哲學層面為人權做內在性理論辯護時不得不提出尊嚴問題。相比較于來自美德維度的思考，來自權利維度對尊嚴的思考較為薄弱。關于尊嚴的權利維度追問就其要旨言主要有：人為什么要有尊嚴？人是否可以沒有尊嚴或不要尊嚴？尊嚴的依據是什么？或者換言之，憑什么說一個人有尊嚴或沒有尊嚴？人們能否就什么是尊嚴形成某種基本共識？尊嚴是主觀意識，還是客觀存在方式？一個人如何獲得尊嚴？社會制度國家權力在尊嚴中有何作用？尊嚴是個體間私人性的，還是社會公共性的？本文擬從權利維度對上述基本方面做簡要思考。

一、作為權利的尊嚴

“尊嚴”有兩個側面：作為氣節(jié)操守的尊嚴與作為權利的尊嚴。前者主要屬于個人操守的私人生活領域，后者主要屬于公共生活領域。中國古人極為推崇人格及其尊嚴，講英雄氣概、大丈夫人格。人應當有“貧賤不能移、富貴不能淫、威武不能屈”的浩然正氣，應當有“不為五斗米折腰”的氣節(jié)，應當有自己的道德人格及其尊嚴。這種人格精神與氣節(jié)操守，即使是在今天仍然極為珍貴，值得光大。不過，中國古人的人格尊嚴思想主要還是個體道德操守氣節(jié)意義上的，而不是權利、倫理秩序意義上的。對于尊嚴的認識不能僅僅停留在氣節(jié)操守的主觀方面，必須進入權利的客觀方面。在社會承認的意義上，尊嚴首先不是個人修養(yǎng)、品格問題，而是社會權利、社會關系、社會結構、社會背景性框架問題。

作為歷史性事件，發(fā)現“尊嚴”的權利方面是人類近代以來的成就。隨著文藝復興、人文主義運動的興起，隨著自我意識的覺醒，隨著奴隸不再心甘情愿地臣服于主人、要求有平等人格與平等尊嚴，為自由、為被承認、為平等權利而斗爭，構成了波瀾壯闊的現代性歷史進程。面對那奴役或施加制度性羞辱的社會制度，面對那要么服從、屈辱，要么貧窮、死亡，要么同流合污，要么生不如死的丑陋日常生活世界，一個人選擇空谷幽蘭、潔身自好、獨善其身亦是不易。這種人格氣節(jié)操守令人敬慕。不過，這種無可奈何退向內心桃花源的做法，在某種意義上也是向邪惡的一種屈服、投降，并在事實上縱容邪惡的恣意妄為。

馬格利特在談到“承認”與“制度性羞辱”時，曾非常明晰地指出：尊嚴不是純粹私人領域的個人操守品格問題，而是公共領域、權利問題。一個人當面對來自社會的不承認，面對無論是“他者”的還是群體、制度的“羞辱”時，都不應簡單地退縮到內心世界。一個人有強大的內心世界并保持自己的內心獨立，無論外部世界對自己如何不公平、如何施加羞辱，都能坦然冷靜接受，這當然是一種難得的心性境界。然而，當一個人面對社會羞辱與奴役時如果真的只是簡單地將公共生活蛻化為私人生活，從公域退縮為私域的內心操守與修養(yǎng)，那么，這不僅是在逃避社會責任、屈服于羞辱者與奴役者，而且在某種意義上還是一種為虎作倀：以自己的恐懼勸告人們放棄反抗。其實，一個人之所以面對社會羞辱時從公共領域內退縮到內心世界、化權利為操守，不是因為他不需要“他者”的承認，而是因為他清楚地知道自己無法成功地獲得“他者”的承認。在此意義上，這種退縮到內心操守的做法沒有所謂的內心獨立，不過是阿Q的精神勝利法，不過是在心甘情愿地聽任別人羞辱并將“羞辱”變成一種“訓練（假）圣人的工具”[1]26。

當然，選擇獨善其身、潔身自好、不同流合污，這本身也是對羞辱、奴役的一種反抗。這種反抗及其操守當然值得敬重，然而，這種反抗只是一種消極反抗。按照阿倫特對現代人的本體理解——積極的公共政治參與是現代人的基本特質——那么，此等消極反抗欠缺現代人的精神?！白饑馈碑斎浑x不開人格尊嚴意識，然而，這種人格尊嚴意識不應僅僅是潔身自好的氣節(jié)操守，更應當是一種有尊嚴的生活方式。被承認、免于羞辱與恐懼地生活，這才是有尊嚴地存在。

當我們在講人權、權利及其保護時，首先必須講尊嚴。當我們強調每一個人的權利及其平等、強調每個人的個性時，如果沒有每一個人的尊嚴，權利就有可能淪為強權或強力，人世間就會為叢林法則所主宰。當我們從政治哲學角度思考權利與“尊嚴”問題時，其思維首先指向人格是否平等，是否被奴役、控制、強暴、羞辱。在一個公平正義的生產性社會關系中，彼此間關系是生產性的、積極的，人性、權利被維護并自然生長，每一個人能有尊嚴地生活。在一個缺失公平正義的破壞性社會關系中，彼此間關系則是否定性的，有一部分人沒有尊嚴地活著。此時，“尊嚴”就會作為一個重大社會問題被人們自覺意識并提出。此“尊嚴”的要旨是彼此承認、尊重、正義。

二、人為什么有尊嚴？

為什么人有尊嚴且只有人有尊嚴？因為人意識到自己是自由的，是人而不是物。尊嚴是人的內在精神。所謂人的“內在”精神指人的精神中所固有的。人有精神意識就有尊嚴。尊嚴是人對自我作為自由精神主體存在的自覺意識。這意味著，當我們能夠談論“尊嚴”時，總是以人具有自由精神主體的自我意識為前提。這種自我意識，一方面構建起自身存在的目的性；另一方面，以自身所構建起的目的性自覺反觀自照，反思、批判、超越，成為意向性活動。作為意識精神自身構建起的“尊嚴”，既是對人存在的本質把握，亦是對現存狀態(tài)的批判。

所謂人意識到自己是自由的、是人而不是物，無非是說人意識到兩個基本事實，或者換言之，意識到自身“尊嚴”的兩個基本理由：其一，人是理性的存在。理性使人擺脫感官欲望自然本能的支配而成為自由的。用康德的話說，人屬于自由世界服從自由律，人是意志自由的。東西方古代思想史中的人禽之辨，均是對此的具體說明。其二，人屬于目的王國，人是目的，不是作為純粹手段存在，不能被作為純粹手段對待。通俗地說，人不是東西，人是人。據此，如果一個人不是被當作人而是當作東西對待，那么就沒有尊嚴，相反就是有尊嚴。

不過，當我們如此說時，也即意味著人有尊嚴并不是因為有人形，而是因為有自由意識，人是作為自由精神的存在者而有尊嚴。如果我們能夠將自由精神理解為人之成為人的第二天性，理解為一種擺脫了純粹自然性的自由存在者的人性，那么，人之所以有尊嚴，就是因人有人性。人是因有人性而有尊嚴。說“人因有人性而有尊嚴”有兩層意思：其一，無人性即無尊嚴，無人性則為靈長類動物；其二，無尊嚴即無人性，無尊嚴非以為人。人應當是有尊嚴的，人是有尊嚴的存在者。一個人有多少尊嚴，就在多大的意義上成為一個人。尊嚴“使人區(qū)別于動物”[2]51。

這樣，也就不難發(fā)現，當我們談及“尊嚴”時，總是與人的理念這一絕對目的緊密聯系在一起。正是此理念不僅給人確立了一個終極理想目的，而且還使人的一切日?；顒泳哂幸饬x。不過，只要我們談及人的理念及其終極目的性時，它必定是意識、精神、主觀的，然而，這種主觀、精神具有客觀、普遍性品格。這就是柏拉圖、康德、黑格爾等思想家曾向我們反復揭示的。這意味著，“尊嚴”作為人性是普遍、客觀的。此普遍首先是指所有人的，而非僅僅少數或部分人的。凡人皆有尊嚴。

“凡人皆有尊嚴”有兩重規(guī)定：第一，人人皆有尊嚴，無一例外；第二，每一個人的尊嚴是平等的，否則，就會因不同人之間的尊嚴多寡而造成事實上的人格不平等，進而使一些人缺失尊嚴。人作為人存在，在人這一點上是共同的且是平等的。人與人之間可以有各種各樣的具體差別與不平等，但是在人格尊嚴上卻不能有差別與不平等。如果不能堅持每一個人的尊嚴及其平等，就不能堅持人格平等——那樣，人類文明演進史就得被否定。因為一部近代以來的人類文明演進史，就是發(fā)現人、人格平等尊嚴并為之奮斗的歷史。

“凡人皆有尊嚴”這一普遍性品格又意味著尊嚴必定要通過個別獲得具體存在。普遍通過具體個別存在。沒有個別具體，就沒有普遍抽象；沒有每一個人的尊嚴，就無所謂普遍尊嚴。其實，在某種意義上，人類從來不缺尊嚴，缺的是普遍尊嚴。因為當人類能夠作為人挺立于世時，就是有自我意識、意識到自己是自由的，這是做人的內在規(guī)定性。就此而言，自從人猿揖別后，人類就有了做人的自由與尊嚴。但是，此種自由與尊嚴最初只是一個人、少數人或部分的。一部人類文明史，就是爭取由一個人的自由到一些人的自由，再到所有人的自由的歷史。事實上，當我們在說“凡人皆有尊嚴”時，本身就意味著“很多人沒有尊嚴”、“很多人沒有像人一樣存在的尊嚴”。在我們的記憶中，不僅有奴隸這樣會說話的動物，而且還有臣仆、二等公民、鄉(xiāng)下人等所謂低賤人群。至少迄今為止的歷史，“尊嚴”對于一些人來說仍然是奢侈品。

在此意義上，人權并非天生。這不是說人類自出現后就沒有權利，而是說在相當長一段歷史時期內只是一些人享有權利，另一些人不享有或根本沒有權利。人世間總是事實上有一部分人沒有被當作人對待，或者換言之，總是有一部分人把另一部分人當作純粹工具對待①。當我們能夠在一般意義上講人權時，這已是人類經過漫長歷史過程獲得的一大文明成就。根據斯蒂芬·平克在《人性中的善良天使：暴力為什么會減少》一書中的考察，人類暴力近200年來明顯減少，導致暴力減少的基本社會歷史原因有二：西歐17、18世紀的“人道主義革命”，20世紀的“權利革命”[4]。即，人權是人類在近代獲得的偉大文明成就，它是人類理性覺醒、人道主義精神的自覺產物。人道主義啟蒙運動的解放意義不僅在于發(fā)現了人的存在，更在于發(fā)現了作為個體的人的存在，發(fā)現了每一個個體的獨特生命及其價值。正是這種發(fā)現與解放，才使“權利”或“人權”成為重大的現實問題被歷史性地提出。而根據恩格斯的看法，只有當社會具備了解決問題的基本答案時問題本身才會被提出。這就意味著，當人類社會歷史性地提出“權利”或“人權”問題時，就已具備了基本答案，就已確立起了“權利”或“人權”的理性根據。我們所熟悉的那些自然權利、天賦人權、人賦人權等思想，都不過是這些理性根據的自覺理論表達。

沒有人道主義精神啟蒙與理性覺醒，就不會有人權意識及其實踐，就不會有今天的法治社會及其政治正義價值訴求。正是近代人道主義啟蒙運動，才在普遍的意義上喚醒了人的自我意識，發(fā)現了人及其尊嚴，發(fā)現了每一個人的獨立存在及其價值，發(fā)現了每個人的尊嚴及其權利。

三、尊嚴與人格、權利

究竟何為尊嚴？我們可以在最抽象的意義上說：成為一個人，過人的生活并被尊重，即為尊嚴。然而，若要進一步具體規(guī)定，則就眾說紛紜，莫衷一是，似乎很難取得某種共識。不過，我們可以從相反的方向思維：如果我們因缺少什么而感到自身尊嚴受到傷害，那么，那缺少的就是尊嚴的具體內容?！叭藗兓蛟S不能從積極方面定義人的尊嚴，但如果它被違反，則能夠識別?！盵2]48如是，我們可以進一步說：凡是因缺少某物而使人感到尊嚴受到傷害的，此缺少之物在此時即為尊嚴之具體內容。

尊嚴更多的是一種缺失性價值。所謂缺失性價值，就如陽光、空氣一樣，對人的存在必不可少，但在通常情況下因為自然地擁有而又習以為常、理所當然，并不會將其視為一種值得專門重視與維護的價值，亦不會專門刻意去感受有與無。然而，一旦缺少陽光與空氣，人們就會意識到陽光、空氣的基礎性價值。尊嚴也是如此。當人們在一個公平正義、彼此尊重的倫理共同體中生活時，并不會感受到尊嚴的價值，只有當自己的權利被傷害、被奴役、被羞辱時，尊嚴才有可能為人們自覺意識并形成尊嚴要求。

如果我們能在一般的意義上說當人因缺少某物而感受到尊嚴被傷害時，此缺少之物在此時即為尊嚴之具體內容，那么，我們就可以在抽象的意義上進一步得出結論：在日常生活具體情境中，任何具體事物的欠缺均有可能傷害人的尊嚴，因而，在此意義上任何具體事物均可能屬于尊嚴的具體內容。這樣，尊嚴就成了一個無所不包的概念，它只是意味著作為一個人存在著，“尊嚴”與“人格”是同等意義上的概念。

對“人格”的準確理解有助于明察“尊嚴”“權利”的意蘊。根據黑格爾的看法，人格是具有自我意識的“單一意志”[4]42，或“抽象的自我”。一方面，“人格”總是單個人的，是用來相對于且抵抗國家、政治、權力而言的。即，單個人是其立足點，并借以強調單個人對于國家、社會、共同體存在的價值，因而，其內在地包含著對個體及其權利的訴求與捍衛(wèi)。另一方面，“人格”以自我意識、自由意志為規(guī)定。沒有自我意識、自由意志就不具有人格，所以人有“成為一個人”的使命。不僅如此，“人格”還是個人的抽象性、普遍性，即，它并不關心個體的具體特征，它只關心“我就是我”。這即意味著人格對于個體而言是一統(tǒng)攝性概念，個人的一切具體規(guī)定、具體特征都屬于“人格”的[5]287-288。

黑格爾在《歷史哲學》中有一個重要思想：“‘人格構成了權利的基本條件”。即，人格是權利的條件或前提，有人格才有權利[5]288。人類充滿血與火的漫長歷史經驗生活極為生動、直觀地反復向我們揭示：是否被承認為人，在多大意義上被承認為人，直接決定了權利的有無多寡。在此意義上，“人格”首先不是一道德問題，而是一政治身份與社會地位問題，是存在論問題。所以，黑格爾特別強調承認、為承認而斗爭。不過，就黑格爾本人言，他在思考權利時并沒有基于社會學或政治學角度，而是始終堅持在哲學高度思考問題。一方面，他要將一切置于自由精神及其存在的視野中加以理解；另一方面，他要超越權利的多樣性理解權利自身。黑格爾看到了具體權利及其多樣性，不過，他沒有陷于表象雜多，而是把握自由精神自身。在他看來，一切權利都是自由的，只有在人格基礎之上才能談得上權利，一切物權都是人格權，“唯有人格才能給予對物的權利”，“物權就是人格本身的權利”。因為一切外在的東西，甚至包括人的生命在內，都是自由的定在，離開了這些外在的東西，就無所謂人格與自由[4]47-48。這樣，事實上，黑格爾就一方面以“人格”為“權利”提供依據、理由；另一方面將諸多具體權利均理解為“人格”的。在其現實形態(tài)上，“權利”有多樣性，但作為一整體即是“人格”或權利的理念。由于人格、人格權的抽象普遍無規(guī)定性，所以，對人格權的保護就只能以“禁止”的方式表達：不得傷害“人格或從人格中所產生的東西”。對任何具體權利的傷害，即是對人格的傷害[4]47，而任何對人格的傷害，即是對尊嚴的傷害。維護權利，就是維護人格與尊嚴。在此意義上，人格、尊嚴是對權利的最根本辯護。

權利并非自明，權利需要合理理由的證明或辯護。我們習慣于以“天賦人權”之類信念為人權辯護。甚至黑格爾對人是自由的也沒有做任何辯護與證明，只是將此視為“現成的意識事實”簡單地拿過來而已[4]11。第一前提當然是無法進一步證明的，只能是一種“真”的信念。在“天賦人權”這類信念背后存在著的是歐洲近代人文主義啟蒙運動所取得的偉大理性成就：人是人（不是物），人生而平等，人有做人的尊嚴，既往歷史上一切等級宗法不平等奴役現象都應當被消除。人權或權利從人格、尊嚴那里獲得根據。

將“人格”、“尊嚴”理解為權利的價值根據，這不是無聊的文字游戲，而是對“人權”的深層理解。人們往往以生命及其存在作為人權的基礎。然而，生命及其存在不足以承載人權之重。我們以“緊急避難權”與“自殺權”為例對此做具體解釋。黑格爾曾提出并討論過“緊急避難權”問題。當一個人處于極端饑餓狀態(tài)下，如果沒有一片面包就要餓死，此時，偷他人的一片面包以救命是此人的正當權利。此權利即為“緊急避難權”[4]130。在“緊急避難權”中，似乎是人基于維持基本生命存在的理由獲得了去偷一片面包的權利。然而，這只是表象。不是生命存在，而是生命的尊嚴才成為人有“緊急避難權”的理由。這可以從“自殺權”這一相反方向做進一步揭示。一般而言，人不能輕生，不能自殺，應當有面對艱難困苦的勇氣，在此意義上，人沒有自殺的權利。不過，如果一個癌癥晚期病人，渾身插滿管子，既痛苦不堪，又沒有一點體面與尊嚴，此時，此人是否可以自主選擇結束此種毫無意義的生命？這正是我們當下直面“安樂死”問題時的基本辯護理路。至少在此種情形下，我們不能否認為了尊嚴而選擇結束生命這一“安樂死”權利的合理性。在此，尊嚴能夠成為放棄生命的理由，生命卻不能成為放棄尊嚴的理由。在上述兩種情形下，正是“尊嚴”給人的“緊急避難權”（生）與“安樂死”（死）權利以合理辯護根據。同樣，受教育的權利、享有陽光與清潔水的權利、享有必要安全健康食品的權利、自由遷移的權利以及思想自由的權利，等等，均源于作為一個人存在或做人的尊嚴的要求。平克在《人性中的善良天使：暴力為什么會減少》中曾揭示：將某一人群置于惡劣的生活境遇中，使其豬狗不如，這不僅會剝奪他們的尊嚴感，而且也會使其他人群對其形成次等人種或動物的認知與情感，進而在認知與情感上將其從共同體中驅除出去，為大規(guī)模殘忍殺戮清除心理障礙。平克的揭示從一個側面告訴我們：每一個人日常生活中的具體權利，都是其做人資格、尊嚴的顯現。人之所以能夠作為人存在，就在于有尊嚴；人失卻了尊嚴，即失卻了做人的資格，就不會被作為人對待。

當然，我們也可以說“尊嚴”本身就是一種權利。但是，這里應值得特別注意的是：其一，尊嚴是一種特殊的權利，它是其他一切權利的基礎，其他一切權利均因尊嚴而獲得理由、意義。其二，尊嚴在權利的價值優(yōu)先性秩序中居于原初的位置，具有第一優(yōu)先性。正是尊嚴的權利使我們每一個人有充足的理由，要求免于被傷害、免于恐懼、免于痛苦（來自于饑餓、疾病、掠奪、囚禁、強權、羞辱等）。只要我們仔細思考，就不難發(fā)現，一切對各種具體權利的傷害，其實最終都是對人格尊嚴的傷害：使人失卻作為一個人存在的基本尊嚴，使人淪為物。在日常生活中，人們要求有基本的物質生活條件，要求維護自身正當財產，要求免于恐懼、免于羞辱，等等，均是在要求做人的基本人格或尊嚴。這樣，我們就不難理解為何作為德國憲法的《基本法》以人的尊嚴為開端，鄭重宣布：“人的尊嚴不可侵犯。尊重和保護人的尊嚴是所有國家權力的義務?！盵2]48國家之所以要將尊重與保護人的尊嚴作為自己的核心職責，有兩個基本理由：其一，道義的；其二，正義的。尊嚴是每一個人固有的、并是其他一切權利的基礎。只有“尊嚴”才能為個人權利提供防護或最后的辯護理由，反對以集體權利、多數人權利等之名對個人權利的輕蔑與傷害。

四、“尊嚴”：主觀的還是客觀的？

毫無疑問，“尊嚴”作為人的內在精神當然具有主觀性。離開了主觀、精神、意識，無所謂“尊嚴”。然而，問題的關鍵在于：尊嚴是否具有客觀性？當我們能夠在嚴肅的意義上談論“尊嚴”時，“尊嚴”一定具有客觀性。此客觀性有雙重含義：其一，作為普遍必然性的客觀性。這是作為做人資格、人格規(guī)定的普遍性，是本體論意義上關于人及其內在規(guī)定性的普遍確定性。其二，作為現實存在的客觀性?！白饑馈笔侨说囊环N客觀存在方式或生活方式，是日常生活中的有“尊嚴地生活”。前者指善惡價值的確定性，后者指生活的現實性、存在的具體性。堅持“尊嚴”的客觀性，就是在“尊嚴”問題上鮮明地反對愚昧與愚民。

就作為普遍必然性的客觀性而言，一方面，它是人類文明發(fā)展進程中取得的共享性精神成就或文明共識；另一方面，在現今時代，人類關于尊嚴與否總有一些最基本的規(guī)定，并依據這些規(guī)定對是否有尊嚴能夠較為清楚地做出判斷。至少從否定性的意義上說，若缺失了這些規(guī)定人就失卻尊嚴。就作為現實存在這一客觀性而言，尊嚴不僅僅是一種自我意識，更是一種日常生活方式，是有尊嚴地生活。沒有有尊嚴的日常生活，就不可能有尊嚴。一個人無論是否有尊嚴的自覺意識，他在日常生活中的存在狀態(tài)都應顯現出其是作為一個人存在，過人的生活，有人所應有的尊嚴，被當作人對待，人格及其尊嚴受到尊重。這是規(guī)范論意義上的人有尊嚴地存在。

泰勒在談到“尊嚴”、“自尊”時曾舉一例。一個丈夫作為男人，如果不能掙錢養(yǎng)家，不能使自己的妻子、孩子過上體面、有尊嚴的生活，無論怎樣，此男人都不可能有尊嚴與自尊[6]。“尊嚴”作為人的一種自覺意識，既是對人自身存在目的性的自覺意識，亦是對這種目的性實存狀態(tài)的自覺意識。正是在對日常生活客觀存在狀態(tài)的自覺感受中，人形成具體尊嚴感：感受自己在何種意義、多大程度上擁有尊嚴。如果一個人在日常生活中時刻焦慮，為果腹、居住、讀書、治病而恐懼，處于被奴役、支配、恐嚇、威脅之下，還會有尊嚴感受嗎？一個人的人格尊嚴意識越清晰、健全，其在日常生活中對尊嚴狀態(tài)的感受就越細膩、深刻，對人格尊嚴被傷害就越感到痛苦。不能離開日常生活的各種具體細節(jié)瑣碎，奢談人格尊嚴與自由。

由于尊嚴是人的自我意識，那么，是否一個人有尊嚴的感受，或者沒有尊嚴被傷害的自覺感受或意識，那么，他是否真的就是有尊嚴的？我們可以考慮幾種具體情形：魯迅筆下的阿Q，城中村中被調查幸福感的路人，無意識的植物人或尸體。阿Q被打了，以“兒子打老子”心理自慰是否真的擁有了做人的尊嚴？蝸居在城中村中自認為有幸福生活的新移民是否真的有尊嚴？而那些沒有意識的植物人或尸體是否會因其沒有意識而失去人的尊嚴（如不得被侮辱）？

在特定歷史時代，總有作為人存在的某種客觀標準。盡管我們無法給“尊嚴”下一個具體清單，無法說缺少（或擁有）什么就缺少（或擁有）尊嚴，但是，我們卻能夠從反面、以否定性方式直接把握到：如果我們的日常生活中缺少了什么就會傷害尊嚴，這是可共識的確定性。阿馬蒂亞·森在思考“貧困”問題時，曾對“貧困”做了一極為智慧的理解?！柏毨А贝_實是相對的，但是，相對性并不能否定它有確定性規(guī)定，并不意味著不能被人們具體把握，在具體歷史境遇中，人們憑著直覺總是能夠判斷出何為“貧困”?！白饑馈蓖瑯尤绱恕?/p>

正是“尊嚴”客觀性的這種具體規(guī)定，成為我們判斷一個人是否有尊嚴的標準或依據。一個人，無論是否自覺意識到，或者有何種自覺意識，如果缺失了這些可以被感知的具體內容，那么，他的尊嚴就是被傷害的。或者換言之，一個人盡管沒有自覺意識到被傷害（如無意識的植物人或尸體），或者盡管有所謂心理尊嚴感受（如阿Q的心理自慰），或者感受到有自己有尊嚴地存在（如蝸居城中村自認為比過去生活好得多的新移民），但是，其是否真的有尊嚴地存在，卻并不依賴其自身的感覺與否。“尊嚴”盡管不能離開自覺意識，但它首先是人類文明所達至的人類一般自我意識，而不僅僅是當事者自身的意識——否則，尊嚴就是黑格爾所說的主觀任性。

有“尊嚴”地生活本身就是人的一項基本權利。它不僅要求有保證基本尊嚴的飲食住所等，還要求擺脫奴役，能夠自由思想與言說；它不僅要求有免于暴力掠奪恐懼的權利，還要求有如同阿倫特所說的公共政治生活參與權；它不僅要求有基本的社會物質生活條件，免于困窘，而且還要求平等對待，免于被羞辱，如此等等。在當今時代，沒有這些日常生活中的具體細微權利及其體驗，很難說是有尊嚴地生活。

“有尊嚴地生活”這一“尊嚴”的客觀性方面，使“尊嚴”由本體論的轉化為規(guī)范論的：基于人性所提出的“尊嚴”或“有尊嚴地生活”，應是我們日常生活的自覺價值追求；我們日常生活中的一切活動均應受其有效規(guī)范約束。

五、尊嚴何以可能：個人承認與公共承認

“尊嚴何以可能？”這是一個有歧義的發(fā)問。它既可能是來自于個體內在心理意識的發(fā)問，成為一個人的尊嚴感何以可能的問題，也可能是來自于社會規(guī)范論意義上的發(fā)問，成為在一般抽象意義上追問人何以能夠有尊嚴地生活的問題。這兩個不同角度的發(fā)問有相當大的差別。不過，一方面，就終極而言，一個人的尊嚴感何以可能，最終不能離開生活世界、不能離開其有尊嚴地生活這一日常生活世界基礎；另一方面，由于本文思考的主題是“權利”、“人權”這一政治哲學問題，因而，我們此處關于“尊嚴何以可能？”的思考，主要不是立足于個體心理精神層面，而是立足于社會關系層面追問“有尊嚴地生活何以可能”。事實上，當“尊嚴”成為社會規(guī)范性要求時，“尊嚴”就首先不是一個人的內在精神心理意識問題，而是社會價值精神、社會關系與社會結構及其制度體制問題。

根據泰勒的分析，人格平等、彼此尊重的社會文化價值精神，公平正義的社會制度性安排，是有尊嚴地生活的兩個基本背景性框架，缺一不可。沒有人人平等、彼此尊重的文化價值精神，不可能有普遍意義上的尊嚴，同樣，缺失公平正義制度安排的社會，也不可能有普遍意義上的尊嚴。我們此處主要從社會關系角度、并通過社會成員彼此間的“承認”來揭示“尊嚴何以可能”。

正如前述，“尊嚴”是人的“內在性”范疇，人有尊嚴是因為人有人格且屬于目的王國，人不能被作為物、手段對待。顯然，至少在本文所思考的范圍內，這一切均是針對人與人關系而言。尊嚴總是人際關系的，是人際關系中的平等或不平等才有了尊嚴問題。荒島上的魯濱遜獨自一人無所謂尊嚴與否，但有了星期五后就有了尊嚴問題②。當“尊嚴”成為一個社會問題被自覺提出時，就意味著社會關系的明顯不平等。為了有尊嚴地生活改變不平等、爭取被承認，這是人類無法避免的宿命。

“承認”一直是政治哲學的重要問題之一。黑格爾通過主奴辯證法將承認以及為承認而斗爭理解為是推動人類文明歷史進步的動力?！俺姓J”問題的核心是反對不平等，爭取平等身份、平等人格、平等尊嚴。一個不被承認的存在是無，談不上尊嚴。不過，正如近代人類文明所確立起的自由精神是普遍自由一樣，此承認亦是普遍承認。所謂普遍承認其實就是每一個人、每一個群體的平等人格。就主體角度言，“承認”有個人承認與公共承認兩個基本方面。個人（私人）承認是社會成員間的相互承認、彼此接納、彼此尊嚴，公共承認則是群體間承認與社會結構、制度承認。

“尊嚴”標識是否平等這一人際關系存在狀態(tài)。我們每一個人都在與“他者”相遇中存在③。與“他者”的關系及其相互承認直接構成了尊嚴的具體內容。黑格爾在專門研究人的自由及其生活秩序時曾有一思想：世間最高貴的事莫過于成為一個人，并說：“成為一個人，并尊敬他人為人。”[4]46為什么“我”要在努力“成為一個人”時必須“尊敬他人為人”？其要旨就在于人、人格、自由的普遍性品格，只有普遍的才是必然而非或然的。平等人格、平等尊嚴精神是現代文明精神的核心。每一個“他者”不是陌生者，而是與“我”具有同樣尊嚴的存在者。只有每一個“他者”都有尊嚴地存在，“我”才能有真正的尊嚴。這樣，“我”對每一個“他者”就不應是陌生者的態(tài)度，就不應是傲慢輕蔑、冷若冰霜，更不應是暴力蠻橫。尊人即尊己，愛人即愛己。捍衛(wèi)每一個人的平等人格及其尊嚴，這正是黑格爾通過“成為一個個，并尊敬他人為人”所要強調的普遍尊嚴。而我們所熟悉的 “每一個人的自由發(fā)展是所有其他人自由發(fā)展的條件”（《共產黨宣言》）、阿倫特對“平庸的惡”的鞭笞等等，無不是對這種普遍承認、普遍尊嚴精神的捍衛(wèi)。羅爾斯基于原初狀態(tài)、無知之幕所要構建起的公平正義的社會制度體系，哈貝馬斯的商談倫理以及基于商談對話所要構建起的社會機制，正是當代思想家基于普遍承認對普遍尊嚴所做的一種積極探索。他們通過所做工作向我們揭示：為平等自由、彼此承認、平等尊嚴的斗爭，仍然是人類未竟的事業(yè)。人類迄今的自由與尊嚴還只是部分人的，而不是所有人的。為尊嚴與自由斗爭，是為每一個人的自由與尊嚴而斗爭。

強調尊嚴的普遍性品格并不是要淡漠或否定尊嚴的特殊個別性品格。事實上，當我們能夠說尊嚴時總是離不開一個個具體主體，任何一個人或群體的尊嚴都不可能為任何其他人或群體的尊嚴所代替。離開了具體主體，尊嚴就是空泛虛無。在此意義上，尊嚴當然首先是特殊、個別的。然而，一方面，正如我們在人類文明演進史中發(fā)現，人類社會自古以來就不缺尊嚴，缺的是一些人或一部分人的尊嚴；另一方面，正如黑格爾以思辨方式所揭示的那樣，尊嚴、自由只有成為普遍的才能擺脫偶然性成為必然的。被奴役者為尊嚴、自由而斗爭，不僅是為他們自己的尊嚴與自由而斗爭，而且是為全人類擺脫奴役與不自由而斗爭。為承認、為擺脫被奴役狀態(tài)、為成為主體與主人而斗爭，如果僅僅是要改變主奴關系地位，那么，人的尊嚴就永遠是偶然的。遺憾的是，人類迄今為止，無論是在個體還是群體、種族層面上，均仍然沒有擺脫僅僅為特殊尊嚴而斗爭的陷阱。尊嚴不僅是個別特殊的，更是普遍的。我們所追求的尊嚴不僅是個別特殊尊嚴，更是普遍尊嚴。

盡管“我”與“他者”有諸多差別，有不同意見與利益訴求，但是我們都是有尊嚴地存在者。承認每一個“他者”的存在及其利益，學會通過交流、對話、溝通、協商、妥協的方式實現共在，而不是通過暴力、強權、排他性的方式維護自己的特權與利益。一群不能相互承認、相互尊重、各有尊嚴的人，不可能建構起現代民主自由生活秩序。

不過，相對于個體間的承認而言，群體承認與制度性承認更為重要、更為根本。群體承認包括群體對個人的承認，以及群體間的承認。群體對個人的承認是對個人“在家”的承認。一個人只有在具體倫理實體中才能成為一個有“身份”的存在，并獲得尊重與愛、友誼、互助等。一個人如果離開了自己所從屬的那個社會階層、群體，如果不能為某一群體承認，就會是徹底無“家”可歸孤獨的，要獲得權利與尊嚴則是不可思議的（如長期停留于國際機場海關外登機口之間的那些流浪者）。不過，相對而言，群體間的承認是更為嚴峻的社會問題。社會不平等，首先是不同群體間的不平等。

“尊嚴”離不開社會制度。對于“尊嚴”，制度、國家權力有兩個基本功能：其一，保護個人的尊嚴。個人尊嚴在其現實性上必須獲得國家權力的保護。如果沒有國家權力的保護，個人尊嚴極為脆弱。其二，社會制度結構是社會成員相互間承認關系的正式表達。制度與國家權力作為權利-義務關系的結構性存在，事實上本身就是一種人的關系狀態(tài)，就是一種結構化了的尊嚴關系狀態(tài)。如是，則就進一步意味著，一方面，制度的公平正義與否，取決于社會群體間的彼此承認狀況：擁有更多社會資源的群體是否能夠承認擁有較少社會資源的那部分群體的平等尊嚴；另一方面，制度與國家權力能使社會的部分群體沒有或較少尊嚴地存在。更為重要的是，個人或群體必須在社會結構、制度體制中被承認，如果一個人或群體不被自己生活于其中的那個社會結構或制度體制平等承認，那么，這個人或群體就談不上所謂有尊嚴地生活。

馬格里特曾在羅爾斯“正義社會”基礎之上提出了“正派社會”概念，并至少在兩個方面推進了對“權利”問題的深入思考。第一，羅爾斯《正義論》立足的是社會基本權利-義務分配的社會基本結構層面，馬格里特則進一步深入至社會精神心理層面，揭示一個“正義社會”應當同時是一個“正派社會”，“正派社會”是“制度上不羞辱所有人”的社會。第二，羅爾斯是要以積極、建構的方式構建起一個公平正義的制度框架，這個制度框架不僅能夠在社會成員中合理地分配權利-義務，而且還能有效地保護社會成員平等的基本自由權利，使人們過有尊嚴的生活。馬格里特則強調：一個公平正義的社會應是一個使社會成員免于被羞辱的社會，并以消極、否定性方式為社會確立起一個禁止性的底線。如果說羅爾斯構建起的“正義社會”旨在通過公平正義制度使人們免于“恐懼”，那么，馬格利特的“正派社會”則是要使人們免于“羞辱”[1]1-3。

馬格利特區(qū)分了兩種承認或兩種羞辱：社會成員間的與制度的，并用“文明社會”與“正派社會”加以區(qū)別?！吧鐣蓡T相間不羞辱”是“文明社會”，“制度不羞辱人”是“正派社會”。“正派社會”是直接針對制度而言。“正派社會”的第一原則不是做什么，而是不做什么：不羞辱這個社會中的任何一個人。“文明社會”相對于“野蠻社會”而言，“正派社會”相對于“不正派社會”而言，大部分“不正派社會”都不是“文明社會”。不過，即使是在基本擺脫了野蠻狀態(tài)的現代社會中，在一個人們相互間彼此彬彬有禮的日常生活秩序社會中，仍然有可能存在著各種基于政治、經濟制度安排而存在的不平等及其羞辱。這些不平等及其羞辱可能傷及人們的基本尊嚴。所謂“羞辱”是指“使一個人有恰當的理由覺得自己的自尊心受到了傷害”的“任何一種行為或條件”。諸如，過低的貧困線、救濟金，附著于戶籍等存在的事實上的二等公民，自證無罪、自證清白，等等，都屬于“制度羞辱”之類。為什么要向制度提出“不羞辱”的要求？因為（制度的）羞辱不把人當人或者當作次等人，傷害了人的尊嚴與自尊。羞辱“將一個人從人類共同體中革除”，使其失卻了對自己生存的“基本把持”[1]1-3，9。

羞辱所受到的傷害是一種精神心理傷害。盡管肉體或非肉體的方式都可以傷害、羞辱人，盡管精神心理傷害往往伴有肉體傷害，但是，羞辱的精神心理傷害比肉體所受傷害更為嚴重、更難愈合[1]87。根據羅爾斯的分析，制度在社會成員間分配權利-義務，不公平正義的制度可以通過不公平的權利-義務分配而傷害一部分社會成員的物質生活。然而，問題在于：這種不公平權利-義務分配所傷害的不僅僅是物質生活，而且亦可能是精神心理。社會成員在社會制度中所受到的這種心理傷害并不是一種從屬性傷害，它不會隨著物質生活的改善而能得到相應改善。我們應當在物質和心理兩個方面全面重視制度性傷害，避免社會成員受到“制度羞辱”。一個正派的社會應當重視社會貧困、無家可歸、剝削、惡劣工作環(huán)境、得不到良好教育和健康保障等等的問題，使社會成員“不受自由市場的羞辱”。

不被羞辱是“尊嚴”的最起碼條件，因而，一個正派的社會就應當是制度不羞辱的社會?，F在的問題是：為何是從“不羞辱”“不傷害”這一消極、避免方面，而不是從“保障尊嚴”這一積極方面來要求或規(guī)范制度或社會？馬格利特給出的理由非常簡潔而又務實：抑惡和揚善是極不對稱的道德任務，抑惡要優(yōu)先于揚善，消除羞辱要比予人尊敬來得優(yōu)先；辨認羞辱比辨認尊敬要容易得多，恰如生病比健康更易識別一樣[1]4-5。

社會免不了貧富差別，甚至也免不了某種程度的嫌貧愛富之“勢利”。然而，一個嫌貧愛富的“勢利”社會未必就必定是羞辱人的，即社會可以有貧富差別，甚至也可以有嫌貧愛富的價值取向，但是，重要的是這種“勢利”不能造成羞辱，不能成為一種社會的通行法則，更不能成為一種制度性安排，使制度本身成為嫌貧愛富、等級性的。如果制度本身嫌貧愛富，則會造成制度性羞辱。

這樣，在“不羞辱”為社會劃出“尊嚴”道德底線的同時，亦為權利或人權劃出了底線。相對于一般維護人權，相對于公平正義分配權利-義務這一政治正義目標，“不羞辱”是較為容易做到的道德要求與權利要求。如果連不羞辱都做不到，什么權利、尊嚴等等均是奢談。由“正派社會”而至“正義社會”是一個更為切實的社會追求。追求社會文明進步的優(yōu)先順序，應當是“先約束社會（例如不腐?。僬缮鐣?，最后是正義社會?！边@是一個累積性進步過程。在此累積性進步過程中，只有先制約權力，在有效約束權力使之不能腐敗基礎之上，才有可能談得上使制度不羞辱人，進而建立起一個公平正義的社會[1]148-149。

注釋：

①按照馬格利特的說法，不把人當人有多種方式：把人當物品、當機器、當動物、當次等人，還包括把成人當兒童等。參見vishai Margalit，The Decent Society，Trans，Naomi Goldblum， Cambridge， MA： Harvard University Press， 1996， p.89。

②當然，由于魯濱遜是流落到荒島上的，因而是經過文明開化了的人，在此意義上，我們也可以說魯濱遜心靈中還有一個“我”，他可以與心靈中的另一個自我構成關系并對話，并具有某種自我尊嚴的意識。不過，這已是另外一個話題了。

③此“他者”可以是單個人，亦可以單個集體、社群、階層、階級、民族等共同體。

參考文獻：

[1]vishai Margalit，The Decent Society[M].Trans.Naomi Goldblum.Cambridge，MA：Harvard University Press，1996.

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[3]斯蒂芬·平克.人性中的善良天使：暴力為什么會減少[M].安雯，譯.北京：中信出版社，2015：162、445-446.

[4]黑格爾.法哲學原理[M].范揚，等譯.北京：商務印書館，1982.

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[6]泰 勒.自我的根源：現代認同的形成[M].韓震，等譯.南京：譯林出版社，2001：21.

責任編輯 任浩明