張 源

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“學衡派”與白璧德的百年際會

張 源

一、引言：“學衡派”的“帽子”問題

《學衡》雜志及隨之得名的“學衡派”從誕生之日起，便沒有受到嚴肅的對待。不論是自魯迅《估〈學衡〉》①原載《晨報副鐫》，1922年2月9日，署名風聲。之后的各種批判文章，還是自胡適《五十年來中國之文學》②該文作于1922年3月3日，原載1923年2月《申報》五十周年紀念刊《最近之五十年》。之后的各種現代文學史（論），多以“掊擊新文化”的“反對黨”目之，而草草一筆帶過。新中國成立之后，《學衡》及“學衡派”的名譽再創(chuàng)歷史新低，如在王瑤極具影響的《中國新文學史稿》③王瑤《中國新文學史稿》（上冊），北京：開明書店，1951年。當中，“學衡派”人士成了“標準的封建文化與買辦文化相結合的代表”。進入“新時期”之后，《學衡》的聲譽每況愈下，直至一九八九年仍被目為“恣意詆毀新文化運動”的“守舊復古勢力”④鮑晶《“學衡”派》，《中國現代文學社團流派》（上），第189頁。。不過，進入九十年代之后，伴隨著“保守主義”思潮在全球的“復興”，人們開始對“文化保守主義”煥發(fā)出極大的同情，相應地，對《學衡》的熱情亦隨之高漲，不少研究者開始站在“學衡派”的立場批駁當時的“激進派”，從而陷入了與先前的論戰(zhàn)模式相同的邏輯理路，不免同樣淪為意氣之爭⑤90年代末，學者李怡曾針對“先前的近于粗暴的批評”及90年代以來對“學衡派”“近乎理想化的提升”，就其與“五四新文學運動”的關系作了極為出色的“重新檢討”。李怡《論“學衡派”與五四新文學運動》，《中國社會科學》，1998年第6期。。這一時期出現了為數不少的“翻案”文章，事實上，這種以“翻案”、“摘帽”為特點的文章在歷史進入新千年后亦屢見不鮮，如二○○二年出現了《八十年沉冤案要翻》⑥這是一篇頗有影響的網文的題目，作者為李汝倫，文末注明日期為“2002 年9月26日”。這種戲劇性的題目，為“學衡派”激情抗辯。

歷史進入二十一世紀之后，人們對《學衡》的學理探究逐漸增多，但同時“新文化運動”時期的主流批判話語仍舊勢頭強勁，并活躍在各種批評文章及現代文學史中。僅以“現代文學史”為例：自五十年代以來出版的各種現代文學史中一般都會為“學衡派”開辟一個專章，而這些專章往往一律題為“對封建復古派和資產階級右翼文人的斗爭”；事實上，這一“學衡派”“專享”的題目本身已經“經典化”，作為一種“套話”代代相傳而沿用至今，直至進入“新千年”之后，我們仍可看到這一整套的批判話語幾乎原封不動地出現在這一時期出版的形形色色的現代文學史中，相信今天應該已經出現了更“新”的版本。

也就是說，直至進入二十一世紀，人們對《學衡》及“學衡派”的討論仍有不理性的成分在。一方面，今天“新文化派”的精神后裔們不假思索地簡單繼承了當年的主流批評話語，在堅持“五十年不變”的同時，在憤怒聲討當年的所謂的“保守派”的同時，絲毫沒有意識到自己已經成功轉型，實際上已經成為今天的當之無愧的真正的“保守派”。另一方面，那些大量的為“學衡派”激情申辯的“翻案”文章，其運思理路主要不外有兩條：一，為“學衡派”辯護，說明其并非“保守的”，從而其潛臺詞似乎是說“保守”確實是不好的，這實際上便與“新文化派”的價值取向趨同；二，或者進而為“保守”辯解，說明“保守”本身其實并不壞，那么“學衡派”的“保守”也就是好的，從而當年的“激進”自然就是不好的，結果便一筆抹殺了當年社會思潮轉向“激進”背后之巨大的合理性。這些辯護各有其道理，但認真想來，當我們說“學衡派”是“保守的”外加“反動的”，或者反之，是“前瞻的”、甚且“超越自身所處時代的”，“帽子”戴得“莫須有”，固然令人不平，可如果舊帽子摘得潦草，轉而又匆匆戴上了另一頂新帽子（當然這回是具有正面意義的帽子），這是否也令人生疑？—如果“帽子”的“戴”與“摘”成為人們注意力的焦點，那么其背后的實質性問題就可能會遭到忽略。

二、現代中國與美國：“自由”、“激進”與“保守”

一般說來，與世界社會文化思潮相對應，現代中國社會文化思潮亦具有“保守”、“自由”、“激進”等若干面相。最能彰顯其“轉型期”時代特點的是，這些思潮中都各有某些思想成分可以找到其遠在西方的“祖庭”，并且當那些源自西方的思想元素進入中國與中國本土元素相結合、產生出新的思想文化形態(tài)之后，這些新的形態(tài)復與其西方“原型”構成了一組組相映成趣的“鏡像”。如胡適等“自由派”，即“新文化派”的“右翼”，繼承了其美國導師杜威的“實用主義”，而“新文化派”的“左翼”，即李大釗、陳獨秀等“激進派”則選擇了“馬克思主義”，此外，尚有“新文化派”的“反對黨”，如“學衡派”等現代“文化保守主義者”移入了其美國導師白璧德之“人文主義”。中國現代思想史上“自由”、“激進”、“保守”的三重變奏，實系通過汲引不同的西方思想元素，針對中國形態(tài)提出的同一個題目—中國社會文化的“現代轉型”問題—給出的不同的解決方案，這在今天已成為學界的共識。不過，要提請大家注意的是，以上“激進”、“自由”、“保守”的三分法，僅是為我們論述方便而給出的一種用以宏觀審視世界（包括中國）現代思想格局的大致構架，不能當作某種固定不移的最終表述。

比如，作為現代中國“自由主義”以及“文化保守主義”思潮來源地之一的美國，本身并不存在“真正”的、或云歐洲意義上的“保守主義”傳統①美國歷史上曾存在過嚴格意義上的英國式的“保守主義”，如美國獨立戰(zhàn)爭前夕（乃至戰(zhàn)爭期間）出現了一批數目可觀的少數派，這些經濟、社會乃至心理等方面的既得利益集團站在英國一方與殖民地同胞對立，這些“殖民地時期的保守主義者”（colonial conservative）被當時憤怒的殖民地人民斥為“托利黨”（Tories，此即支持英國王室的“保王黨”Royalists），但這所謂的“托利精神”（the Tory mind）在獨立戰(zhàn)爭之后便徹底失去了市場。See Leonard Woods Labaree， Conservatism in Early American History， Ithaca， New York: Great Seal Books， 1959， pp.143-170.。不但“保守主義”在美國沒有立足之地，“激進主義”也從未在這片土地上產生過實質性的影響，事實上自由主義作為美國唯一的思想傳統，早已成為美國社會的主流意識形態(tài)，在美國本土自始至終占據著絕對的統治地位。美國思想史家錢滿素曾如是描述“美國的自由主義傳統”：“與歐洲相比，美國從未存在過普遍的封建和教會的迫害，故而既缺少真正的反動傳統，也缺少真正的革命傳統，歐式的保守主義和社會主義都與美國無緣”，“而這種沒有敵人的美國自由主義顯得如此與眾不同，乃至有時被稱為‘保守主義’”②錢滿素《美國自由主義的歷史變遷》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2006年，第1～2頁。該書令人信服地論述了整部美國歷史亦是一部自由主義思想在美國的發(fā)展史，如“內戰(zhàn)”原是“自由主義清理門戶”，而“新政”無非是“自由主義由古典向現代的轉折”，而“新左派”的出現則代表了“自由主義的繼續(xù)左傾”等等，種種精彩論述不一而足。至于美國何以始終沒有產生一個強大的工黨，社會主義亦從未進入過美國思想的主流，根據錢滿素的分析，原因之一就在于“自由主義思想的深入人心，使美國面對社會主義表現出明顯的保守態(tài)度”，第137頁。。如果一定要討論所謂的美國的“保守主義”，首先要明確它并不具有一整套固定不變的政治原則與意識形態(tài)，而僅僅涉及一個不固定人群的態(tài)度、情感與傾向，它僅代表了人們維持現狀的愿望與“保守”既定習慣、秩序與價值的心態(tài)，而在美國這片土地上，人們要“保守”的正是自由主義的基本信念與價值，從而美國式“保守主義”的核心實為自由主義。因此，當人們試圖區(qū)分美國的“保守主義”與“自由主義”的時候，便會注意到在美國這兩種“主義”的“核心理念”發(fā)生了奇特的錯位現象：“保守主義”的核心理念乃是“自由”，它“保守”的乃是古典自由主義的基本信念；而所謂的“自由主義”的核心理念則是“平等”，它代表了美國自由主義思想體系中較為“激進”的一個分支—“新自由主義”（new liberalism）的根本信仰③Claes G. Ryn， “Dimensions of Power: The Transformation of Liberalism and the Limits of ‘Politics’”， Humanitas， vol.XIII， No. 2， 2000， pp.6-7.。

在美國成就了“大一統”的自由主義，一開始便在內部具有兩種對立而又互補的傾向，這是它得以生存發(fā)展的內在保險機制。以社會生活中最具典型性的政治生活為例，美國的政黨通過長期的演變最終發(fā)展為穩(wěn)固的兩黨制，自由主義亦由此分身為二：一方是通常被視作較為“保守”的美國共和黨，此即自由主義在政治領域的“右派”，另一方則是較為“激進”的民主黨，此即自由主義的“左派”，共和與民主兩黨的輪流執(zhí)政無非代表了自由主義內部兩種傾向的此消彼長，二者貌似彼此對立，但其實質卻并無二致。

《學衡》雜志

其實，早在美國建國之初，這一原則便已基本確立。如歐文·白璧德所見，美國從一開始便具有兩種不同的政府觀，一方是以華盛頓為人格代表的承載了“傳統標準”的“憲政民主”（constitutional democracy），另一方則是以杰斐迅-杰克迅為人格代表的具有“平等主義”性質的“直接民主”（direct democracy），正如個人具有克制其“普通自我”的“更高自我”，國家也應具有某些代表“更高自我”的機構，對其“普通自我”，即“眾意”（the popular will）形成約束，此即“憲政民主”與“直接民主”這兩種政府觀的對立之處，—顯然白璧德對這兩種民主制度有非常明確的傾向性。白璧德進一步指出，這兩種不同的政府觀起源于不同的自由觀（views of liberty），并最終著落于不同的人性觀，而美國式的民主試驗必將在華盛頓式的自由（Washingtonian liberty）與杰斐迅式的自由（Jeffersonian liberty）二者之間不可抑制的沖突與斗爭中找到答案；如果把握住了這兩種自由觀之沖突的全部意義，便掌握了開啟美國歷史的鑰匙①Irving Babbitt， Democracy and Leadership， Boston and New York: Houghton Mifflin Company， 1924， pp.246-248.?！@段引文取自白璧德的政治學名著《民主與領袖》，這部集中討論“民主制”的著作在行文過半之后，出人意料地開辟了一個新的章節(jié)“真假自由主義者”（True and False Liberals），其實當我們看到，白璧德這部討論“現時代民主制應該是怎樣的”的著作，實際上是在闡述“現時代民主制下真正的自由何以可能”，便會明白這一轉折實為該書邏輯發(fā)展的必然要求。

三、白璧德“人文主義”②西方研究者為避免混淆，通常以humanism指稱廣義上的人文主義傳統，而以首字母大寫的Humanism一詞來特指白璧德之“人文主義”。See Malcolm Cowley， “Humanizing Society”， The Critique of Humanism， edited by C. Hartley Grattan， New York， Brewer and Marrow Inc.， 1930， p.63. 或直接將其命名為“白璧德那種人文主義”（the Babbitt brand of Humanism）， R. P. Blackmur， “Humanism and Symbolic Imagination”， The Lion and the Honeycomb， London， Methuen and co. Ltd.， 1956， p.148. 或雖小寫而仍冠之以白璧德之名，即“白璧德之人文主義”（the humanism of Babbitt），Dom Oliver Grosselin，O.S.B.，The Intuitive Voluntarism of Irving Babbitt-An Anti-Supernaturalistic， Anti-Intellectualistic Philosophy， ST. Vincent Archabbey， Latrobe， PA.， 1951， p.6. 相應地，本文以不加引號的人文主義指代廣義上的人文主義傳統，而以加引號的人文主義（“人文主義”）指稱白璧德之“人文主義”思想。：自由的，抑或保守的?

自由一詞在白璧德這里具有雙重含義（熟悉白氏思想的讀者對此應該已經司空見慣了）：其一為柏克式的自由，它意味著對更高之權威（authority）的“服從”（subordination），這乃是“真正的自由”（genuine liberty）的基礎；另一則為盧梭式的自由，它的核心不復為自由，而是平等（equality），它屬于無視等級與權威的世界，同時為盧梭式的無政府主義烏托邦與集體主義烏托邦（his anarchistic and his collectivistic Utopia）所共享③Irving Babbitt， Democracy and Leadership， p.108.。

白璧德在這兩種自由之間作何取舍，一望可知。他鄭重指出，這真假兩種自由主義（a true and a false liberalism）之間的斗爭在共和國（指美國）建立之初便已展開，那種與法國大革命相聯系的“新自由”（new liberty）不同于“真正的自由”，后者乃是道德努力（ethical effort）的獎賞，如果人們將自由視為“自然”（nature）的慷慨饋贈，“真正的自由”便會消失無蹤④Ibid， p.220， p.295， p.312.。他引用阿克頓爵士（Lord Acton， 1834～1902）的話說：力圖結合自由與平等，只會導致恐怖主義，并由此指出法國大革命之后拿破侖的崛起決非偶然事件，—拿破侖其實是法國大革命之真正的繼承者與執(zhí)行人⑤Ibid， p.127. 我們以“后見之明”的眼光來看，白璧德對歷史發(fā)展的這一判斷有其深刻的洞見；同時，我們也要看到，他亦無非承襲了一種“古典”的政治觀點：僭主政治（tyranny）是從民主政治產生出來的，平民領袖將攫取國家最高權力，由一個保護者變成十足的僭主獨裁者（tyrant），柏拉圖《理想國》，郭斌和、張竹明譯，北京：商務印書館，1997年，第八卷，第339頁，第346頁。這與我們接下來將提到的柏克的意見屬于同一傳統。。

白璧德

在白璧德這里，柏克式的自由（亦即英國式自由）與盧梭式的自由（亦即法國式自由）構成了一組真假、優(yōu)劣有別的二元對立項。白璧德所說的這兩種自由，借用甘陽的分類話語來說，正是“前民主時代”的“英國自由主義”與法國大革命以后（民主時代）“歐洲自由主義”之間的區(qū)別，亦即“反民主的自由主義”與“民主的自由主義”之間的區(qū)別：對待民主制的態(tài)度成為兩個時代兩種自由主義之間的分水嶺，需知柏克仍是從歐洲舊式貴族自由主義的立場來評判民主制的，而法國自由主義統系下的托克維爾則是首先“站在民主一邊”來批判檢討民主的，因此后者對民主的批判與柏克式的保守主義批判有著本質差別①甘陽《反民主的自由主義還是民主的自由主義？》，《二十一世紀》1997年2月號，第39期。。

從白璧德對“眾意”的不信任，及其對與法國大革命相聯系、以“平等”為核心特質的“新自由”（即他眼中的“假自由”）的憎惡，以及他在字里行間毫不掩飾地表達出的對“自然的貴族”的尊崇②白璧德著名的“自然貴族”說，其實完全本諸柏克，甚至其“人文主義”思想的核心術語“道德想象”（moral imagination）亦由柏克始創(chuàng)。，對“等級”（hierarchy）社會的青睞以及對“菁英”統治的熱衷③Irving Babbitt， Democracy and Leadership， p.202.看來，他所主張的自由似乎明顯具有某種“反民主”的特質，從而確實是“保守主義”的。

不過，要提請大家注意的是，雖然白璧德在自己的著述中曾一再以肯定的語氣引述柏克，這并不意味著他便完全認同后者的政治制度選擇。

在柏克看來，法國大革命之后，英法兩國政治制度最大的區(qū)別在于，英國式的“舊的機構”（old establishments）不是“依據任何理論而建立的，毋寧說理論是從它們那里得來的”，而法國人則打算根據“一種壞的形而上學”“制訂一部憲法”，并據之全力摧毀那個古老的國家（指法國）在宗教、政體、法律以及風俗上的一切遺跡④Edmund Burke， Reflections on the Revolution in France， New York: Rinehart & Company，1959， pp.212-213， pp.225-226. 相關譯文參考了中譯本：柏克《法國革命論》，何兆武等譯，北京：商務印書館，2003年。版本下同。。即英國是先有其深厚的歷史傳統作為依據，后有其“順其自然的幸福結果”，即英國憲法從《大憲章》到《權利宣言》之一貫政策的，而法國則是先預設了一種未經歷史檢驗的形而上學觀念，并強行命令現實符合這一觀念，從而使活生生的傳統本身成為了這一人為觀念的殉葬品。因此，在柏克眼中，世間最完美的政治制度便是英國一六八八年“光榮革命”之后確立的君主立憲制，他在《法國革命論》一書中曾多次飽含深情地闡述君主立憲制的好處，并在反復對比英法兩國政體的“優(yōu)劣”之后，進而向“鄰居”法國人推薦英國憲法的“樣板”（the example of the British constitution）；而與之相對應的法國政權，根據柏克的判斷，則“裝作是一種純粹的民主制”（affects to be a pure democracy），但卻“正在沿著一條筆直的道路迅速地變成”“寡頭政治”，“因此完美的民主制”，柏克斷言道：“就是世界上最無恥的東西”（the most shameless thing in the world）⑤Edmund Burke， Reflections on the Revolution in France， p.113， p.152，p.306.。

正是在對待民主制的問題上，白璧德與柏克有著本質的不同。英國人柏克在法國大革命爆發(fā)一年之后，自豪地向“鄰居”法國人推薦了英國的君主立憲政體；然而四十年后，法國人托克維爾經過慎重的考察與對比之后，卻轉而選擇了美國的民主制度；近九十年之后，美國人白璧德面對英國與法國兩種參照物，復進而選擇了與英國式自由相聯系的“憲政民主”。不過，歷史絕非在原地畫了一個圓圈，“回到英國”只是表面現象。白璧德從未在根本上反對民主制，他反對的從來都是“不加限制的民主”（unlimited democracy），“直接民主”，或“平等主義的民主”（equalitarian democracy），即與法國大革命政體相聯系的民主制，但絕非民主制本身。其實，只要當我們注意到《民主與領袖》一書所討論的主題并非“要不要民主”，而是要“怎樣的”民主（即在“憲政民主”或“直接民主”兩個選項中作一取舍），便可看到白璧德與柏克的根本區(qū)別了。需知美國是以“平等”（equal）、“自由”諸觀念立國的共和國，一向缺乏歐洲國家那樣的建立在世襲或階級基礎上的官方統治集團，幾乎完全沒有軍事等級或階級，“民主”、“平等”、“自由”等觀念構成了美國建國以來的思想傳統，可謂深入人心；直至南北戰(zhàn)爭之后的半個多世紀里（1865～1917），美國早幾代的國民生活特征—異乎尋常的流動性和多面性—仍始終保留著，這使階級和階級觀點難以固定，同時整個時期里強有力的民主化影響—教育—也一直在起著重要的作用⑥梅里亞姆《美國政治思想（1865-1917）》，朱曾汶譯，北京：商務印書館，1984年，第20～21頁。。事實上，“民主”已成為白璧德不得不面對的“傳統”，他可以對之加以批判，卻不會主張將之連根拔除。一如柏克對君主立憲制的偏愛與英國的貴族傳統密不可分，白璧德傾向于“憲政民主”亦與美國的民主傳統緊密相關。當柏克說：“完美的民主制就是世界上最無恥的東西?！卑阻档聟s說：“憲政民主”或許是“世界上最好的東西”（the best thing in the world）①Irving Babbitt， On Being Creative and Other Essays， Boston and New York: Houghton Mifflin Company， 1932， p.206.，—這兩種判斷真是相映成趣。正是出于這個背景，白璧德才會在自己的政治學著作中指出：在當前環(huán)境下（即美國自建國以來形成的“民主”大環(huán)境）成功捍衛(wèi)真正的自由主義（true liberalism），僅以柏克的方法（Burke’s method）是不夠的②Irving Babbitt， Democracy and Leadership， p.116.。

事實上，在對待民主制的問題上，白璧德沒有站在柏克一方，而是與托克維爾站在了一起。眾所周知，托克維爾在親身考察美國的民主制度之后得出的結論是“民主即將在全世界范圍內不可避免地和普遍地到來”，“企圖阻止民主就是抗拒上帝的意志”③托克維爾《論美國的民主》（下卷），董果良譯，北京：商務印書館，2002年，第1頁，第8頁。版本下同。；在他這里，“要不要民主”已經不復成其為問題，問題轉而成為是要“民主的自由還是民主的暴政”，即如何“對民主加以引導”④同上，第2頁，第8～9頁。，—這其實已預告了此后白璧德的“兩種民主”之分。雖然白璧德在其“人文主義”系列著作中僅提及托克維爾兩次，但這兩次均系引述托氏對民主制的判斷，且文中對托氏的判斷給予了毫無保留的肯定與贊賞⑤Irving Babbitt， Literature and the American College， Boston and New York: Houghton Mifflin Company， 1908， p.105， p.110.，這一情況頗能說明問題，值得我們注意。白璧德與托克維爾一樣，深知現代/民主潮流不可逆轉，卻仍對民主制提出了相當嚴厲的批評，這自然會導致人們的誤解。面對廣泛的置疑，在《美國的民主》上卷出版五年之后，托克維爾在該書下卷（1840）中申辯道：“正是因為我不反對民主，我才會認真地談論關于民主制的問題?！雹尥锌司S爾《論美國的民主》（下卷），第514頁。而白璧德亦深知時人對他的誤解，曾如是自明心跡：“人文主義者的目標不是否認他的時代，而是完成他的時代”⑦Irving Babbitt， Literature and the American College， pp.258-259.，“批評家的任務便是與其所處的時代搏斗，并賦予這個時代在他看來所需要的東西”⑧見George A.Panichas， Claes G.Ryn eds.， Irving Babbitt in Our Time （Washington D. C.: The Catholic University of America， 1986）一書扉頁之編者引言。?！阻档虏粡拖癜乜四菢诱驹诿裰鞯膶α⒚鎸χ归_批判，而是像托克維爾那樣站在民主一方對之加以審視與檢討，從而他的批判不是沿著柏克式的保守主義脈絡展開，而是由此進入了托克維爾式的自由主義的統系。

四、“學衡派”白璧德思想譯介-闡釋形態(tài)對于現代中國文化身份的發(fā)生學意義

二十世紀是中國文化繼先秦、魏晉之后第三個重要的轉型期。從“新文化運動”時期開始，外來/西方文化不僅承載著為本土文化提供鏡像/他者/參照物的職能，并且直接參與了中國二十世紀初年開始的新文化身份的建設：從最初的“中體西用”假說，經過在全國范圍內開展的中西/古今之辯，發(fā)展到今日中國知識分子不得不面對的中西文化之“體用不二”的現實，西方文化在中國經歷了一系列滲透與轉化的過程，如今早已成為“我”的一部分⑨上世紀90年代中后期發(fā)生的關于“失語”問題的討論，始于“文論失語”（1996年）而迅速擴散到社會生活各個領域，進而發(fā)展為關于“文化失語”的論爭，至今未衰，—這一現象很可說明問題。這場論爭的實質是，自“新文化運動”時期西方話語匯入本土話語近一個世紀之后，如何確認中國文化主體身份的問題。事實上，這一問題早在“新文化運動”中便得到了深切的關注，如“東西文化之論爭”、“學衡派的反攻”，“科玄之爭”與“甲寅派的反動”等等題目均系圍繞這一核心問題展開。不過，如果說當時的論爭出于“新文化運動”時期知識分子自覺的憂患意識，本世紀之交爆發(fā)的這場關于“失語”的討論本身，則恰恰是當時知識分子的憂慮不可逆轉地實現之后而自發(fā)產生的癥狀之一。在此我們不擬對“失語”問題本身加以評論，僅由此提請大家注意“新文化運動”時期發(fā)生的中西文化的沖突與融合對于延續(xù)至本世紀之交的文化轉型所具有的發(fā)生學意義，這乃是本文論述的基本進路之一。。

“新文化運動”后期，美國白璧德的“人文主義”學說通過吳宓、胡先骕、梅光迪、徐震堮、張蔭麟、梁實秋等中國學人的譯介與闡釋進入了中國的文化語境，與其他西方觀念和思潮一道參與了中國新文化身份的建設，并且通過此后中國本土不斷的“重估”工作不斷獲得新的闡釋形態(tài)，從而在中國持續(xù)至今的文化身份建設的過程中產生了持續(xù)的影響力。

白璧德的“人文主義”學說進入中國之后，伴隨著時代語境的變化，人們對之產生了多種理解與闡釋，這大致可分為前后兩個時期共四種形態(tài)：

1.第一期：“新文化運動”后期的兩種形態(tài)

白璧德之“人文主義”學說于二十世紀一○年代在美國本土初為人知，至二○年代這一學說的影響逐漸擴大進入鼎盛階段，并開始產生了世界性的影響，其間吳宓等人于一九二二年一月在中國創(chuàng)辦了《學衡》雜志（1922 年1月～1933年7月），并圍繞該雜志形成了中國二十世紀獨樹一幟的“文化保守主義”流派—“學衡派”，由此白璧德的“人文主義”正式通過“學衡派”的譯介進入了中國的文化語境，并與中國傳統文化元素相結合，形成了在中國的第一個闡釋形態(tài)。

《學衡》譯者作為白璧德學說在中國的“第一批”闡釋者，由于他們具有基本相同的立場與近似的學力背景，對本土文化資源的選擇與取用有著大體一致的傾向，因此均采取了共同的語言轉換模式，即均以淺近文言作為目的語的基本形態(tài)。在那個特定的時代，在人們看來，《學衡》譯者對“語言載體”的選擇成為左右這一思想命運的決定性因素：須知《學衡》一向是以其“文言”取向見謗于“新文化派”、乃至“新文化派”在新時期之精神后裔的①逮至2003年，仍有人對《學衡》的“文言”取向深惡痛絕。如朱壽桐《白璧德在中國現代文化建構中的宿命角色》（《外國文學評論》，2003年，第2期）一文頗具代表性，文章認為：《學衡》的“文言主張”使之“始終處在新文學和新文化的對立面”，“此一旗幟一展，各派舊式文人、守舊勢力即以陳詞濫調競相邀集，從而使得《學衡》客觀上成了（至少在新文學家看來）群魔亂舞的詩壇，藏污納垢的文場”，“在銳不可當的新文學潮流面前……呈現著僵死的灰暗，散發(fā)著陳腐的霉味”等等。僅寥寥數語，我們已可看出該文充滿了與所謂“學術論文”殊不相稱的激情，這一現象頗為有趣。我們固然不必伴隨著今日“保守主義”在全球的“復興”，對此前倍受批判的《學衡》轉而頂禮膜拜，但亦不必堅持將之留在十八層地獄?？磥?，雖然是“新文化派”，經過一個歷史時段，也會有其“遺老遺少”。這個例子生動地表明，一種激進主義，只要堅持下去，就一定會在某個時刻順利蛻變?yōu)楸Ｊ刂髁x，思想的研究者們對此自當會心。。

《學衡》的“擬古”譯文在一定程度上影響了“新文化運動”時期讀者對白璧德學說的主動接受；不過，稍后便出現了以白話宣傳“人文主義”學說的又一健將梁實秋。上世紀二十年代梁實秋留學美國②按梁氏赴美之前，曾于1923年3月到東南大學參訪，據吳宓記載，“適值宓講授《歐洲文學史》正至盧梭之生活及其著作”（這可是白璧德最心愛的話題之一），結果“梁君本人，連聽宓課兩三日”，并且在返回清華后在《清華周刊》中對東南大學的學風以及吳宓溢美一番，吳宓就此發(fā)議論說：“此亦與清華1924冬之聘宓往，有關?！薄秴清底跃幠曜V》，吳學昭整理，北京：三聯書店，1995年，第242～243頁。版本下同。顯然梁氏對吳宓授課印象非常之好，這可能與他赴美之后在哈佛選修白璧德講授的課程有直接的關系。，在白璧德的影響下，他一改對浪漫主義的熱衷，轉而成為中國當時宣揚古典主義的巨擘，并且從此一以貫之，再未發(fā)生動搖③梁氏曾自述：“讀了他（白璧德）的書，上了他的課，突然感到他的見解平正通達而且切中時弊。我平夙心中蘊結的一些浪漫情操幾為之一掃而空。我開始省悟，五四以來的文藝思潮應該根據歷史的透視而加以重估。我在學生時代寫的第一篇批評文字‘中國現代文學之浪漫的趨勢’就是在這個時候寫的。隨后我寫的‘文學的紀律’、‘文人有行’，以至于較后對于辛克萊《拜金藝術》的評論，都可以說是受了白璧德的影響”。梁實秋《影響我的幾本書》，載《雅舍菁華》，長沙：湖南文藝出版社，1990年。。梁氏撰寫了大量白話文體的文學批評作品，從第一部文學批評集的第一篇文章《現代中國文學之浪漫的趨勢》④該文于1926年2月作于紐約，載梁氏第一部文學批評集《浪漫的與古典的》，上海：新月書店，1927年。開始，便幾乎是在“復述”、或大膽“挪用”白璧德的“人文主義”文學觀（這與白璧德美國學生的做法幾乎如出一轍），這種宣傳手法比“學衡派”更加隱蔽、效果也更為理想。吳宓最早注意到了梁實秋文學觀的轉變⑤見吳宓1926年3月29日日記：“梁實秋（治華）在《晨報副刊》所作評論新文學一文，似頗受白璧德師之影響”，《吳宓日記》III，吳學昭整理注釋，北京：三聯書店，1998年，第163頁。，三年之后雙方合作出版了《白璧德及其人文主義》一書。令人興味的是，吳宓對梁氏這一時期用“白話文”所作的宣傳工作并不排斥，相反還似乎頗為贊賞⑥見吳宓所記“對于宣揚白璧德師之學說，尤其在新文學家群中，用白話文作宣傳，梁君之功實甚大也”，《吳宓自編年譜》，第243頁。。

梁實秋對白璧德學說的“挪用”構成了其在中國的又一闡釋形態(tài)（1926～主要止于1934）。它與第一個闡釋形態(tài)的生成時段部分迭合，但二者選擇了不同的語言載體（一者文言、一者白話）與宣傳策略（一者直接譯介并以之為批判武器，一者大膽挪用并據之開展批評實踐）。從而，在中國文言/白話并存的這個時期，白璧德學說也產生了文言/白話兩種并存的闡釋形態(tài)。不過，梁實秋的“白話”宣傳策略同樣未能改變白璧德學說在中國的命運，由此看來，人所共識的《學衡》在選取“語言載體”方面的“失策”，或許并非這一學說遭到冷遇的決定性因素。

二十年代末期，“新人文主義運動”（New Humanist Movement）在美國本土進入了巔峰狀態(tài)，“人文主義”學說隨之得到了最為廣泛的認可與傳播。但是伴隨著一九二九年經濟大衰退，這一運動很快便急轉直下，并在三十年代跌入低谷，“人文主義”學說亦隨之銷聲匿跡。同時，中國的《學衡》雜志于一九三三年白璧德去世當年宣告停刊，《大公報·文學副刊》也在一九三四年一月一日出版第三一三期后不再由吳宓擔任主編，從而失去了又一個宣傳白璧德思想的陣地。從此，“學衡派”對白璧德學說的推介工作限于停頓（此后僅有吳宓在清華大學的課堂上不時引述或闡發(fā)白璧德的學說），而梁實秋的相關推介工作亦主要止于一九三四年⑦除1923年自費刊印的《冬夜草兒評論》之外，梁氏共出版了五部文學評論集。這五部文集均在不同程度上是白璧德“人文主義”文學批評的翻版：《浪漫的與古典的》（上海新月書店，1927年）、《文學的紀律》（上海商務印書館，1928年）、《文藝批評論》（上海中華書局，1934年）、《偏見集》（南京正中書局，1934年），以及30年后在臺灣出版的《文學因緣》（臺北文星書店，1964年）。最后一部文集收錄了梁氏滯留臺灣期間所寫的文字，與此前文集內容其意相同，因此我們說他的推介工作“主要止于1934年”。。

2.第二期：“新時期”以來的兩種形態(tài)

“學衡派”與梁實秋對白璧德學說的宣傳與推介均大致止于上世紀三十年代前期，此后由于人所共知的原因，這一學說連同其宣傳者在國內長期遭到了非學理意義上的批判，從此正面宣傳的聲音湮沒無聞達數十年之久。一九四九年梁實秋選擇在臺灣定居，而“學衡派”中堅則留在了大陸。白璧德的“人文主義”學說被梁氏帶入臺灣之后，其闡釋與傳播工作便分別在大陸與臺灣以“花開兩朵”的模式繼續(xù)展開，并隨之形成了兩種新的闡釋形態(tài)。

臺灣較早重提白璧德的名字及其學說。梁實秋赴臺后，從上世紀七十年代開始，梁氏的門生侯健對白璧德學說做了大量的宣傳與闡發(fā)工作。這一時期除了對白璧德學說本身的譯介、研究以及據之展開的闡釋實踐外，還新增了“影響”研究的項目：第一期的闡釋形態(tài)經過數十年的積淀與消化過程，開始對新一輪的闡釋發(fā)揮強大的效用。八十年代以后，大陸零星出現了一些相關譯介作品，進入新千年以后，相關譯介紛紛涌現，并在短短數年之中便形成了一定的規(guī)模。

雙方的情況多有不同。先來看臺灣：梁實秋最先將白璧德學說直接運用到“文學批評”領域中來，而侯健此后亦繼承了梁氏的這種闡釋方式，從而這一學說“由初抵中土時的社會與文化論述，逐漸被削弱而淪為批評論述，及至局促臺灣一隅時，則演變?yōu)閷W院中的學術論述”①李有成《白璧德與中國》，《中外文學》，第12卷第3期，1991年，第64頁。本文作者作為臺灣學者，描述的乃是白璧德“人文主義”從“新文化運動”后期進入中國直至“局促臺灣一隅”的“旅行”歷程（從“學衡派”到梁實秋再到侯?。?。此時大陸新時期闡釋工作剛剛開始，尚未進入作者的視域。不過，在大陸目前的諸多研究中，我們也往往會看到這一學說被視為一種“文學批評理論”，白璧德也常常被稱作“著名文學批評家”、“新人文主義文學批評大師”等等，這種“誤會”實與梁實秋當年的文學批評實踐密不可分，甚至可以說是其直接后果之一。。問題是，一種學說之所以會“淪為”狹隘的“學術論述”，與其生存環(huán)境密不可分。面對臺灣（上世紀70、80年代以后）日趨“冷漠”的接受環(huán)境，這一“文學批評”理論不得不漸次退守于學院一隅，這與其在美國本土三十年代的際遇分外相似。當一種廣泛的社會/文化批判學說“淪為”狹義的文學批評理論之后，便脫離了其產生的背景、及其所要對質的命題，由此逐漸失去生命力。正如當“人文主義”思想在美國借助“新人文主義”文學批評運動廣為傳播之時，恰是這一學說遭到曲解、創(chuàng)造力枯竭的時刻。不過，當“新人文主義”作為一種運動“銷聲匿跡”之后，“人文主義”思想此后卻在新的歷史時刻再度煥發(fā)出了生機?！藶楹笤挘氐街黝}，我們看到，這一學說“偏安”臺灣之后，可能恰恰是由于臺灣與大陸“意識形態(tài)環(huán)境”的隔絕，導致其脫離了大陸復雜而宏大的思想史背景與環(huán)境，才會由一種廣泛的社會/文化批判學說“淪為”狹義的文學批評理論的。

大陸新時期之闡釋形態(tài)的情況恰好與之相反。盡管梁實秋的闡釋工作在大陸同樣發(fā)揮著影響，有時我們也會把這一學說看作是一種“文學批評理論”，但是，在大陸圍繞這一學說展開的相關論述，無論是正面闡發(fā)，還是負面批判，幾乎無一不以中國廣闊的社會思想文化背景為參照，特別是其“意識形態(tài)環(huán)境”無論是惡劣得無以復加、還是忽爾否極泰來，都不曾有過一天的“冷漠”。當這一學說在臺灣最終演變成為“學院中的學術論述”，它在大陸所引發(fā)的相關探討卻總會沿著中國現代思想史的脈絡展開，這正與“學衡派”當年引入白璧德學說的意圖符合若契。

不過，大陸闡釋工作的問題在于，白璧德學說的譯介工作在一九三四年之后便基本陷于停頓，而其已有的闡釋形態(tài)則遭到批判與唾棄，新時期繁榮起來的譯介工作事實上又出現在諸多所謂“研究”之后，在極為不利的“意識形態(tài)環(huán)境”的長期擠壓之下，我們所研究的對象事實上只能處于“缺席受審”的境地。也就是說，長期以來，人們對白璧德學說的討論往往僅限于追究其“負面”的影響，但卻并不觸及這一學說本身，這正是特殊時代語境帶來的特殊問題。

闡釋必須面對闡釋對象始能展開，但是，目前諸多白璧德思想“闡釋者”直接處理、或曰能夠直接處理的對象卻只是“學衡派”或梁實秋的闡釋文本，而非白璧德著述本身。由于缺乏對白氏思想之自身形態(tài)的探究，使得諸多相關“影響/接受”研究呈現出嚴重的先天不足：它們在很多情況下所討論、闡釋的白璧德的“人文主義”，往往只是經過“學衡派”或梁實秋闡釋的“白璧德人文主義”而已。從吳宓一九二一年一月將humanist（人文主義者）譯為“儒者”開始，“學衡派”人士在《學衡》中屢稱白璧德為“西儒”以及“美儒”②如梅光迪《評提倡新文化者》（1922年1月第1期《學衡》）“美儒某氏曰，授新思想於未知運思之人，其禍立見”一句中的“美儒某氏”即白璧德。吳宓《我之人生觀》（1923年4月第16期《學衡》）“西儒謂通觀前史，精約之世Age of Concentration與博放之世Age of Expansion 常交互遞代而來”中的“西儒”顯系白璧德。柳詒徵更是在《送吳雨僧之奉天序》（1924年9月第33期《學衡》）中明確稱白璧德為“美儒”：“宣城梅子迪生，首張美儒白璧德氏之說，以明其真，吳子和之?！保⒃诟髌g介白璧德思想的文章中大量羼入中國傳統思想的元素，直至今日仍有研究者稱白璧德為“白老夫子”③朱壽桐《白璧德在中國現代文化建構中的宿命角色》，《外國文學評論》，第122頁。，白璧德之“儒者”形象在整個闡釋鏈條中貫穿始終。事實上，正是通過《學衡》譯文，白璧德本人及其思想開始了“中國化”的進程。至今仍有不少研究以《學衡》譯文為本概括出白璧德“人文主義”學說的“實質”，再由此來論證“學衡派”人士的基本觀點與這一學說有著“契合之處”。

例如，有論者指出：“白璧德的新人文主義與儒教影響下的傳統中國文化之間有許多類似之處”，并舉例說明道：“白璧德在一九二一年為美國東部之中國留學生年會上發(fā)表的演說中，也已經提到東西方文化在文化與道德傳統上的相似性，并說：‘吾每謂孔子之道有優(yōu)于吾西方之人道主義者，則因其能認明中庸之道，必先之以克己及知命也’”①王晴佳《白璧德與‘學衡派’—一個學術文化史的比較研究》，《中央研究院近代史研究所集刊》，2002年6月，第37期，第68頁。按：作者引文有誤（將“人文主義者”寫作“人道主義者”），此系轉引自《國故新知論—學衡派文化論著輯要》，孫尚揚、郭蘭芳編，第47頁。胡氏譯文原文為“吾每謂孔子之道有優(yōu)于吾西方之人文主義者”，對應“人文主義者”之原文為“humanists”。事實上，白璧德是不會把孔子與“人道主義者”相提并論的。王晴佳這篇論文有其學術價值與參考價值，上述誤會僅為玉瑕之處。拈出該文為例，可以看出，當前很多研究者把“闡釋形態(tài)”當作闡釋對象本身的情況仍相當普遍，并對此缺乏自覺。云云?！柚涍^“學衡派”闡釋的白璧德，已不再是“美國的”白璧德，而成了中國的、特別是《學衡》中的白璧德，繼而惟有這個“白璧德”，才能說出“中庸之道，必先之以克己及知命也”之類的話來。論者顯然把“學衡派”對白璧德學說的“闡釋”當作了這一學說本身，由此這一翻譯/闡釋便對此后的再闡釋悄然產生了巨大的影響。事實上，這一情況可謂屢見不鮮：“學衡派”譯文經常會非常自然地嵌套在后世研究者的文本當中，行使原文文本才能行使的職能，享受原文文本都未享受的尊榮，傳遞著自己創(chuàng)造的形象，并左右著后世研究者的想象。上述那種在不經意間展開的循環(huán)論證，實際上已經不復是嚴格意義上的“影響”研究，而是本身充當了相關“影響”的一個例證，昭示著白璧德學說已經進入了“飛散”（Diaspora）的狀態(tài)。

我們知道，一種文化/思想在進入異質文化語境的過程中，會在“期待視野”的制約下經歷某種“文化過濾”的過程；在置換文化語境的同時，其原有意義必然會發(fā)生轉化并導致新意義的生成，從而不可避免地會遭遇某種“扭曲”與“變形”?！@里描述的正是一個翻譯/闡釋的過程。

吳宓

胡先骕

梅光迪

“新文化運動”時期中西文化的沖突與融合，或曰西方文化在本土文化語境中的滲透與轉化，在很大程度上是通過彼時大量的譯介工作完成的。征之于歷史，大規(guī)模的翻譯活動往往會對思想史的走向產生巨大的影響，如中國始于漢末的佛經翻譯與魏晉時期發(fā)生的文化轉型二者之間的關系便可謂不言而喻，而“新文化運動”時期的“西學”翻譯甚至可以說在某種程度上左右了此后中國思想史的進程。翻譯行為發(fā)生在每一種文化/思想進入異國文化語境的瞬間，它是最有效的“文化過濾”的手段，能夠最直接地反映出譯者/接受者的“期待視野”。要想把握住一種西方文化/思想一變而為“中國的”那個瞬間，就必須從這種文化/思想的首次譯介入手。

“學衡派”人士是最早譯介白璧德“人文主義”的群體，他們的譯介工作構成了這一學說在中國的整個接受史的起點，可以說具有一種與生俱來的“初始效果”（Primary Effect）②此系借用敘事學“閱讀動力學”術語，原指最初的閱讀具有的“Primary Effect”對于此后的閱讀感受有著最為強烈的影響力。See Shlomith Rimon-Kenan， Narrative Fiction: Contemporary Poetic， London: Routledge，2002， pp.119-120 。，在很大程度上參與了甚至是決定了白璧德學說此后在中國的再接受過程?！皩W衡派”抓住了白璧德“人文主義”的“本義”（即狹義的“貴族性”的“人文主義”），并以之為武器向當時國內“大行其道”的“人道主義”以及相關的“自然主義”、“科學主義”、“物質主義”、“實用主義”等等思潮展開了批判①“人道主義”概念在白璧德這里，幾乎是一個可以容納一切“人文主義”對立物的“總名”，不論是“自然主義”，還是“科學主義”，“情感主義”，或“物質主義”等等，都可以很方便地統統納入其中加以批判；“學衡派”弟子顯然繼承了老師的這一批判話語。?！秾W衡》所嚴厲批判的，正是《新青年》等“進步”刊物積極加以宣傳和推介的；同時《學衡》與《新青年》等雜志的“文言”與“白話”之爭，復被認為是“貴族的”/“人文主義的”文字/文學與“平民的”/“人道主義的”文字/文學之爭，從而文字/文學不但成了思想斗爭的載體，本身還成了斗爭的內容與手段。是以不論從目的、內容還是手段而言，立足于狹義的“人文主義”的《學衡》與代表了“人道主義”的《新青年》恰構成了一組白璧德“二元論”式的對立。正如汪暉所見，同是“humanism”，在五四時期卻存在著以《新青年》為代表的人道主義和以《學衡》為代表的人文主義兩種“幾乎對立的命題”②汪暉《人文話語與中國的現代性問題》，《身份認同與公共文化》，陳清僑編，香港：牛津大學出版社，1997年。另李怡曾總結過五四時期的中國歧義叢生的“人文主義”概念，認為“學衡派”與“五四新文化派”的根本分歧導致了他們對“人文主義”的不同理解與定義，《論“學衡派”與五四新文學運動》（1998），《解析吳宓》，李繼凱、劉瑞春編，北京：社會科學文獻出版社，2001年，第126～148頁。。

“學衡派”人士從一開始就自我定位為“新文化運動”的反對者，《學衡》雜志的創(chuàng)辦，最初本是為了建立與胡適等人展開論爭的陣地，他們引入白璧德的學說，是為了與胡適宣揚的杜威“實用主義”形成制衡，并對抗“新文化派”推崇的“人道主義”、“自然主義”文學與社會思潮?！皩W衡派”推介、傳播白璧德學說，是出于明確的“為我所用”的目的，而非單純地為宣揚白璧德學說而宣揚之。

徐震堮

梁實秋

張蔭麟

美國在逐漸步入“現代”的前夕，曾面臨著與中國此時頗為相似的境遇：各種“現代”思潮紛至沓來，代表“舊文化”的“文雅傳統”遭到了全面的批判而土崩瓦解。面對歐洲現代思潮的大量涌入，美國本土顯然缺乏相應的制衡機制。正如著名文學史家卡辛所云，歐洲的作家們經過馬克思、羅斯金、阿諾德等人的不懈批判，對資本主義秩序及其倫理總算有所戒備，而美國現實主義以及此后的現代主義先驅們，面對現代思潮的沖擊卻毫無防范、不免一敗涂地③Alfred Kazin， On Native Grounds-An Interpretation of Modern American Prose Literature， New York: Reynal & Hitchcock， 1942， p.19.。正是在這一時期，白璧德開始集中稱述阿諾德等“現代批判者”的主張，并將他們的思想作為自己社會/文化批判學說的一個重要資源，對自身所處的時代、及這個時代的代表性思潮進行了不懈的批判?？梢哉f，白璧德的“人文主義”思想是美國本土在外來現代思潮沖擊之下，借助“外力”“應運而生”的現代批判學說。中國進入二十世紀之后，各種現代思潮亦奔涌而入，思想與文化開始向現代轉型，然而其時卻一無傳統的有力制衡，二無相應的批判機制，與美國當年的境遇分外相似，于是白璧德的學說在這個特殊的時刻“適時”地進入了中國學人的視域?！仁前阻档麓罅糠Q引阿諾德等人的學說，此后稍晚，復有吳宓等人遠涉重洋，將他們“偶然”發(fā)現的美國“圣人”白璧德的學說帶回中國，并以之為有力的理論武器，向國內諸現代思想的代言人提出了質疑與辯難。也就是說，“學衡派”自覺擔任了“人文主義”學說在中國的闡釋者，并由此充當了現代思潮的制衡力量①關于此節(jié)，可以在《吳宓日記》中找到大量的佐證材料，這些材料已多為研究者所熟知。亦可參見K.T.Mei（梅光迪）對《學衡》事業(yè)的回顧文章“Humanism and Modern China”中的相關論述，The Bookman， June 1931， p.365.。同時，“學衡派”亦就此“分享”了老師白璧德作為“時代批判者”的命運：《學衡》從誕生之日起，便命途多舛，《學衡》所推介的白璧德學說在中國亦隨之“得罪”而前路多艱。

如果說“新青年”們代表了“進步”的趨勢，“學衡派”與之公開對抗，便代表了“保守”“反動”的勢力，從而“學衡派”就是“昧于時勢”的，人們的這種邏輯，如劉禾所說，將使他們輕而易舉地落入提倡新文化者的“修辭陷阱”，因為正是這些新文化提倡者首先給《學衡》加派上了一個社會進步之絆腳石的惡名②劉禾《跨語際實踐—文學，民族文化與被譯介的現代性（中國，1900 -1937）》，宋偉杰等譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第356頁。。然而，“新青年”的精神后裔們，仍對這套話語戀戀不舍，直至二十一世紀仍斥責“學衡派”為了“復古”的目的不惜走向極端，他們介紹西學，也是為這一目的服務的，不過是將其作為裝飾“國粹”的花環(huán)等等③許祖華《五四文學思想論》，武漢：華中師范大學出版社，2002年，第378頁。。

如果與主流思潮“針鋒相對”就是“昧于時勢”，那么白璧德本人自然也不免“昧于時勢”之譏。白璧德認為，如果現代崇尚物質進步的趨勢不加限制，人類文化終將面臨毀滅，這乃是白璧德長懷的“千歲之憂”。在他看來，“歐戰(zhàn)”（即第一次世界大戰(zhàn)）便是人欲橫流的惡果，如果不以“道德律令”（the moral law）對之行使“否決權力”（the veto power），這種自然主義的謬誤終將毀滅人類文明（wreck civilization）④Irving Babbitt， Rousseau and Romanticism， Boston and New York: Houghton Mifflin Company， 1919， pp.367-368.。上世紀六十年代曾有美國人引用白璧德這段充滿了憂患之思的文字，不過，引文稍微作了一點修改，掐頭去尾略去了白璧德這段文字的具體語境—對于慘烈的第一次世界大戰(zhàn)的沉痛反思，從而使得白璧德對戰(zhàn)爭威脅下的人類文化前景的深切憂慮看來言過其實，愚蠢可笑。該論者復以戲謔的語氣評論說：“白璧德以一個早期清教徒陰郁的宗教熱誠，提醒我們現在的生活早已是人間地獄（hell on earth）”，“他自認為找到了解救之方，于是畢其一生致力于那種‘人間的救贖’（secular salvation）”。⑤Keith F.McKean，“Irving Babbitt”，The Moral Measure of Literatur， Denver: Alan Swallow，1961， p.49.然而，事實證明白璧德并非杞人憂天，一戰(zhàn)的陰影還未消除殆盡，更為殘酷的二戰(zhàn)便接踵而至?？墒沁@位六十年代的評論者竟無視于此，拿這個嚴肅的話題開了一個輕薄的玩笑?？磥?，事實再一次證明，后人的有利視野并不能保障其“后見之明”，批評前人對“意識形態(tài)環(huán)境”缺乏意識的同時，闡釋者自己往往容易失去自覺，并喪失對所研究之時代的“意識形態(tài)環(huán)境”的真切把握。“學衡派”在事實上已經將白璧德學說引入中國，并產生了一定的接受效果，不論這效果本身如何，后世闡釋者只能將之作為一段效果歷史接受下來，而不宜指責推介者明知某理論“不合時宜”卻仍舊逆流行事。那個時代的“逆流而動”者可能并非對主流“意識形態(tài)環(huán)境”缺乏自覺，倒是后人常常會順應今天的“意識形態(tài)”去思考那個時代的問題，結果反為自己的視野所蔽，—當代的研究者們對此可不慎諸？直面白璧德思想本身并重新審視“學衡派”的譯介/闡釋文本，對已有的闡釋傳統進行合理的開掘與再闡釋，或可使這一思想及其中國闡釋在當下重新發(fā)揮效應。這將有助于白璧德思想本身與中國現代思想史重新產生直接的關系，從而“新文化運動”時期發(fā)生的那一段故事對于延續(xù)至今的文化轉型或將呈現出新的意義。

五、從“人文主義”到“保守主義”：《學衡》中的白璧德—以《學衡》吳宓譯文為例

《學衡》全部七篇白璧德譯文，吳宓獨攬了其中四篇。這四篇譯文均為原文目前所知唯一的中譯本，其重要性不言而喻。此外，所有七篇譯文之按語以及大部分注解與點評亦出自吳宓之手，也就是說，全部《學衡》白璧德思想譯文的整體風格在很大程度上是由吳宓來統籌、定調的。作為《學衡》主編和白璧德“人文主義”學說最主要的譯者，吳宓對白璧德及其學說在中國之形象的塑造與流播產生了最為深遠的影響。

在吳宓翻譯的《白璧德論民治與領袖》（載1924年8月第32期《學衡》）一文中，“高上意志”（the higher will）一詞—作為白璧德“人文主義”思想的核心概念之一—首次出現在了《學衡》雜志，并第一次為國人所知①“the higher will”這一概念在白璧德《民主與領袖》一書中首次出現?！秾W衡》是當時在中國宣傳白璧德思想的唯一陣地。吳宓在寫給業(yè)師白璧德的信中，曾提到：“除了《學衡》的專欄，我從沒見過任何關于您的思想的討論、您的姓名的出現?！币姟皻W文·白璧德與吳宓的六封通信”，《跨文化對話》，2002 年10月第10期，第160頁。因此《學衡》中出現的“高上意志”概念系首次為國人所知。。在白璧德這里，“意志”分為“高上”與“卑下”兩種類型，其中“高上意志”決定人的“內在生活”（inner life），對于人的“一般自我”（the ordinary self）表現為一種“約束的意志”（a will to refrain），乃是一種“使人之為人”并“最終使人具有神性”的特質②Irving Babbitt， Democracy and Leadership，pp. 6-7.，相對于理性以及情感而言，它無疑居于首要的位置。吳宓在文中“高上意志及卑下意志之對峙”（the opposition between a lower and a higher will）一句下面作了兩行夾批：“吾國先儒常言‘以理治欲’。所謂理者，并非理性或理智，而實為高上之意志，所謂欲者即卑下之意志也?！眳清狄詷O具本土特色的表述（“以理治欲”）來比附“高上意志”對于“卑下意志”的對峙與制約（此即“內在制約”）之義涵，使得對這一概念的闡釋從一開始便獲得了某種強烈的“歸化”意味。

有趣的是，到了新時期，在本土文化語境發(fā)生了極大變化的情況下，“以理治欲”這種理解卻一脈相承，在新時期研究者的論著中延續(xù)了下來。如有研究者曾論及梁實秋與“新人文主義”的接受影響關系，認為白璧德一再強調的“新人文主義的核心”就是“依賴自己的理性”或所謂的“更高的意志”來對個人的沖動和欲望加以“內在的制約”，而梁實秋與白璧德一樣，也強調“以理性節(jié)制情欲”，是以“梁實秋文藝思想的真正核心，應該說是理性與理性制裁，或者更確切地說，是一種以理制欲的人性論”③羅鋼《歷史匯流中的抉擇—中國現代文藝思想家與西方文藝理論》，北京：中國社會科學出版社，1993年，第165～168頁。版本下同。。

我們注意到，雖然新時期研究者與吳宓均將“高上意志”對于“卑下意志”的對峙與制約（此即“內在制約”的過程）解釋為“以理制欲”，但二者所指的“理”并不是一個概念。如前所述，吳宓重點強調了“理”“并非理性或理智”，而新時期研究者將“以理制欲”等同于“以理性節(jié)制情欲”，從而“理”在這里指的顯然就是“理性”，是以與吳宓的觀點正相矛盾。

或許吳宓當初已預見到“以理制欲”這一批注可能會造成某些誤解，所以在該篇譯文的長篇按語中特別說明了“理者，并非理性或理智”的道理：

白璧德先生以為政治之根本，在于道德?！笥谰弥畬嵭?，惟有探源立本之一法，即改善人性、培植道德是已?！诮涛魢L為道德之根據，然宗教已見棄于今人，故白璧德提倡人文主義以代之?！罡魅朔炊炛诩海笾趦刃?。更證之以歷史，輔之以科學，使人于善惡之辨、理欲之爭、義利之際，及其遠大之禍福因果，自有真知灼見，深信不疑，然后躬行實踐，堅毅不易?！阻档孪壬_認道德為意志之事，非理智所能解決?！胂罂裳a理智之不足，而助意志之成功。此又白璧德先生異乎西方道德學家之處也。其與東方耶孔異者，在雖主行而并不廢知。其與西方道德學家異者，在用想象以成其知，而不視理智為萬能。就其知行并重一層言之，似與佛法為最近?！史蛞韵胂蟾Q知道德之真，而以意志實行道德，人咸能自治其一身，則國家社會以及世界，均可隨之而治。此白璧德所擬救世救人之辦法也。（著重號為筆者所加）

吳宓在這段按語中講了兩個問題：第一，政治的根本在于個人道德的培養(yǎng)，由此“則國家社會以及世界，均可隨之而治”，可以說仍舊未離“修齊治平”之基本思路。第二，道德的培養(yǎng)“為意志之事，非理智所能解決”，理智尚須依賴“想象”的力量以補其不足，由此“窺知道德之真，而以意志實行道德”。

正是出于對白璧德學說的這種認識，吳宓在譯文注解中著重強調了自己所說的“以理制欲”之“理”并非“理性或理智”。應該說，吳宓對于白璧德的這種解讀是符合原義的：白璧德曾指出，“理性”（reason）對于“沖動”（impulse）或“欲望”（desire）具有某種制約作用④Irving Babbitt， On Being Creative and Other Essays，“Introduction”， pp. xiv-xv.；但他進一步強調說，適度的法則乃是人生最高的法則，希臘作為人文程度最高的國家之一，其文明卻由于“理性”高度發(fā)達、以至于走向懷疑主義而遭受到了巨大的痛苦⑤Irving Babbitt， Literature and the American College，pp. 23-25.。也就是說，“理性”如果走向極致，亦會破壞人文主義者應當保持的“平衡”?？傊?，“人文主義”并不否認“理性”的作用，但認為“理性”如果走向極端、發(fā)展成為“理性主義”（rationalism），則是根本無法制約“欲望”的⑥Irving Babbitt， Democracy and Leadership，pp. 173-174.，甚至過分的“理智”（intellect）還會墮落成為一種“欲望”—知識之欲（libido sciendi），從而“理智”和“欲望”一樣，同樣必須受到“意志”的制約①白璧德認為，人有三大欲望，即知識欲、情感欲與權力欲（the lust of knowledge，of sensation， and of power），并引用帕斯卡爾（Pascal）的判斷，指出高上意志將對自然人（the natural man）的這些欲望發(fā)揮制約的作用，見Irving Babbitt， On Being Creative and Other Essays， p.195.白璧德還曾說過：偉大的宗教導師們堅持認為人應當屈從于某種高上意志之下，最重要的是，人的理智需要承認某種這樣的制約，因為不加管束的理智（intellectual unrestraint，此即libido sciendi知識之欲）很可能將會帶來最大的危險，見Irving Babbitt， Democracy and Leadership，p.182.。

由此看來，將“高上意志”對“卑下意志”的“內在制約”闡釋為“以理性克制欲望”似乎并非一種穩(wěn)妥的解釋。不僅如此，上述新時期研究著作還指出：“天理人欲論與白璧德的善惡二元論，在程度上或有差別，各自的思想背景也不同，但其理論實質是十分接近的。它們都力圖把特定社會的道德要求、行為規(guī)范凝聚轉化為某種普遍必然的‘理性’或‘天理’，用以扼殺人的感性存在和自然欲求，并通過這種理性對人欲的壓抑，來實施和加強社會對個人的控制?！蔽恼逻€提到林語堂“一針見血地指出了二者的相似”，并引用林氏的話說：“白璧德的新人文主義，與通常所謂Humanism，文藝復興時代的新文化運動不同，他的Humanism是一方與宗教相對，一方與自然主義相對，頗似宋朝的理性哲學”②羅鋼《歷史匯流中的抉擇—中國現代文藝思想家與西方文藝理論》，第170頁。（著重號為筆者所加，按：林語堂原文為“性理哲學”③《新的文評》，林語堂編譯，上海：北新書局，1930年，“序言”，第2頁。）云云。

從上文對林語堂評述的誤引來看，作者似乎在不經意間表露了自己對于“以理制欲”說的認識，即“以理制欲”便是“以理性克制欲望”。關于宋明理學話語系統中的“以理制欲”是否可用“以理性克制欲望”來解釋、溝通，我們暫且不論；關鍵在于，由此“高上意志”對“卑下意志”的“內在制約”漸由“以理性克制欲望”演變成了“存天理，滅人欲”的“天理人欲論”，這種論說方式不免令人生疑。

我們之前曾討論過白璧德對“理性”的態(tài)度：信奉“中道”的“人文主義”不會主張“扼殺人的感性存在和自然欲求”，亦不會主張“理性對人欲的壓抑”，同時就其“內在制約”的主旨來看，恐怕還會特別反對“實施和加強社會對個人的控制”。因為白璧德的“人文主義”強調的是“個體的完善”與個人的“內在生活”（inner life），與社會維度相比，它更看重個體之維度④Irving Babbitt， Democracy and Leadership，“Introduction”， p.8.：它認為“善與惡之間的斗爭，首先不是存在與社會，而是存在與個人”⑤Irving Babbitt， Democracy and Leadership，p.251.，“在人文主義者的眼中，對于人來說，重要的不是他作用于世界的力量，而是他作用于自己的力量”⑥Irving Babbitt， Literature and the American College，p.56.，個人就是要依靠這種“作用于自己的力量”、而非外在的律法與約束而達于“內在制約”的。從而，追求“適度”的“人文主義”并非宣揚“以理性克制欲望”，其精神實質與“存天理，滅人欲”亦無瓜葛。

“人文主義”何以一來二去竟與千里之外的“以理制欲”論鉤扯在一處，并且直至新時期都與之都難脫干系？要知道，“以理制欲”說在“新文化運動”時期顯然具有負面意義，和它劃上等號只會導致“人文主義”與之一損俱損，那么，吳宓為何還要在“高上意志”一詞出現的文句中加以“以理治欲”之批注？看來，問題首先是從吳宓那里、而非新時期研究者那里開始的。

吳宓是白璧德“人文主義”學說在中國最有力的宣傳者，作為白璧德的得意門生，他通讀過本師所有的文章，堪稱深悉“人文主義”的精義，因此他對“人文主義”學說這一核心概念的理解或許不過是忠實秉承了白璧德思想的原義。那么，在白璧德本人看來，“內在制約”說是否與“以理制欲”說有著內在的相似性呢？

一般說來，在一八八九年之前，西方對中國理學的研究未見明顯成效，此后逐漸出現了一些有影響的研究者，不過直至朱熹研究的真正先驅卜道成（Percy Bruce）發(fā)表了兩部有關朱熹及其前輩的著作（1922～1923）之后，西方對理學較為嚴肅的研究才正式開始⑦雅克·布羅斯《發(fā)現中國》，耿昇譯，濟南：山東畫報出版社，2002年，“西方對中國程朱理學的發(fā)現”，第183～233頁。。不過，“吾國古籍之譯成西文者靡不讀”、“凡各國人所著書，涉及吾國者，亦莫不寓目”的白璧德似乎對性理之學很早就有一定的認識與研究。早在一九二一年為美國東部中國留學生年會所作的講演中，白璧德就曾提到，“有一位作者曾在《哲學雜志》（Revue Philosophique）中指出，當圣阿奎那（St. Thomas. Aquinas， 1225～1274，即《學衡》中的‘圣亞規(guī)那’，或‘亞昆那’）沿著經院哲學的路數在其《神學大全》（the Sum of Theology）中統合了亞里士多德與耶穌之說，與之大致同時之中國的朱熹（Chu Hsi），亦在其偉大的集注中以一種經院式的做法將佛學與儒學元素結合了起來”⑧Irving Babbitt，“Humanistic Education in China and in the West”， The Chinese Students’ Monthly， vol. 17， 1921， p. 86. 按：文中提到的“有一位作者”不知所指何人，疑系白璧德自指。，并在此后出版的Democracyand Leadership一書中再次將朱熹與圣阿奎那并舉：“我們注意到，當圣阿奎那試圖在其《神學大全》中結合亞里士多德與耶穌之智慧，朱熹大致在同時亦在其偉大的集注中將佛學與儒學的元素混和了起來，二者形成了有趣的類比?！雹買rving Babbitt， Democracy and Leadership，pp.163-164. 不過，白璧德并不是西方唯一使用這一類比的人。1929年5月第69期《學衡》中《古代中國倫理學上權力與自由之沖突》一文的作者美國人德效騫（Homer H. Dubs）博士亦曾將朱熹稱為“儒教之圣亞規(guī)那”，不知這一類比是否西方理學研究的“套話”之一，值得留意。—看來白璧德對朱熹所作的工作相當熟悉且極為欣賞。

不過，白璧德在自己的著作中提及孔子的次數遠較朱子為多，對孔子的推崇亦遠較朱子為甚：在白璧德眼中，朱子是融合東方智慧的集大成者，而孔子則“是人類精神史上四大杰出人物之一”②Irving Babbitt， Democracy and Leadership，p.163.，甚至“由于孔子清楚地認識到了適度的法則（the law of measure）本身服從于謙卑的法則（the law of humility），他要優(yōu)于諸多西方的人文主義者”③Irving Babbitt， “Humanistic Education in China and in the West”， p. 90.。

事實上，白璧德本人曾根據孔子的學說來溝通“高上意志與卑下意志之對峙”：“亞里士多德是‘認識’方面的宗師（a master of them that know），而孔子則與之不同，是‘意志’方面的宗師（a master of them that will）?？鬃釉噲D用‘禮’、或云‘內在控制的原理’（the decorum or principle of inner control）來制止膨脹的欲望，在此，‘禮’顯然是一種意志品質。孔子并非蒙昧主義者，但是在他看來，理智是附屬于意志且為其服務的”④Irving Babbitt， Democracy and Leadership， p. 165.。白璧德這段極為關鍵的表述出現在《民主與領袖》一書第五章，有趣的是，該章曾被譯出刊載于《學衡》，而譯者就是吳宓。

在吳宓曾翻譯過的《白璧德論歐亞兩洲文化》（載1925年2月第38期《學衡》）一文中，我們找到了這段文字：“誠以亞里士多德者學問知識之泰斗，而孔子則道德意志之完人也?！鬃訃L欲以禮（即內心管束之原理）制止放縱之情欲。其所謂禮，顯系意志之一端也。孔子固非神秘派之輕視理智者，然由孔子觀之，理智僅附屬于意志而供其驅使。二者之關系，如是而已。”譯文與原文無甚出入，吳宓忠實地譯出了白璧德這段關于“內在制約”的解釋。

其實，早在“中西人文教育”一文中，白璧德便將孔子之“禮”（li）對譯為“l(fā)aw of inner control”了⑤白璧德曾注明這個譯法系借自翟林奈之《論語》英譯本（The Sayings of Confucius），Irving Babbitt，“Humanistic Education in China and in the West”， p. 89.。這說明在他看來，孔子之“禮”與“內在制約”說存在著某種內在的一致性。也就是說，在白璧德眼中，儒家學說與自己的“內在制約”說相通之處恰恰在于“以‘禮’治欲”。《白璧德論歐亞兩洲文化》譯文中說得明白：“孔子嘗欲以禮（即內心管束之原理）制止放縱之情欲，其所謂禮，顯系意志之一端也。”“制止放縱之情欲”的“禮”在此顯然便是“高上意志”。不過，這并不妨礙該篇譯文的譯者吳宓將“高上意志”行使的“內在制約”自行發(fā)揮為“以理制欲”。

其實，一般論者都傾向于用儒學而非理學來闡釋/溝通白璧德的“人文主義”思想，其中見出白璧德“內在制約”說通于儒家“克己復禮”之旨的研究者亦不在少數，如臺灣沈松僑曾明確提出：“‘內在克制’（inner check）……就是儒家所謂的‘克己’之道?！卑阻档履欠N“尊崇傳統的態(tài)度，相當于儒家所謂的‘復禮’”等等⑥沈松僑《學衡派與五四時期的新文化運動》，臺北國立臺灣大學出版委員會，1984 年，第128～131頁。。那么吳宓為何要舍棄更為“相通”的儒學“克己復禮”之旨，轉而去強調白璧德思想與理學之“以理制欲”說的關系？

看來，以“就事論事”的態(tài)度來處理眼前的問題，可能會收效甚微?；蛟S結合當時的時代背景、從彼時整個的時代氛圍與學者的心態(tài)入手，方可找到吳宓對“高上意志及卑下意志之對峙”作如此解讀的原因。

在十九世紀末到二十世紀初涌入中國的各種現代思潮觀念之中，我們特別要強調“科學”的觀念在當時中國價值體系轉換及意識形態(tài)沖突中所起到的關鍵性作用與影響。特別是在“新文化運動”期間，“科學”獲得了無上的尊嚴與戰(zhàn)無不勝的神奇力量，諸多傳統的攻擊者，都通過與“賽先生”聯手而獲得批判、取代傳統價值體系的權力與勢能，并由此向承載著舊價值的舊秩序發(fā)起了致命的攻擊。有論者認為：中國對“科學”的熱衷貫穿了二十世紀整個前半葉，這種“在與科學本身幾乎無關的某些方面利用科學威望的”“傾向”可稱為“唯科學主義”（scientism）；“由于儒學為思想和文化提供參考框架的功能衰退，……科學精神取代了儒學精神，科學被認為是提供了一種新的生活哲學”，它作為“一種意識形態(tài)實體，被引進取代舊的文化價值”，由此“在中國文化與意識的連續(xù)性問題上爆發(fā)了一場激烈的論爭”，此即一九二三年的科學與人生觀的論戰(zhàn)（或科玄之爭），亦即“傳統世界觀與科學世界觀之間的一場戰(zhàn)斗”；正是在這場戰(zhàn)斗中，唯科學主義取得了最終的勝利①郭穎頤《中國現代思想中的唯科學主義（1900-1950）》，雷頤譯，南京：江蘇人民出版社，1998年，第1、8、9、12～13、109、140諸頁。。

“科學”成為中國當時的核心價值取向之一，一切舊的價值體系都在這種摧枯拉朽的力量面前一敗涂地，其中首當其沖的就是所謂的“傳統世界觀”—“玄學”。

關于“玄學”，陳獨秀在《科學與人生觀》序言中說：“社會科學中最主要的是經濟學，社會學，歷史學，心理學，哲學。”并在“哲學”一詞后加括弧說明“這里所指是實驗主義的及唯物史觀的人生哲學，不是指本體論宇宙論的玄學，即所謂形而上的哲學”，并根據孔德（Auguste Comte， 1798～1857）對人類社會三個時代的劃分，認為“我們還在宗教迷信時代”，“全國最大多數的人，還是迷信巫鬼符咒算命卜卦……，次多數像張君勱這樣相信玄學的人”，還有就是“像丁在君這樣相信科學的人”，而“由迷信時代進步到科學時代，自然要經過玄學先生的狂吠”②陳獨秀《科學與人生觀序》，《科學與人生觀》（一），沈陽：遼寧教育出版社，1998年，第2～3頁。云云，從而“玄學”成了人類進步道路上的一塊絆腳石，自然便是這場論戰(zhàn)矛頭直指的對象。

“玄學”如果指的就是“本體論宇宙論的玄學”或“所謂形而上的哲學”，那么在中國當得起這一名號的，自然便是宋明理學了③關于“理學”與“形而上學”的關系，可參見錢穆對朱子思想的論述：朱子思想主要有兩部分，一為理氣論，略當于今人所謂之宇宙論及形上學，一為心性論，乃由宇宙論形上學落實到人生哲學上，并且“朱子此項理氣一體之宇宙觀，在理學思想上講，實是一項創(chuàng)見，前所未有?！卞X穆《朱子學提綱》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2002年，第32～37頁。。呂思勉在《理學綱要》中論及“晦庵之學”時說：

人類之思想，可分為神學、玄學、科學三時期。神學時期，恒設想宇宙亦為一人所創(chuàng)造?！W時期，則舉認識之物分析之，或以為一種原質所成，或以為多種原質所成?！W之說明宇宙，至此而止，不能更有所進也。宋學家以氣為萬物之原質，與古人同。而又名氣之所以然者為理。此為當時之時代思想，朱子自亦不能外此。④呂思勉《理學綱要》，北京：東方出版社，1996年，第94頁。版本下同。按：《理學綱要》是呂思勉于1926年在上海滬江大學教授中國哲學史時的講義，成文距離“科玄之爭”（1923）大約三年時間。

呂思勉在此理所當然地把“宋學家”即“理學家”歸入了“玄學”一類，值得我們注意的是，他使用的正是陳獨秀在“科玄之爭”中的分類話語。盡管呂思勉本人不乏為“理學”辯護之意⑤如呂思勉曾云：“宋儒所謂理者，……其說自成一系統；其精粹處，確有不可磨滅者，則固不容誣也?！薄独韺W綱要》，第197頁。，但從他自覺運用上述分類話語的情況看來，我們可知“科玄之爭”對當時以及后世影響之劇，同時亦可窺見那些已經深入人心的話語將如何長期陷“理學”于不利的境地。

《白璧德論民治與領袖》

《白璧德論歐亞兩洲文化》

《白璧德之人文主義》

吳宓在學成歸國以前，已經強烈地感受到了國內的這種氛圍，自覺未歸之時國內大局已定，時勢已無可挽回①見吳宓1919年11月12日日記“：近見國中所出之《新潮》等雜志，無知狂徒，妖言煽惑，……殊宓等孜孜欣欣，方以文章為終生事業(yè)，乃所學尚未成，而時勢已如此?！钡鹊龋秴清等沼洝稩I，第91頁。。由于家庭背景和所受教育的關系，吳宓很早便蒙發(fā)了回國與“勢焰熏天”“炙手可熱”的“胡適、陳獨秀之倫”鏖戰(zhàn)一番的想法，他主動站到了當時席卷國內的“新文化”和“新文學”運動的對立面，從一開始便選擇了傳統文化之衛(wèi)護者的角色②如吳宓在1920年3月28日日記：“幼涵來書，慨傷國中現況，勸宓等早歸，捐錢自辦一報，以樹風聲而遏橫流。宓他年回國之日，必成此志（著重號為吳宓所加）”，《吳宓日記》II，第144頁。。同時，就吳宓的個人氣稟而言，他又有著強烈的浪漫主義的、詩人的氣質，當他認為自己已經“洞見”到了回國后將面臨的種種“苦惱磨折”和黑暗的前途，心中無比的郁激與憤懣，并且在這種長期的心理壓力之下多次想到自殺，甚至還有一次自殺未遂③見《吳宓日記》II，1919年4月19日、12月29日日記，第127頁，154～155頁。。在這種心態(tài)的驅使下，當吳宓突然在一九二一年五月中旬接到梅光迪的“快函”，急召他回國“發(fā)展理想事業(yè)”，吳宓僅“略一沉思”，便即同意到東南大學就聘，并于同年六月中開始辦理回國手續(xù)④《吳宓自編年譜》，第214～215頁。，真可謂迫不及待、歸心似箭。

但吳宓歸國后面臨的形勢，正如他在美國求學期間所預見到的，“新文化派”已經一統天下，“新文化運動”也走向了輝煌勝利的尾聲，任何“新文化”的反對者在這時都已無力回天。吳宓歸國創(chuàng)辦《學衡》（1922. 1）僅一年之后，一九二三年便爆發(fā)了科學與人生觀之大論戰(zhàn)。以丁文江為代表的唯科學主義者們堅持科學與人生觀不可或分，精神科學與物質科學并無分別；而以張君勱為代表的傳統主義者則認為，人生哲學屬于內在世界的“我”所要解決的問題，“決非科學所能為力，惟賴諸人類之自身而已”。⑤引文分別見張君勱《人生觀》，《科學與人生觀》，第33～35頁；丁文江《玄學與科學》，《科學與人生觀》，第41～43頁。一方堅持科學進步能夠解決一切問題，一方則強調關乎人之內心生活的人生哲學問題斷非科學所能為力，—可以想見，這場論戰(zhàn)在吳宓眼中，套用白璧德的經典話語來說，實質上代表了“物律”與“人律”之間的斗爭，而前者可以說在此對后者取得了壓倒性的勝利?！皩W衡派”人士當時并未加入戰(zhàn)團，不過這并不意味著《學衡》對此完全沒有反應。繆鳳林在一九二四年二月第二十六期《學衡》《闡性（從孟荀之唯識）》一文中，曾以“唯識論”對質“西洋哲學科學所有之因果論”，其中談到：

曩有爭辨玄學與科學者。主科學之士，咸主因果，謂心理現象之起，必有其因。此詮因果二字，誠屬無誤。惟其所以說明之者，仍不外一“刺擊與反應”S-R之公式。……乃彼猶欣然自得曰，此西洋博士之實驗也，差足盡人世問學之能事。

由此似乎可以看出，這篇在“學理層面”就“西洋哲學科學所有之因果論”提出批評的論文，在很大程度上是指向“科玄之爭”之背景提出問題并給出自己的答案的。

與對手相比，唯科學主義者們的論爭姿態(tài)則要激烈得多了：當梁啟超認為人生大部分問題應用科學方法來解決、然而有一小部分（或許還是最重要的部分）是超科學的，甚至他的這種較為平和的提法也被陳獨秀毫不留情地斥為“騎墻態(tài)度”⑥陳獨秀《科學與人生觀序》，《科學與人生觀》，第5頁。，—我們從中赫然可以見出“科學”、或任何一種口號和話語意識形態(tài)化之后所具有的專制力量。以梁啟超在學界輩分位之尊，影響之大，溫和地提出相對執(zhí)中的意見尚且會立刻遭到批判，其他人噤若寒蟬也就可想而知了。同時，胡適在自己的文章中也大力渲染“科學”具有“無上尊嚴的地位”，并提出自己所理解的“科學的人生觀”其實就是“自然主義的人生觀”⑦胡適《科學與人生觀序》，《科學與人生觀》，第22頁。。這樣一來，“自然主義”這一白璧德終生的大敵，在這場論戰(zhàn)中借重“科學”之力迅速“得勢”，從而“物律”就此徹底戰(zhàn)勝了“人律”。

吳宓對此自然不會全無感觸。他在一九二四年《民治》這篇譯文中，將“高上意志及卑下意志之對峙”比附為“以理治欲”，現在看來，這寥寥數字的批注中蘊含了多少言外之意！要知道，白璧德學說分明與先秦儒學“甚通”，在當時對“玄學鬼”的一片謾罵聲中，在上述二者之間相互闡發(fā)或許是更為明智的做法，而吳宓卻一定要使用理學家的話語來激發(fā)人們對白璧德“人文主義”和宋明理學之間的聯想，這在當時的情況下，簡直無異于“頂風作案”，這種行為之“反動”、之“復古”，—或用新時期以來更為常見的批評話語來說—之“保守”，自是可想而知。在時人眼中，至少從《學衡》宣揚白璧德學說的宗旨來看，此時將白璧德學說解釋為已在國內惡名昭著的“以理制欲”論，可以說是完全缺乏宣傳策略的。并且在“科玄之爭”勝負已判、塵埃落定之時，再做無關痛癢的發(fā)言，發(fā)出一些微弱的反抗之聲，自然可以說是“慢了半拍”，這不但于事無補，還徒顯得是在爭戴一頂人人避之惟恐不及的“玄學鬼”的帽子。事實上，吳宓與時勢對抗的苦心為大多當年與其一同留學的好友所不解，例如當年意氣勃發(fā)、宣稱“定必與若輩（指胡適與陳獨秀）鏖戰(zhàn)一番”的張鑫海，回國后轉而成了與胡適過從甚密的朋友，認為吳宓辦《學衡》是“吃力不討好，不如不辦”①見吳宓1925年5月25日日記，《吳宓日記》III，第28頁。，甚至當《學衡》面臨停辦，吳宓為之奔走至陳寅恪處，陳寅恪也直言不諱地說“《學衡》無影響于社會，理當停辦”；面對一生經營之事業(yè)終將被毀的厄運，吳宓是夜不能成寐、“悵念身世，感憤百端”②吳宓在1926年11月16日的日記中說：“接中華書局來函，言《學衡》60期以后不續(xù)辦云云。不勝驚駭失望。……寅恪并謂《學衡》無影響于社會，理當停辦云云。”《吳宓日記》III，第251頁。。

然而，吳宓的“以理制欲”這一注腳絕非下筆即是的隨意攀扯。吳宓可以說很早就對宋明理學深具同情，而他對理學最初的同情與理解很大程度上來自于導師與摯友的影響：首先，白璧德盛贊中國儒家文化，且對朱子有著極高的評價，這必然會對吳宓產生極大的影響；同時好友陳寅恪亦曾多與傾談對中國儒家哲學、佛學的見解，特別是對融合二者之義理的程朱理學體會極深，吳宓曾在日記中不惜筆墨全篇詳錄陳寅恪的談話云：

佛教于性理之學Metaphysics，獨有深造，……宋儒若程若朱，皆深通佛教者。……采佛理之精粹，以之注解四書五經，名為闡明古學實則吸收異教，……佛之義理，已浸漬濡染，于儒教之宗傳，合而為一。此先儒愛國濟世之苦心，至可尊敬而曲諒之者也?！仕?、元之學問、文藝均大盛，而以朱子集其大成。朱子之在中國，猶西洋中世之Thomas Aquinas，其功至不可沒。而今人以宋、元為衰世，學術文章，卑劣不足道者，則實大誤也?！?、朱者，正即西國歷來耶教之正宗，主以理制欲，主克己修省，與人為善。（著重號為吳宓所加）③見吳宓1919年12月14日日記，《吳宓日記》II，第102～104頁。

雖然吳宓對理學的理解不僅限于耳學陳氏，但從這些大段的引文可見，陳寅恪的見解應該給他帶來了不小的觸動④吳宓目陳寅恪為人中之“龍”，多次在日記中不遺馀力地盛贊這位朋友，如“陳君（寅恪）學問淵博，識力精到。遠非儕輩所能及。而又性氣和爽，志行高潔，深為傾倒。新得此友，殊自得也?！币约啊敖Ｅc游談者，以陳、梅二君為蹤跡最密。陳君中西學問皆甚淵博，又識力精到，議論透徹，宓欽佩至極。……故超逸出群，非偶然也?！保ㄖ靥枮閰清邓樱┑鹊龋秴清等沼洝稩I，1919 年3月26日、4月25日所記，第20頁，第28頁。吳宓經常在日記中大段記錄與陳寅恪的談話，可見陳寅恪對吳宓思想的形成具有不小的影響。。從這些線索可以知道，吳宓自然會認為當時國內對理學的批評有失公正。他的這種心態(tài)在《學衡》創(chuàng)辦早期已有顯露，如他在一九二二年四月（即“科玄之爭”爆發(fā)之前）第四期《學衡》《論新文化運動》一文中就已經在為宋明理學的“以理制欲”說進行辯護了：

道德之本為忠恕，所以教人以理制欲，正其言、端其行，俾百事各有軌轍，社會得以維持，此亦極美之事也。（著重號為筆者所加）

他還說道：

凡人之立身行事，及其存心，約可分為三級?！姓邽槿私纾℉umanistic level），立乎此者，以道德為本，準酌人情，尤重中庸與忠恕二義，以為凡人之天性皆有相同之處，以此自別于禽獸。道德仁義，禮樂政刑，皆本此而立者也。人之內心，理欲相爭，以理制欲，則人可日趨于高明，而社會得受其福，吾國孔孟之教，西洋蘇格拉底、柏拉圖、亞力士多德以下之說，皆屬此類?！抡邽槲锝纾∟aturalistic level），立乎此者，不信有天理人情之說，只見物象，以為世界乃一機械而已?！锔偺鞊?，優(yōu)勝劣敗，有欲而動，率性而行，無所謂仁義道德等等……吾國受此潮流，亦將染其流毒。（著重號為筆者所加）

一九二三年四月第十六期《學衡》發(fā)表的《我之人生觀》一文，可以視作吳宓首次明確地就科學與人生觀之爭給出了自己的意見—雖然他采取的是遠離論爭中心的一種非論辯式的態(tài)度：

主張人性二元者，以為人之心性（Soul）常分二部，其上者曰理（又曰天理）Reason⑤注意吳宓在此注出“理”即是“reason”（1923年4月），而在1年多以后，他在《民治》（1924年8月）一文中復特別強調了“理”“并非理性或理智”，看來吳宓對于白璧德學說的認識始終處于發(fā)展變化之中。，其下者曰欲（又曰人欲）Impulses or Desire，二者常相爭持，無時或息。欲為積極的，理為消極的；欲常思行事，而理則制止之，阻抑之。故欲［按：此應為“理”之誤］又稱為InnerCheck或Will to Refrain?！擞娍汕罂蓱僦锝?，則立時奔騰激躍，欲往取之。而理則暫止之，迅為判斷，如謂其物而合于正也，則任欲之所為而縱之。如謂其物之不合于正也，則止欲使不得往。此時，欲必不甘服，而理欲必苦戰(zhàn)一場。理勝則欲屈服，屢屢如是，則人為善之習慣成矣。若理敗，則欲自行其所適，久久而更無忌憚，理愈微弱，馴至消滅，而人為惡之習慣成矣?！硭灾朴咭玻蛞伤^理者，太過消極，不知理非不許欲之行事，乃具辨擇之功，于所可欲者則許之，于所不可欲者，則禁之而已?！四芤岳碇朴粗^之能克己，而有堅強之意志。不能以理制欲，則意志毫無，終身隨波逐流，墮落迷惘而已。故曰，人必有所不為而后可以有為也?！酥援愑谇莴F者幾希，所謂幾希者，即心性中之理也，即以理制欲之“可能性”也?？思簭投Y……蓋即上節(jié)所言以理制欲之工夫也。能以理制欲者，即為能克己?！艹Ｒ岳碇朴?，則能勤于省察而見事明了。（著重號為筆者所加）

“以理制欲”在吳宓這篇論述自身“人生觀”的文章里，成了一個貫穿始終、頻繁出現的關鍵話頭。甚至在吳宓《民治》譯文中出現“以理制欲”之注解的同一個段落里，吳宓不失時機地再次為“今夫人之放縱意志（即物性意志）與抑制意志（即人性意志）常相爭戰(zhàn)”一句加注曰：“前者即吾國先儒之所謂理，后者即其所謂欲”，—對“以理制欲”說的強調已經是無以復加，真可謂用心良苦。

此后在吳宓一九二九年十一月發(fā)表的譯文《詩之趨勢》中，仍可見到這樣的說法：“須認明人性中實有互相沖突之二成分，其一為放縱之欲、其二為制止之理。其一為被動而成形者、其二能選擇而使形成者。其一乃塵秕、其二則圣神也?！眳清挡⑶以倨浜蠹右园凑Z解釋云：“按其一為人性中卑下之部分、 其二為人性中高上之部分。東西古今凡創(chuàng)立宗教及提倡人文道德者、皆洞見此二者之分別、而主張以其二宰制其一，各家之說、名不同而實則無異也。”

而原文的表述大致是這樣的：“應認識到人的內心存在著一種對立，即‘欲望的力量’（the power of appetite）與‘控制的力量’（the power of control）之間的對立，一者主動塑造，而另一者被動成形，二者仙凡有別?！雹買rving Babbitt，“Review of The Cycle of Modern Poetry”，Forum， vol. 82，1929， p.xx.—吳宓對原文的“扭曲”一望可知。

吳宓為何要逆流而動、大力支持在當時已經被眾人棄如敝屣的“以理制欲”之說？事實上，吳宓對“以理制欲”這一宋明理學關鍵話頭的反復申辯與陳說，已決非單純?yōu)閷埂靶挛幕\動”而展開的論辯，而實際上是與其救國救世之熱忱緊密聯系在一起的。

吳宓《我之人生觀》

吳宓《評新文化運動》

憂國憂世，可以說是五四學人的特有心態(tài)①單就吳宓而言，他在日記中多次記述了自己的憂國之苦，亦曾數次談及諸同學友好感傷國事的情形，如他在1919年7月24日日記中寫道：“今日中國之危亂荼苦，盡人所為痛哭而長太息者也”，日記間有幾行小字曰：“每日讀報，中國之新聞，無一不足摧心墮魄。明思，性氣雄厚活潑之人也。然明思告我云，‘今某之幸不致瘋狂者，亦幾微之間耳’?？梢姂n國之苦，無術解脫也?！薄秴清等沼洝稩I，第39～40頁。又見其1920年2月2日日記：“……宓最易發(fā)心病之原因，（一）與知友談中國時局種種。（二）閱中西報紙，載中國新聞。（三）讀書而有類中國情形，比較而生感傷者，……（四）計劃吾所當行之事，如何以盡一身之力，而圖前途之挽救。（五）懸想中國將來之復亡，此日之荼苦。……每至不能解決之時，終覺得尋死為最快樂?！薄秴清等沼洝稩I，第127頁。并在同年4月19日的日記中記述了自己念及國內形勢“憂心如焚”，“同心知友，偶見面談及，亦只楚囚對泣，慘然無歡”的情狀。《吳宓日記》II，第154～155頁。，引入西學，往往是為了“為我所用”。有論者認為：“學衡派受新人文主義的影響，其表現與其說是一種內容上的接受，毋寧說是一種思想上的認同?！雹谕跚缂选栋阻档屡c‘學衡派’—一個學術文化史的比較研究》，第73頁。吳宓等人全身心認同白璧德的“人文主義”學說、奉之為圭臬，在很大程度上是由于他們認為這一學說能夠有力地支援國內日漸失勢的舊有傳統價值體系。在吳宓等人看來，那些學習工程、實業(yè)的留學生不過是學了一些末技，環(huán)境稍有改變，便“不復能用”，唯有“天理人事之學”是歷久不變的，“救國經世，尤必以精神之學問（謂行而上之學）為根基”③見吳宓1919年12月14日所記陳寅恪述談之大旨，《吳宓日記》II，第101頁。。因此，“科玄之爭”中對于“玄學”的批判，在吳宓眼中，可能無異于在動搖“救國經世”之本。

這樣看來，與其說吳宓是在力圖宣揚“人文主義”而不得其法、是以不免“昧于時事”之譏，毋寧說吳宓是在極力聲援國內大受批判的宋明理學而孤軍奮戰(zhàn)、知其不可為而為之。為了支持國內大遭批判的“形而上之學”，吳宓祭出了白璧德的“人文主義”，將之作為一種權威學說，轉來佐證理學的合理性，指出“以理制欲”正通于“高上意志及卑下意志之對峙”這一“人文主義”的核心概念，這可以說是“六經注我”的典型做法。也就是說，吳宓一方面是在用“以理制欲”為白璧德師的“高上之意志與卑下意志之對峙”概念加注，另一方面更是在發(fā)揮白璧德學說的核心概念來為“以理制欲”說作注！這樣一來，一個不可避免的附帶結果便是，白璧德的“人文主義”思想文本進入中國的文化語境之后，其間不免充斥了諸如“禮教”、“復古”，以及“以理制欲”等諸多敏感字眼，其“保守”的面相遂由是奠定。

由此可見，我們須從譯者吳宓所處之時代背景及其特殊的文化心態(tài)入手來對譯文加以理解，才會看出他的譯文在“為我”與“為他”兩種意圖之間那種微妙的游走往還，以及其中反映出的五四學人立足于“我”的那種特有心態(tài)，由此后世研究者才可避免對那一時期學人之“有意的扭曲”產生“無心的誤讀”，并且不再任由這些誤解在此后的研究中延續(xù)下去。

事實上，前文提到過的相關“誤解”并非孤例。肇始自吳宓的“以理制欲”這一闡釋流傳之廣，或許超出了我們的想象：新時期的研究者們廣泛繼承了這一說法，如有人泛泛而論“宋代新儒家理欲的劃分以及對理的強調和新人文主義‘人性二元’的觀點與對理性的推崇是相通的”④曠新年《現代文學與現代性》，上海：遠東出版社，1998年，第237～238頁。，有人則徑將“新人文主義”概括為“‘一、多’融合的認識論，‘善惡二元’的人性論，以理制欲的實踐道德論”⑤鄭師渠《在歐化與國粹之間—學衡派文化思想研究》，北京：北京師范大學出版社，2001年，第44～47頁。。由此看來，如果不加辨析地接受吳宓的譯文，白璧德“人文主義”思想的實質便是“以理制欲”的—這一看法便很可能會成為定論。八十年前吳宓的一番苦心，當時固然幾乎無人理解，而在八十年后的今天，人們卻多是吳宓“忠實的叛逆”，順理成章地將“人文主義”之“內在制約”的概念坐實為“以理制欲”，從而誤解了白璧德“人文主義”學說的本義，也誤解了吳宓在文中批注“以理制欲”的真實用意。不論是《學衡》后期“人文主義”思想之更有力的闡釋者梁實秋，還是同時期《學衡》的反對者林語堂，他們根據不同的需要或作出“理性克制欲望”的闡釋，或“別有用心”地沿著吳宓的思路繼續(xù)發(fā)揮、給出“頗似宋朝性理哲學”之論斷，無論是支持者還是反對者，看來都很清楚自己是在什么層面上說話的，針對的是何對象，涉及的又是何問題。而新時期的研究者卻有時會表現出缺乏一種相應的歷史感，對全部的闡釋性內容不加分辨地“照單全收”，從而造成了對“人文主義”所謂“誤讀”的誤讀，—這難道不足以令我們深思嗎？

六、結語：“學衡派”與白璧德的相遇與錯過

我們此前曾提到過，白璧德對“柏克式的自由”情有獨鐘，而“柏克式的自由”意味著對“更高之權威”的“服從”，這乃是“真正的自由”的基礎。不過，需要明確的是，“權威”概念的內涵在此其實已經悄然遭到了置換：白璧德所說的“權威”，與柏克所說的由“古老的政府體制”及“祖先的遺產”所代表的 “權威”⑥Edmund Burke， Reflections on the Revolution in France， p.35.不同（白璧德稱之為“outer authority”，外在的權威），白璧德的“權威”雖然“高于”、但同時無外乎“自身”，其標準得之于個人的“內在生活”（inner life）①Irving Babbitt， Democracy and Leadership， p.9.，并由“高上意志”從內部向個人發(fā)出“絕對命令”。

柏克當然并非無視于“個人”的維度，他曾說過：“所有自然的權利都是個人的權利，……人是一些個人，不是其他任何東西。”他還說過：“凡是個人能獨立去做的事，只要不侵犯他人，他都有權去做?！雹诎乜恕蹲杂膳c傳統》，蔣慶等譯，北京：商務印書館，2001年，第39頁，第68頁。不過，當柏克說“人是一些個人”的時候，其實是在用“自然的個人”來對治“原則上的人”，并由此來批駁法國大革命的基本理念，即所謂的“自然權利”（Natural Rights）論，正是在這個意義上，柏克才會特別指出“所有自然的權利都是個人的權利”。同時，雖然柏克認為“凡是個人能獨立去做的事，只要不侵犯他人，他都有權去做”，但在這有限的讓步之后，接下來話鋒立轉，“社會”要求個人的“意志應該加以控制”，“情感應該加以馴服”，而這只有通過他們“自身之外的力量”（a power out of themselves）才能做到③Edmund Burke， Reflections on the Revolution in France， pp.71-72.，歸根結底，“個人”仍需服從“外在的權威”。相比之下，柏克的“個人”顯然并非“個人主義的”個人，而是“小心翼翼地”遵從“先例、權威和典范”、“滿懷感激地”繼承“古老的政府體制”及“祖先的遺產”的個人，這與白璧德之拒不承認任何“之前的、之外的、之上的權威”的“個人”有著顯著的區(qū)別。

白璧德與柏克思想的“親緣性”是如此的顯著，人們往往會由此忽略二人之間的本質差異。實際上，他們的根本歧異還不止于“民主”問題，或者說，“民主”問題只是他們所面對的“現代”這個大問題的一個主要方面，這個“大問題”的另一個重要方面便是“個人”問題。白璧德的“人文主義”思想具有一個突出的性質，便是其中貫穿了一條深深的“個人主義”的脈絡。白璧德著重指出，個人主義的精神與現代精神密不可分，成為“現代的”（modern）不僅意味著成為“實證的”（positive）、“批判的”（critical），還意味著要成為“個人主義的”（individualistic）④Irving Babbitt， Rousseau and Romanticism， p.xii.，同時他的“人文主義”亦“不但是實證的、批判的”，而且是“個人主義的”⑤Irving Babbitt， Democracy and Leadership， p.8.，從而其“人文主義”無疑是“現代的”。

白璧德認為，批判精神（the critical spirit）、即個人主義精神（the spirit of individualism）的出現導致了歐洲舊式統一性（older European unity）的喪失；成為“現代的”意味著個人日益成為“實證的”、“批判的”，并拒絕接受來自任何“之前的、之外的、之上的權威”（an authority “anterior， exterior， and superior”）給予的東西⑥Ibid， p.142.。

需要補充說明的是，白璧德亦非無視于個人的“社會”維度，這里有一個頗為典型的例證：密爾此后在On Liberty（1859）一書中提出了與柏克的觀點（即“凡是個人能獨立去做的事，只要不侵犯他人，他都有權去做”）看似一脈相承的命題⑦J.S.Mill， On Liberty and Other Writings， Cambridge University Press，1989，p.94.，但二者關鍵性的區(qū)別是，密爾的提法顯然遺漏了柏克相關論述“話鋒一轉”之后的層面。有趣的是，白璧德對密爾的做法并不“領情”，此后他曾專門針對密爾的提法提出了批評，指出密爾未能見出人性中關注他人與自身利益的成分實難判分，此外還有一個道理居然是，密爾未能見出“甚至從社會角度來說”，“人性中關注個人利益的成分”亦“更為重要”⑧Irving Babbitt， Democracy and Leadership， p.201.，從而將好不容易開辟出一片“私密空間”的個人又重新拉回到了社會領域中來?！阻档逻@種“神龍擺尾”般的招式在其論著中比比皆是，一切成熟復雜的思想原本都會盡力彌縫自身的漏洞。

白璧德進而指出，柏克是“反個人主義的”（antiindividualistic），他的“個人”過多地倚重于權威性的因襲習慣（prescription），這可能會導致人們對傳統的宿命論式的默認（fatalistic acquiescence），并由此放棄了針對不斷變化的情形而作出的合理調整。長此以往，個人可能會無法保持“自主”（autonomy），失去獨立的意志，并最終成為“具有無上權力的國家”（the all-powerful State）的一件工具，此即柏克思想的偏頗之處⑨Irving Babbitt， Democracy and Leadership， pp.100-101.。

相應地，白璧德認為自己乃是“徹底的個人主義者”（a thouroughgoing individualist），而“徹底的個人主義者”是“現代”的特有產物；他之所以反對某些“現代人”（the moderns），乃是因為他們“不夠現代”，他們僅根據十九世紀的理想主義與浪漫幻想與此前的傳統決裂，其實稱不上是“現代人”，只是“現代主義者”（modernist）而已，然而這個時代最需要的便是徹底的、完全的現代人，《民主與領袖》一書便是寫給那些投身于現代實驗（the modern experiment）的同道的⑩Ibid， pp.143-145， p. 317. 比較吳宓對“the moderns”（即“今人”）的批判態(tài)度，則完全是站在傳統的角度立言的。。因此，不能再遵循“舊式的偏見與不理性的習慣”，這正是“柏克的方法”弱點所在，而應通過“實證”與“批判”的方式、即與“現代精神”相一致的方式，以重新獲得并保持西方歷史發(fā)展過程中遺失了的關鍵因素①Irving Babbitt， Democracy and Leadership， p.157.，—這便是白璧德此前未曾明言的柏克“之外”的方法。

在當前情形下（白璧德總是不忘強調“環(huán)境”與“時代”的“當下”性，即其“現代”性），具有“實證”、“批判”諸精神的“現代人”，即“健全的個人主義者”（sound individualist）應從“內在生活”中獲得真理，而與過去徹底決裂（breaking completely with the past），—且慢，當我們聽到這句話居然出自白璧德之口，可能會懷疑引文有誤，然而，白璧德接下來繼續(xù)意猶未盡地說道：內在生活需要標準（standards），標準在過去來自于傳統，而如今的個人主義者要想獲得標準，就必須依靠批判的精神，與傳統對生命的統一規(guī)劃（the traditional unifications of life）徹底決裂②Ibid， pp.8-9.。也就是說，白璧德不但站在了民主一方，并且最為關鍵的是，他決定性地站在了現代一方。此時如果由柏克來評判白璧德，后者不但不能說是“保守的”，反而甚至應該是“激進的”了。（順便一提，吳宓對白璧德這句話的譯文是：“內心生活……必遵從一定之標準。在昔之時，此標準可得之于古昔傳來之禮教，……然在今日，奉行個人主義者，既將古昔禮教所定為人之標準完全破壞，欲另得新標準，須由自造，而惟賴乎批評之精神?！雹垡?924年8月第32期《學衡》吳宓譯文《白璧德論民治與領袖》。譯文對原文的“改造”顯而易見，而這種“改造”最直接的效果便是，白璧德鮮明的“現代”立場變得模糊起來，而由此重新踏上了“保守”的舊軌。）與柏克存在著一百三十馀年時代落差的白璧德理所當然地選擇了“現代”，并在這個“大問題”上就此與之分道揚鑣了。

迄今為止，我們似乎一直在討論白璧德與柏克之“異同”，并著力將柏克設定為白璧德之“保守的”參照物，好像通過舉出二者之間的“根本歧異”，便可證明白璧德與“保守”并無干系了。為了消弭這種可能的誤解，不妨在此做幾點說明：首先我們不會任由自己掉頭回到此前諸多“翻案”文章的論述邏輯中去，這種簡單的邏輯是根本無法覆蓋、解釋復雜的現實情況的。

其次，本節(jié)論述的目的當然不是為了辨析白璧德與柏克之“異同”，我們舉二人的“異同”為例，是希望傳達如下一個觀點：對于在思想史中發(fā)揮過巨大影響的歷史人物，只能將之“放回”各自具體的歷史情景中加以評判。白璧德與柏克雖然同具“保守”之名，但這“保守”二字在不同地域、不同情景下將具有不同的內涵，我們顯然不能因為一個本身尚需因時因地進行辨析的名目而將相關人等“一網打盡”。

比如，就柏克時代之英國的整體氛圍而論，恐怕很難以“保守”一詞概括柏克的整體立場。不要忘記，在法國大革命爆發(fā)之前，柏克始終都是英國輝格黨的主要發(fā)言人（1765～1790），大革命爆發(fā)之后，柏克始與托利黨政見趨同，政治姿態(tài)日益“右”轉。雖然柏克的基本思想始終一貫，并不以法國大革命為“轉折點”，但其影響巨大而備受爭議的《法國革命論》（1790）一書，畢竟是他晚年漸趨保守之后的著作。

相應地，盡管白璧德的“人文主義”與柏克的思想相比，乃是不折不扣的自由主義思想，或者說，是批判繼承了英國古典自由主義以及大陸自由主義的某些成分、進而在美國土壤中自行“開出”的一脈的自由主義學說體系，但就其所處的國家與時代而言，在美國“自由”、“民主”的整體大環(huán)境下，—這顯然不能與素來具有保守氣質的英國、特別是柏克時期之英國相提并論，自由主義的“右翼”觀點便自然充當起了美國的“保守主義”，鐘情于“英國式自由”的白璧德自然便成了美國“保守”傾向的代表。不但諸多“自由主義批評者”稱之為“保守主義”的典型，還有不少“保守主義思想者”將之奉為美國“保守主義”的先驅：如“共和黨歷史學家”喬治·納什（George H. Nash）認為白璧德等人開創(chuàng)了美國保守主義的傳統④除了白璧德，還有穆爾、艾略特等與“新人文主義運動”相關的人士均被稱為美國保守主義思潮的“老一代先驅”。George H. Nash， The Conservative Intellectual Movement in America-Since 1945， New York: Basic Books，Inc.，Publishers， 1976， p.58.；另有著名當代“保守主義思想家”羅素·柯克（Russell Kirk）在其梳理“保守主義”源流的名著《保守主義的心靈》（The Conservative Mind， 1953）一書中開辟了一個專門討論白璧德“人文主義”思想的章節(jié)，通篇以毫無保留的肯定語調大量引述了白璧德的觀點，甚至以無可置疑的贊美語氣說道：“亞里士多德、柏克與約翰·亞當斯是他［白璧德］的導師，……在他身上，美國保守主義臻于成熟。”⑤Russell Kirk， The Conservative Mind: From Burke to Eliot， Chicago: Henry Regnery Company， 1960， p.477.—白璧德在此成了繼承亞里士多德-柏克“道統”的美國“保守主義”集大成者，“保守”的稱號看來已無從推卸。

不過，不但素以“真正的自由主義者”①See Irving Babbitt， Democracy and Leadership， chap. VI: True and False Liberals.自命的白璧德本人不會認可“保守”的稱號，與他同時代及稍晚的穆爾與艾略特等人也不會同意這一判斷。我們此前曾提到過，白璧德的學說不但為同時代的“現代主義者”所詬病，且同樣招致了“傳統主義者”的不滿，特別是其中還包括了與白璧德立場趨同的某些“人文主義者”。如穆爾與艾略特等人與白璧德產生分歧，當然不是因為他不夠“自由”，而正是因為他不夠“保守”。大家已熟知的他們在看待宗教問題上的矛盾，只是其根本分歧的一個主要方面。再舉一例，保守主義的核心命題之一便是“所有權”問題，柏克維護“公民所有權”不遺馀力，并對法國革命政府殘酷剝奪公民財產的行為深惡痛絕②Edmund Burke， Reflections on the Revolution in France， pp.127-131，pp.186-188.；有論者曾指出：柏克在論及自由時，強調權利和義務的統一，“但是一旦涉及財產，他就只談權利不談義務”了③陸建德《柏克論自由》，《破碎思想體系的殘編》，北京：北京大學出版社，2001年，第203頁。。在這一點上，白璧德的摯友穆爾才是柏克的真正后繼者：穆爾頃力維護財產權，竟然老實不客氣地公然表示，“對于文明人來說，財產權（the rights of property）比生存權（the right to life）更為重要”④Paul More， Aristocracy and Justice， Shelburne Essays， Ninth Series， New York， 1967， p.136.?！@句話成為全部“人文主義文獻”中征引最廣的一句“名言”，更成了論敵們說明“人文主義者”群體“保守”、“反動”的有力證據；因為白璧德與穆爾的密切關系，人們經常將此當作白穆二人共同的立場，甚至一位同情“人文主義”的研究者也由此嘆曰：他們（白璧德與穆爾）在維護財產權的問題上，完全沒有了“人文主義的適度與克制”，從而使得很多人“掉頭而去”⑤J. David Hoeveler， Jr.， The New Humanism: A Critique of Modern America，1900-1940， Charlottesville: University press of Virginia， 1977，p.132.。然而，“人文主義者”群體及其觀點并非鐵板一塊，穆爾的這一表態(tài)當然不能代表白璧德本人的觀點。上述研究者沒有看到，白璧德一方面嚴厲批判盧梭對私有財產的攻擊，但另一方面則特別批評了“今日保守主義者”（the conservative nowadays）往往“為了財產本身而保護財產”，而不是像柏克那樣，保護財產是為了達成“個人自由”（personal liberty），從而他們將財產看作了目的本身，而非達成目的之手段⑥Irving Babbitt， Democracy and Leadership， p.75， p.272.。白璧德言下固然是在“泛指”“今日保守主義者”，但具體所指為誰，穆爾應該心中雪亮。—以此而論，白、穆二人之分判然矣。

至于艾略特，對于白璧德竟爾斥拒“之前的、之外的或更高的權威”的個人主義立場始終意不能平，甚至在白璧德去世后仍不能釋懷⑦如艾略特在白璧德去世次年出版的書中提到了“已故的歐文·白璧德”，說他“似乎在力求通過一種赫拉克里士式的、然而又純然是理智主義與個人主義的努力來彌補活生生之傳統的喪失”云云。T. S. Eliot， After Strange Gods-A Primer of Modern Heresy， London: Faber and Faber Limited， 1934， pp.39-40.?！敶Ｊ刂髁x理論家斯克拉頓（Roger Scruton）指出：保守主義與自由主義的主要區(qū)別就在于，保守主義者認為個人自由的價值并非絕對，而是從屬于另一更高層次的價值，即既定政府的權威；同時政府這一核心“權勢機構”的主導理念便是“基督教社會的理念”，斯克拉頓進而以艾略特為例指出，后者便在這個意義上對英國國教秉持了一種“高度自覺的態(tài)度”，因此不能把艾略特看作是“通常意義上的篤信宗教者”⑧羅杰·斯克拉頓《保守主義的含義》，王皖強譯，北京：中央編譯出版社，2005年，第5頁，第151～152頁。。確實，白璧德與艾略特的這一分歧不僅代表了二人在宗教態(tài)度上的歧異，更表現為自由主義者與保守主義者在廣泛的政治、文化、宗教諸社會生活領域中整體價值觀的差異。當白璧德站在美國本土思考“那些英國人”不僅將“宗教”、還將“實際上的教會機構”視為“他們的國家”及“憲法之根本”的時候，艾略特則干脆加入了英國國籍，并率爾自稱為“文學上的古典主義者”，“政治上的保王黨”（此即英國托利黨）與“宗教上的英國國教高教會派教徒”⑨T. S. Eliot， For Lancelot Andrewes—Essays on Style and Order， London: Faber & Gwyer， 1928， “Preface”， p.ix.，以鮮明的姿態(tài)與（美國）自由主義宣告了決裂。

從白璧德兩面受敵的情況來看，當時國內比他遠為“保守”者大有人在?？梢?，即便是在“民主”、“平等”的美國，即便是在這樣一個國家的“現代轉型期”，白璧德也并不能充任美國“保守主義”的代表。也就是說，白璧德的思想并非“保守主義”的，“學衡派”引入中國的原是最正宗不過的美國自由主義“右翼”思想。只不過，當這一思想在上世紀二十年代被譯介到中國的時候，那個曾經無比傳統、守舊的國度卻已經以最大膽的姿態(tài)擁抱了自己的“現代轉型”，從而在中國“千年未有之變局”中，美國這一自由主義“右翼”思想及其傳播者就此頂風而上，與中國本土傳統保守力量一道，充當了“保守主義”的典型。

美國自由主義的“右翼”進入中國，成了“保守主義”；胡適等人引入中國的“自由主義”，則其實不過是美國自由主義的“左翼”。此前我們曾提到過，美國進入進步時代（1904～1917）之后，針對前一時代（即鍍金時代）產生的種種問題，在全社會展開了一場規(guī)模宏大的改革運動（此即進步運動）；在這個旨在“糾前代之偏”的年代，維持現有“秩序”的意識日趨讓位于“改革”的沖動，整個社會思潮開始呈現出某些“激進”的品格。杜威主持的以“民主教育”（democratic education）為核心理念的“進步教育”便是“進步改革”中的一項重要內容。這一教育理念曾吸引了當時諸多知識分子，其中艾略特校長在哈佛大學展開的一系列改革便構成了“進步教育”運動的重要組成部分。以艾略特校長的改革為標志，“democratic education”的理念開始入侵大學，與此前大學中占統治地位的“l(fā)iberal education”（自由教育）恰構成了一對“反題”。白璧德作為“l(fā)iberal education”的堅決捍衛(wèi)者，針對杜威推廣的教育理念提出了嚴峻的批評①與之相應，中國一方面有《新青年》雜志正面宣傳“平民教育”，另一方面則有《學衡》雜志對“平民教育”提出異議。：二人的對立當然不僅表現為教育理念上的沖突，而是在更廣泛的意義上代表了“自由”原則與“平等”原則的對立，即新老自由主義之間的對立。自由主義的“右派”們認為自己才是真正的“自由主義者”，并指責“左派”已經走向了激進主義，如前面提到過的對白璧德稱服不已的柯克便曾激憤地指出杜威的思想體系與“激進主義”之間的關系：“他（杜威）根據盧梭的觀點發(fā)展出了自己的教育理論”，“鼓吹一種平等主義的集體主義”，并冠之以“馬克思主義經濟學說”，以求獲得“大眾”（the masses）的滿意，總之，“自一七八九年之后，每一種激進主義都在杜威的體系中找到了自己的位置”②Russell Kirk， The Conservative Mind: From Burke to Eliot， p.476.。不過，與法國、俄國的激進主義相比，杜威的“激進主義”在中國卻最多只能落得一個“自由主義”的名號而已。

啰嗦至此，我們已可看出，“保守”、“自由”、“激進”等等名堂原本只是相對而言。比如英國“自由黨”的前身叫做“輝格”，美國“共和黨”的前身之一也叫做“輝格”，同是“輝格”，然而由于水土不同，在英國是“左派”，在美國則只能當“右派”了。由于真正的保守主義在美國沒有市場，處于美國自由主義的“右翼”的白璧德有時便被當作了“保守主義”的代表；同樣，由于美國也不存在真正的激進主義，處于美國自由主義“左翼”的杜威有時便被看成了“激進主義”的典型。同理，在上世紀二十年代“激進的”中國，“激進的”杜威這回轉而擔當起了“自由主義”的代表人物（美國國內至多給他一個“進步主義自由主義者”progressive liberal的名號），而白璧德式的自由主義則只能退而居于“保守主義”的序列當中了。

現在回到《學衡》，我們知道，《學衡》所刊文章，包括譯文在內，素因其“文言”載體而遭到世人的詬病。然而，一篇譯文被接受的程度固然與其語言載體有些關系，但歸根結底文章的內容仍將構成決定性的因素。如果這些譯文以大力宣揚“民治”與“平民教育”為務，那么，即便是以“文言”出之，想來也不會招致那樣猛烈的反對了。問題是，白璧德這些文章本身便極具“反平等主義”的特質，此后這種精英立場更通過胡先骕的譯文得到了極大的強化，此外，在吳宓筆下復衍生出刺人眼目的“以理制欲”等提法來，從而白璧德學說的“保守”性質立刻凸現出來，此時再加上原文內容與譯文載體配合得絲絲入扣，《學衡》這批譯文愈發(fā)犯了“可惡罪”。更為重要的是，在二十世紀的中國，在中國這一特殊的時代，吳宓等人引入的白璧德式的自由主義只能是“保守”的?！獣r代永遠是判斷一種思潮的風向標，看來問題并不在于“學衡派”“怎樣”譯介，而是在于他們譯介了“什么”，進而甚至在于他們“譯介”了。他們在那個特殊的歷史時期選擇譯介了白璧德的學說，這實際上已經預示了這一學說在中國的“命運”。與選擇“文言”載體這種“可惡罪”相比，他們的“譯介”行為本身，才是《學衡》這批譯文的“原罪”。

我們當然不能因為某種做法有違時代思潮主流，便斥之為“不智”；當整個時代的力量積聚于此，這股洪流將奔決何方，自有其“不得不然”者在，已非人力所能為之。如果，—我們只能作些無謂的假設，時間僅提前十年，白璧德的思想在辛亥革命之前進入中國，那么它將不復是“保守”的，而將是“激進”的了，則更無論杜威、法、俄矣。那么，后世研究者又或許將試著為“學衡派”摘去“激進”的帽子了罷。無論是怎樣的“帽子”，無論這“帽子”摘掉與否，“學衡派”因為自己當年的選擇，到底遭受了不幸。到底有無最終的“正義”，或者這最終的“正義”對于已灰飛煙滅的當事人而言是否還具有意義，后人已無法可想，我們的研究亦到此結束了。