摘要：荀學(xué)是一種“知”的理論而非“仁”的理論，富于客觀精神而少于價(jià)值精神。荀子整合各家，創(chuàng)立禮法學(xué)，同時(shí)把諸子各家的矛盾帶入到了自己的體系之中，表現(xiàn)在良序與苛政之間、性惡與法善之間、法治與管制之間、自發(fā)秩序與人定秩序之間諸方面。荀子的矛盾是時(shí)代性的矛盾，是儒、法之間的矛盾，是欲在春秋貴族禮制傳統(tǒng)與戰(zhàn)國(guó)君主集權(quán)之間兩全的必然結(jié)果。

關(guān)鍵詞：荀子 禮法學(xué) 制度設(shè)計(jì) 儒法矛盾

作者宋大琦，網(wǎng)絡(luò)學(xué)刊《新諸子論壇》主編，法學(xué)博士、哲學(xué)博士后（山西 太原 030001）。

一、禮法之成學(xué)及其屬性 [見(jiàn)英文版第54頁(yè)，下同]

春秋戰(zhàn)國(guó)是個(gè)變法時(shí)代，法制改革將新舊禮法之間的矛盾充分展開(kāi)，這使荀子有了更全面深刻的考察材料。荀子并不是第一個(gè)禮法同稱并將“禮法”作為一個(gè)詞來(lái)使用的，商鞅就曾使用“禮法”一詞，曰：

前世不同教，何古之法？帝王不相復(fù)，何禮之循？伏羲、神農(nóng)教而不誅；黃帝、堯、舜，誅而不怒；及至文、武，各當(dāng)時(shí)而立法，因事而制禮。禮法以時(shí)而定；制令各順其宜，兵甲器備，各便其用。

顯然，商鞅這里是“禮”“法”互稱的，但是與前代一樣，是對(duì)既有事物的現(xiàn)象層次分析，未達(dá)到“學(xué)”的地步。同時(shí)，春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的變法使新舊禮法之間的差異和矛盾逐漸加大，舊禮法既習(xí)稱為“禮”，改革家們就想找一個(gè)新詞與舊禮法相區(qū)別開(kāi)來(lái)。有人趨向于用“法”，如李悝，但是“法”字在古代有多重意義，不但指法律，更指規(guī)律、價(jià)值、經(jīng)驗(yàn)等天地人間之法，而且常常作動(dòng)詞使用，“學(xué)習(xí)”“依照”“取法”之意，更重要的是，先王時(shí)代“法”字也常常用來(lái)指禮，因此用“法”難以和禮區(qū)分開(kāi)來(lái)。更多人趨向于用“刑”，但是“刑”字意義太狹窄，而且與禮的結(jié)構(gòu)包攝關(guān)系明顯，也不足以替代“禮”。商鞅選擇了“律”字，取音律平均整齊之意。商鞅“改法為律”以李悝之《法經(jīng)》為藍(lán)本，可見(jiàn)名稱不同很大程度上是為了與舊禮切割，并無(wú)本質(zhì)不同。事實(shí)上，在《商君書(shū)》中，商鞅自己對(duì)制度法律等也是“禮”“法”不分，互文通用的。荀子的卒年比商鞅足晚一百年，在這一百年中禮、法分歧越來(lái)越大，禮越來(lái)越趨向于指自發(fā)秩序和已經(jīng)成為傳統(tǒng)的周制，而法指國(guó)家創(chuàng)制之新法，禮法之爭(zhēng)成了傳統(tǒng)與革新之爭(zhēng)、社會(huì)本位與國(guó)家本位之爭(zhēng)。荀子既禮法同稱，也把禮與狹義的法做了區(qū)分，曰：“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也。”（《荀子·勸學(xué)》）意思是說(shuō)，禮是廣義的法，而國(guó)家性、強(qiáng)制性更濃的法是禮的一部分。又曰：“水行者表深，使人無(wú)陷；治民者表亂，使人無(wú)失。禮者，其表也，先王以禮表天下之亂，今廢禮者，是去表也。故民迷惑而陷禍患，此刑罰之所以繁也?！保ā盾髯印ご舐浴罚﹦t是在一般性行為規(guī)則與刑法措施的意義上把禮與作為“刑”的法作了區(qū)別。禮還有自然之法、習(xí)慣法的意思，“公輸不能加于繩，圣人莫能加于禮。禮者，眾人法而不知，圣人法而知之。”（《荀子·法行》）但在大部分時(shí)候，荀子同稱禮法，而且有意地，強(qiáng)調(diào)性地同稱。商鞅等人只在形而下的層次看見(jiàn)禮、法形式上的相同，而荀子在形而上層次看到了禮、法本質(zhì)的相同。如果跳出商鞅、荀子，站在今天的視角上來(lái)看，禮還有超越于國(guó)君權(quán)力，貴族與國(guó)君共尊之的契約、“憲法”意義，而法是執(zhí)政者依據(jù)政治權(quán)力以及“憲法”的普通立法。

對(duì)于荀子的學(xué)派屬性，前人有一些爭(zhēng)議。荀子自認(rèn)為承接孔子道統(tǒng)，他在《非十二子》中批判了孟子的迂腐及其他各家弊病之后說(shuō)：“今夫仁人也，將何務(wù)哉？上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義。”但作為春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的最后一位大師，他的學(xué)說(shuō)不但是對(duì)儒家的總結(jié)，也是對(duì)諸子的總結(jié)，反過(guò)來(lái)說(shuō)，也受了諸子各家不少影響，其中受法家影響尤甚。荀子盛贊秦法家“四世有勝”的有效性，同時(shí)指出其“未有本統(tǒng)”（《荀子·議兵》），希望其“節(jié)威反文”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》）、摒棄詐力，回歸儒家的仁義禮。荀子整合儒法，建構(gòu)新秩序的意圖十分明顯。但是意圖動(dòng)機(jī)與實(shí)際效果可能大相徑庭。李斯、韓非皆出于荀子之門，也是后人將荀子歸入法家者的原因之一。韓愈猶言荀子“大醇而小疵”，程頤則說(shuō)荀子“只一句‘性惡，大本已失”；朱熹說(shuō)“荀卿則全是申韓”；譚嗣同說(shuō)“二千年來(lái)之政，秦政也，皆大盜也；二千年來(lái)之學(xué)，荀學(xué)也，皆鄉(xiāng)愿也”。理學(xué)繁榮之后，荀子被邊緣化。

荀子被后世排在道統(tǒng)之外有些不公，但也非全無(wú)道理。一般表面的感覺(jué)，在社會(huì)效果上，后世之君內(nèi)用法家，外飾以儒，假仁義為工具，其中整合轉(zhuǎn)換之技術(shù)與荀學(xué)不無(wú)關(guān)系。更重要的是在學(xué)理本身：一是在天道問(wèn)題上，先儒敬天畏天，漢唐儒學(xué)講天人同構(gòu)、天人感應(yīng)，而荀子講天人兩分；二是在人性論上，思孟之學(xué)、宋明理學(xué)皆以性善為基礎(chǔ)，而荀子言性惡；三是在政治制度上，先儒、宋明儒皆講君主與貴族或士大夫共治，漢儒也講屈君以申天，而荀子過(guò)于推崇君主集權(quán)。荀子處處不討好，在儒學(xué)道統(tǒng)中的地位甚至不如揚(yáng)雄，究其根本，儒家傳承的是價(jià)值精神，而非客觀知識(shí)，荀子過(guò)于注重客觀精神，有“用”無(wú)“體”，故不能入孔廟從祀。孟、荀之間最大的區(qū)別不在性善性惡，而在于孟子是價(jià)值言說(shuō)、仁的言說(shuō)，荀子是事實(shí)言說(shuō)、知的言說(shuō)。以仁御知是儒家正宗，逞知輕仁則失儒家根本，但有仁無(wú)知也會(huì)迂腐無(wú)用。荀子對(duì)于禮法學(xué)非常重要，就是因?yàn)樵谲髯舆@里，禮法才從對(duì)天人社會(huì)的整體敘述中被單獨(dú)分離出來(lái)，從性質(zhì)、起源、應(yīng)用技術(shù)各方面得到分層次、成系統(tǒng)的論述，真正成“學(xué)”，因此我們把荀子視為禮法學(xué)的正式創(chuàng)立人。《荀子》論及禮法篇目甚眾，以《天論》《性惡》《禮論》《王制》四篇最為重要。前兩篇奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，后兩篇搭起了禮法骨架，其他各篇中也有重要內(nèi)容，多屬于專論、分論。

二、荀子的天人觀和禮法論 [56]

荀子的客觀精神體現(xiàn)在他的天人兩分、性惡論和禮論上。三王時(shí)期的主要貢獻(xiàn)是初創(chuàng)了天人架構(gòu)，不論從開(kāi)始的人格特征還是后來(lái)的道德特征，從開(kāi)始的血族神還是到后面的普世神，天與人的關(guān)系都是密不可分的?？?、孟不將天看為有人格特征的神祇，但敬畏天命天道，視為意義的終極依據(jù)。荀子的天則完全是自然之天，天人兩分，各管各事，“天行有常，不為堯存，不為桀亡”“天不為人之惡寒也輟冬，地不為人之惡遼遠(yuǎn)也輟廣”（《荀子·天論》）。好也罷，壞也罷，喜也罷，惡也罷，天道是“不以人的意志為轉(zhuǎn)移”的。荀子也講“天職”“天分”，但用意是要人“不與天爭(zhēng)職”，也就是不要嘗試探求超自然、超經(jīng)驗(yàn)的意義和依據(jù)。天在這里已經(jīng)沒(méi)有精神承載意義了。所謂禮法之道，完全是人道，不是天道，“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《荀子·儒效》）。人“制天命而用之”是認(rèn)識(shí)規(guī)律，利用規(guī)律來(lái)改造世界。如果我們說(shuō)這也是一種天人合一，那么它肯定不是傳統(tǒng)儒學(xué)意義上的那種帶有情感、道德和超越性的合一，而只是站在今人的視野上說(shuō)那種人也是大自然的一部分，人對(duì)自然的改造也是自然自身的發(fā)展。從荀子的天人相分上，我們可以看到天的形象的演變，從人格神到道德神，從親族神到普世神，從“干預(yù)神”到“自在神”，從“有為神”到“無(wú)為神”。一直到荀子的“唯物主義”和《道德經(jīng)》的“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗”。

與唯物主義世界觀相匹配的是荀子的經(jīng)驗(yàn)主義認(rèn)識(shí)論。較于先人帶著想象構(gòu)建起來(lái)的世界，荀子的世界是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察到的客觀世界，排斥信仰、偏好和想象。這種思維既有客觀真實(shí)的一面，也有局限貧乏的一面。我們不能因?yàn)橄胂蟮氖澜缡遣徽鎸?shí)的，就認(rèn)為它也不現(xiàn)實(shí)，事實(shí)上，我們既生活在客觀世界中，也生活在構(gòu)建起來(lái)的世界中，構(gòu)建起來(lái)的世界通過(guò)精神、觀念影響我們的行為，繼而通過(guò)這些行為影響人與人、人與自然之間的關(guān)系，終而改變現(xiàn)實(shí)世界、轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)世界的一部分。當(dāng)然，這個(gè)過(guò)程是錯(cuò)綜復(fù)雜、循環(huán)往復(fù)的。人類的夢(mèng)想、審美、創(chuàng)造及道德的保障、崇高的信仰皆在此。在今人看來(lái)，法律本來(lái)就是計(jì)算功利、分配權(quán)利義務(wù)的，不過(guò)傳統(tǒng)的法律不完全如此，它是浸透著儒家倫理的“禮法”，有道德要求、理想寄托、親情人倫在內(nèi)，雖然也有精確的計(jì)算，但卻不是完全理性功利的計(jì)算。事實(shí)上，完全的功利計(jì)算只適合于碎片化、個(gè)人化的社會(huì)，不適合宗法社會(huì)。一個(gè)君主過(guò)于計(jì)算必然“以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人”，這與“君父”的角色不符。秦在經(jīng)濟(jì)單位上分戶，在倫理道德上排斥仁、孝，以君臣關(guān)系為赤裸裸的利益交換關(guān)系，事實(shí)上放棄了君主“父親”的角色，同時(shí)也就放棄了“父權(quán)”。

荀子的唯物世界觀、經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)論首先應(yīng)用在對(duì)人性的認(rèn)識(shí)上?！盾髯印防锩嬗写罅空撌鋈诵缘膬?nèi)容，從全書(shū)看，其綜論圣人之性和普通人之性，大抵還是“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，但是給人印象特別深的卻是“性惡論”。荀子用了整整一篇近六千字，以孟子為主要論敵，從各個(gè)角度來(lái)論證人性惡，對(duì)性善論進(jìn)行了全方位批判。孟子說(shuō)性善很多地方是用打比方論證，荀子針?shù)h相對(duì)地也用比方論證；孟子羅列了很多關(guān)于人性善的基本經(jīng)驗(yàn)，荀子羅列了更多人性惡的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)。對(duì)于生活中那些善的現(xiàn)象該如何解釋呢？荀子說(shuō)：“人之性惡，其善者偽也。”（《荀子·性惡》）這個(gè)“偽”過(guò)去一般解釋成“人為”或者說(shuō)人為教化之結(jié)果，但其實(shí)也不妨理解為“偽裝”“假飾”，總之，人所看到的善行善心不是人的本性，不是故意裝的就是扭曲改造了本性的結(jié)果。孟荀之爭(zhēng)并未解決人性善惡的問(wèn)題，他們的善惡都是經(jīng)驗(yàn)式的羅列，而他們使用的標(biāo)準(zhǔn)又都是經(jīng)驗(yàn)道德。從證據(jù)學(xué)上說(shuō)，人善惡兩方面的經(jīng)驗(yàn)都是可以無(wú)窮羅列的，只能比出誰(shuí)的聲音大，無(wú)法比出誰(shuí)有理；從標(biāo)準(zhǔn)上說(shuō)，他們的善、惡是后天經(jīng)驗(yàn)道德，而人性是先天的，即天性、生性，也就是說(shuō)，他們用一個(gè)后天生活中得出的標(biāo)準(zhǔn)去判斷一個(gè)先于這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)存在的事實(shí)，這是價(jià)值對(duì)事實(shí)的僭越。此處要提的是，荀子的性惡論不但是“人需要教化”的依據(jù)，也是人需要約束的依據(jù)，乃至是約束人的禮法需要一個(gè)外在依據(jù)的依據(jù)。“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治。今人無(wú)師法，則偏險(xiǎn)而不正；無(wú)禮義，則悖亂而不治。古者圣王以人之性惡，以為偏險(xiǎn)而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義、制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也”（《荀子·性惡》）。孟子說(shuō)“仁義禮智自備于我”，意謂禮法是人性內(nèi)在的需要，從中可推出人可由人心人性為自己和世界立法，所謂“由仁義行”也；而荀子回答“人之性惡，則禮義惡生”時(shí)說(shuō)“凡禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性也”（《荀子·性惡》）。孟子在回答“人皆可以為堯舜，有諸”時(shí)類似于孔子的“我欲仁，斯仁至矣”，鼓勵(lì)人成圣成賢；而荀子說(shuō)“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》）時(shí)，是說(shuō)外在的強(qiáng)制能使每個(gè)人都能被塑造成有禮義之人。二人內(nèi)求外求之別涇渭分明。

荀子的經(jīng)驗(yàn)唯物主義也明顯體現(xiàn)在他的禮法論上。對(duì)于禮法的起源和功能，荀子設(shè)問(wèn)自答：

禮起于何？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)。爭(zhēng)則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈于欲，兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也。（《荀子·禮論》）

荀子把禮法起源完全歸結(jié)于利益分配的需要，與以往的訴諸神學(xué)目的、道德目的都不同，這是明顯的唯物主義路徑和經(jīng)驗(yàn)觀察結(jié)果。這段話也探討了禮法功能，即“定分止?fàn)帯??！胺帧弊钕扔缮眺碧岢觯唬骸耙煌米?，百人逐之，非以兔可分以為百也，由名分之未定也。夫賣兔者滿市，而盜不敢取，由名分已定也……故夫名分定，勢(shì)治之道也；名分不定，勢(shì)亂之道也。”后世法家普遍重視“分”。慎道曰：“一兔走，百人追之，分未定也；積兔滿市，過(guò)而不顧，非不欲兔，分定不可爭(zhēng)也?！薄豆茏印吩唬骸胺ㄕ咚耘d功懼暴也，律者所以定分止?fàn)幰玻钫咚粤钊酥乱??！薄胺帧币惶岢鼍褪莻€(gè)極其重要的專門法哲學(xué)范疇，后世二千余年中國(guó)法律思想史從未輕視，現(xiàn)代社會(huì)用“權(quán)利義務(wù)”代替了“分”大部分功能，但目前又大有回潮之勢(shì)。荀子對(duì)“分”有所發(fā)展，但并非質(zhì)的飛躍，這只著名的兔子論的知識(shí)產(chǎn)權(quán)應(yīng)歸屬于法家。

荀子吸收了分的概念，把它應(yīng)用于“禮”的領(lǐng)域，首先是一種視角的擴(kuò)大，因?yàn)榉揖窒抻诂F(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)，只看到明確的、人為的立法，而荀子則看到那些古老久遠(yuǎn)、說(shuō)不清來(lái)源的規(guī)則習(xí)慣后面共同的本質(zhì)，其次代表了荀子對(duì)傳統(tǒng)文明秩序的尊重，認(rèn)為那說(shuō)不清的規(guī)矩自有其沉淀的道理和對(duì)現(xiàn)實(shí)的約束。荀子前后有禮法之爭(zhēng)，早期多以禮拒法者，后期多興法滅禮者，荀子禮法合論意味著一種歷史延續(xù)觀、整體觀，有利于防止斷裂式制度創(chuàng)新。定分止?fàn)幨菑拇_定權(quán)利義務(wù)關(guān)系上說(shuō)禮法功能，明分使群則是從社會(huì)治理角度說(shuō)禮法功能。荀子曰：“人生不能無(wú)群，群而無(wú)分則爭(zhēng)，爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物。”（《荀子·王制》）“故無(wú)分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也?！保ā盾髯印じ粐?guó)》）“辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王?！保ā盾髯印し窍唷罚┯煞侄饺?，強(qiáng)調(diào)分對(duì)于“群”的意義，進(jìn)而指出禮就是“分”的最大體系。荀子還進(jìn)一步指出了定分的原則：“義”。曰：“人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和。和則一，一則多力，多力則強(qiáng)?！保ā盾髯印ね踔啤罚┮簿褪钦f(shuō)，“分”以義成，根據(jù)義的原則來(lái)定分，這也是禮以義起的另一個(gè)說(shuō)法，是荀子的理論發(fā)展。

“分”是禮法的形成機(jī)制，“明分使群”是定分的治理功用，“養(yǎng)欲”是禮法對(duì)個(gè)人而言的目的因，這都是從基本原理上說(shuō)的，具有超越具體歷史條件的“形式因意義”。那么，具體的禮法應(yīng)該如何制定呢？《荀子·大略》云：

禮以順人心為本，故亡于《禮經(jīng)》而順人心者，皆禮也。禮之大凡：事生，飾歡也；送死，飾哀也；軍旅，飾威也。親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也。貴貴、尊尊、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng)， 義之倫也。行之得其節(jié)，禮之序也。

也就是說(shuō)，禮要體現(xiàn)親親、尊尊等親疏尊卑秩序；禮要有對(duì)哀樂(lè)之事有裝飾性，即儀式性；禮可以因情創(chuàng)制，順人心而成制度者為禮，不一定非載之禮經(jīng)。在舊禮新法都沒(méi)有的情況下，還可以根據(jù)公平中和的原則類推適用，“故公平者，職之衡也；中和者，聽(tīng)之繩也；其有法者以法行，無(wú)法者以類舉，聽(tīng)之盡也；偏黨而無(wú)經(jīng)，聽(tīng)之辟也”（《荀子·王制》）。由于荀子主張禮是自發(fā)秩序，所以對(duì)如何制定禮法的技術(shù)問(wèn)題談?wù)摬欢唷?/p>

三、荀子的制度設(shè)計(jì) [58]

首先，荀子選擇了等級(jí)禮序。說(shuō)“選擇”，因?yàn)檐髯硬⒉皇强鬃幽欠N“郁郁乎文哉”的崇尚，而是依據(jù)現(xiàn)實(shí)理性選擇。禮本來(lái)就是一種等級(jí)秩序，但上古禮序等級(jí)產(chǎn)生的依據(jù)主要是親疏尊卑的自然情感，并非功利算定之結(jié)果。荀子對(duì)等級(jí)禮序進(jìn)行了功利論證。曰：

夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也。勢(shì)位齊而欲惡同，物不能澹則必爭(zhēng)，爭(zhēng)則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故制禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養(yǎng)天下之本也。（《荀子·王制》）

也就是說(shuō)，要想治理好社會(huì)，必須以等級(jí)禮制上下相屬為組織手段。荀子還主張對(duì)不同等級(jí)的人分別對(duì)待：

禮者，貴賤有等，長(zhǎng)幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故袾裷天子衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必稱位，位必稱祿，祿必稱用。由士以上則必以禮樂(lè)節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之。（《荀子·富國(guó)》）

對(duì)士以上階級(jí)要客氣以禮，對(duì)眾庶百姓就不需要那么客氣了，用赤裸裸強(qiáng)制的法就行。荀子對(duì)“先王”“后王”也很崇敬，但并不是孔孟那樣對(duì)先王的人格和所代表的價(jià)值的崇敬，而是對(duì)先王成功經(jīng)驗(yàn)的崇敬。

第二，教化為先，教刑并用的現(xiàn)實(shí)主義態(tài)度。荀子反對(duì)亂教繁刑，批判戰(zhàn)國(guó)的亂教繁刑說(shuō)：“今之世則不然，亂其教，繁其刑，其民迷惑而墮焉。則從而制之，是以刑彌繁而邪不勝。”（《荀子·宥坐》）這些主張看上去與孔孟有些類似，然而并不是像孔孟一樣出于仁義不忍之心，而是出于利害選擇，因此他的分析可能不具有感化力，但更具有說(shuō)服力，尤其是對(duì)自私用智的統(tǒng)治者。亂教繁刑的反面就是正教省刑，也就是孔子所說(shuō)的“教之”“道之以德，齊之以禮”。這里面還包含著一種對(duì)傳統(tǒng)的尊重。所謂重法、循法度也包含尊重傳統(tǒng)的意思。荀子認(rèn)為法律不但有直接的強(qiáng)制作用，還有超出個(gè)體力量的文化整合作用，前人留下的那些習(xí)慣都是事出有因的，時(shí)間久遠(yuǎn)，弄不清原因了，要尊重前人經(jīng)驗(yàn)，不要輕易毀棄，“循法則、度量、刑辟、圖籍，不知其義，謹(jǐn)守其數(shù)，慎不敢損益也，父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿秩也”（《荀子·榮辱》）。由于傳統(tǒng)周制里面多含仁義精神，荀子的重禮也就表現(xiàn)為重仁。荀子反對(duì)繁刑并不是一概反對(duì)用刑，事實(shí)上《荀子》一書(shū)重視刑罰作用的地方很多，他反對(duì)的只是不行教化，一味用刑，那樣刑是不勝其用的。荀子反對(duì)古代無(wú)刑的理想主義說(shuō)，對(duì)教、刑采用的都是非?，F(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度，以效果而不以價(jià)值偏好為標(biāo)準(zhǔn)。

第三，信義立國(guó)，反對(duì)詐力。荀子對(duì)“仁”的推崇顯然不如孔孟，但是荀子非常推崇“信”“義”的道德力量，主張信義立國(guó)，反對(duì)詐力。曰：“君人者，隆禮尊賢而王，重法愛(ài)民而霸，好利多詐而危。”（《荀子·大略》）又曰：

義立而王，信立而霸，權(quán)謀立而亡……挈國(guó)以呼功利，不務(wù)張其義，齊其信，唯利之求，內(nèi)則不憚詐其民而求小利焉，外則不憚詐其與而求大利焉，內(nèi)不修正其所以有，然常欲人之有如是，則臣下百姓莫不以詐心待其上矣。上詐其下，下詐其上，則是上下析也。如是，則敵國(guó)輕之，與國(guó)疑之，權(quán)謀日行而國(guó)不免危削，綦之而亡。（《荀子·王霸》）

從幾個(gè)方面論及信的好處、無(wú)信的危害，與主張“勢(shì)”“術(shù)”的法家截然不同，獨(dú)與重法的法家略近。荀子尖銳地指出以詐、力治國(guó)行不通，上詐必然換來(lái)下詐，上暴必然換來(lái)下暴，迷信詐力，把別人都當(dāng)傻子顯然是一廂情愿。荀子的信里面包含著道德力量，而不僅僅是信賞必罰，信、利決定著人心所向和天下所屬：

能用天下之謂王。湯、武非取天下也，修其道，行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀、紂非去天下也，反禹、湯之德，亂禮義之分，禽獸之行，積其兇，全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。（《荀子·正論》）

道德不僅是一種善，也是于己有利的選擇。

第四，君主集權(quán)專制。荀子的制度設(shè)計(jì)有明顯的專制主義、集權(quán)政治色彩。言定分制禮曰：“人君者，所以管分之樞要也?！保ā盾髯印じ粐?guó)》）“辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王?！保ā盾髯印し窍唷罚┌蚜⒎ǘǚ种畽?quán)歸之于君主。立法權(quán)歸之圣王與歸之圣人有一定區(qū)別，圣人不一定是王，圣人只能發(fā)現(xiàn)禮法，圣王則是王的圣化，他可以直接立法。圣人發(fā)現(xiàn)禮法代表傳統(tǒng)和知識(shí)的權(quán)力，而君主立法更多是代表現(xiàn)實(shí)政治權(quán)力。荀子又主張君主壟斷資源，以賞罰手段控御臣下。曰：“職而教之，須而待之，勉之以慶賞，懲之以刑罰，安職則畜，不安職則棄……才行反時(shí)者死無(wú)赦?！薄奥?tīng)政之大分：以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑……令行禁止，王者之事畢矣。”（《荀子·王制》）其氣象果然是戰(zhàn)國(guó)末期，與春秋之貴族共治儼然兩別。荀子過(guò)于推崇權(quán)勢(shì)，甚至神化君主，曰：“天子者，勢(shì)位至尊，無(wú)敵于天下……勢(shì)至重而形至佚，心至愉而志無(wú)所詘，而形不為勞，尊無(wú)上矣……居如大神，動(dòng)如天帝?！边@對(duì)后世產(chǎn)生了不良影響。從孔子到荀子，儒家思想有一個(gè)從重仁到重義、重禮，直到滑向法家的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程中實(shí)用性逐漸增加，然而其本也漸失。荀子的很多價(jià)值主張與孔孟是相同的，但是他的實(shí)現(xiàn)手段是通過(guò)集權(quán)專制的。荀子在《非十二子》中說(shuō)孟子“略法先王而不知其統(tǒng)”與梁惠王等諸侯認(rèn)為孟子“迂遠(yuǎn)而闊于事情”頗有同趣，即不否認(rèn)孟子的遠(yuǎn)大理想，但認(rèn)為他的方法不切實(shí)際。然而倘不能以仁御智，失控的力量帶來(lái)的后果可能比無(wú)力更嚴(yán)重。

四、荀子的矛盾 [60]

荀子吸納各家先秦思想，必然將各家之間的矛盾帶進(jìn)自己的理論體系。

第一，目的與手段之間、禮序與苛政之間的矛盾。荀子追求的禮治本身并不完全是一種工具理性，而是包含著仁的價(jià)值、自然情感、自發(fā)秩序色彩和貴族社會(huì)尊重個(gè)人的精神的，因此其必定排斥專制、苛政。盡管禮治講求等級(jí)秩序，但這個(gè)秩序是與年齡和親疏有關(guān)系的自然遞減等級(jí)，所謂“親親之殺”也，不是君主獨(dú)尊、他人皆賤的截然二分等級(jí)；禮序甚至是親親為大，政治秩序依附于人倫秩序的。而法家式的法治秩序要求將所有關(guān)系變成政治等級(jí)關(guān)系，要求消滅人倫、親權(quán)，所謂“父之孝子，君之背臣也”。國(guó)家主義的政治秩序如何與小共同體的禮治人倫相協(xié)調(diào)，這在邊鄙之地的秦國(guó)可能問(wèn)題還不大，直接滅掉一方即可，而在禮序傳統(tǒng)深遠(yuǎn)的東方諸國(guó)問(wèn)題就大了。實(shí)際上，帝制社會(huì)二千余年，國(guó)法與親情的矛盾一直存在，不過(guò)在荀子的理論中表現(xiàn)特別突出。時(shí)至今日，情與法的協(xié)調(diào)仍然是禮法學(xué)的難點(diǎn)，沒(méi)有得到比古代禮序中更好的解決，甚至有用立法手段規(guī)定人必須有某種感情的奇觀。

第二，人性惡與禮樂(lè)教化之間的矛盾。人性論對(duì)于禮法的理解和設(shè)計(jì)有重要意義，基于性善論，可能推出隱惡揚(yáng)善、德主刑輔的禮法思想，甚至對(duì)于已經(jīng)犯罪的人，也可以啟發(fā)良知，復(fù)其本性，但也可能是對(duì)牛彈琴、與虎謀皮；基于性惡論，可能推導(dǎo)出嚴(yán)刑峻法、以惡制惡，甚至為惡揚(yáng)理的法哲學(xué)，但也常常能懲暴抑惡、打造秩序。荀子這里雄辯后面隱藏著很大的矛盾。他在“隆禮”中強(qiáng)調(diào)仁義的價(jià)值立場(chǎng)，主張“化性起偽”，但既然人性惡是普遍性的先天稟賦，那么誰(shuí)來(lái)充當(dāng)這第一教化人？在有神世界，人性惡的假定后面，有神來(lái)充當(dāng)真理的啟示者和第一教化人，但是荀子是天人兩分、不承認(rèn)神的作用。荀子設(shè)定了“圣人”“先王”來(lái)作為立法者和教化人，然而荀子并未給予圣王以超越性的品格，亦未將先王之法當(dāng)作先驗(yàn)的教條，那么，作為普通人的統(tǒng)治者本身也要參與利益的分配，如何保證他們不通過(guò)立法把利益都分配給自己，把義務(wù)都強(qiáng)加給別人？再，性惡論把惡看成普遍的人性，必然失去對(duì)惡的批判力。作為“善”的禮序不再是人的內(nèi)在需求，善也就無(wú)法再為禮法奠基。禮法從而成為既無(wú)人性依據(jù)，也無(wú)神性依據(jù)的漂浮之物。荀子后學(xué)韓非、李斯完全放棄是非善惡，專為君主一人服務(wù)以換取一己之利，將法學(xué)完全墮為工具理性，并不完全是個(gè)人品德問(wèn)題，也有深刻的世界觀根由。性惡論也不是完全不能推出法治精神，西方有性惡、原罪的思想傳統(tǒng)，他們靠上帝來(lái)規(guī)定作為善的法律，上帝退位之后，則通過(guò)民主博弈來(lái)實(shí)現(xiàn)力量的制衡和分配的均衡。上帝或良知作為善總在政治哲學(xué)、法哲學(xué)占有一定地位。徹底的性惡論則一方面要依賴嚴(yán)刑峻法來(lái)壓制人們的惡性，一方面無(wú)法說(shuō)明自己所依賴之法不是出于性惡的，于是走進(jìn)暴力悖論。

第三，自發(fā)秩序與創(chuàng)制秩序、必然秩序與人定秩序的矛盾。禮是自發(fā)秩序還是創(chuàng)制秩序？是必然秩序還是人定秩序？荀子在這方面的表述也是有矛盾的。一方面荀子極力謳歌圣人立法，“禮莫大于圣王”“人君管分之樞要”“禮者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也”（《荀子·儒效》），另一方面又講，“公輸不能加于繩，圣人莫能加于禮。禮者，眾人法而不知，圣人法而知之。”（《荀子·法行》）按前者，禮法是典型的人定秩序，是“圣王”“人主”的意志；按后者，則禮不但是自然秩序，也是必然秩序，圣人只是禮的發(fā)現(xiàn)者和自覺(jué)者，不是禮的制定者。

第四，治人與治法方面的矛盾。治人與治法的矛盾常被人說(shuō)成是法治與人治的矛盾，這種說(shuō)法是錯(cuò)誤的。荀子曰：

有亂君，無(wú)亂國(guó)；有治人，無(wú)治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨(dú)立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；有亂君，無(wú)亂國(guó)；有治人，無(wú)治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨(dú)立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無(wú)君子，則法雖具，失先后之施，不能應(yīng)事之變，足以亂矣。（《荀子·君道》）

這段文字是后人說(shuō)荀子主張“人治”的重要依據(jù)。其實(shí)這里說(shuō)的“人治”與孟子的“徒善不足以為政，徒法不足以自行”（《孟子·離婁上》）并無(wú)太大區(qū)別。作為治理的手段，荀子反復(fù)提倡“隆禮至法”，把“治人”理解為“人治”矛盾過(guò)于明顯。荀子在這里其實(shí)是把“治法”和“亂法”分開(kāi)的，如同他把常刑與“繁刑”分開(kāi)。治人與治法真正的矛盾不在工具、執(zhí)行層面，而在于立法層面，某種意義上說(shuō)，這是自發(fā)秩序與人定秩序之間、人性惡與禮法善之間矛盾的延伸，因?yàn)槠毡榈娜诵詯?，就難以從人性中發(fā)現(xiàn)善法，于是就只能期望于與普通人不一樣的“君子”，而“君子”的極品就是圣王?！爸稳恕币c“禮莫大于圣王”聯(lián)系起來(lái)看就非常明顯了。荀子既要堅(jiān)持天人兩分的唯物主義，又要保證禮法一定的超越性，既要禮法善，又堅(jiān)持人性惡，那么只能在凡人中找不凡者，把凡人推為圣王，這就建立了世俗的絕對(duì)權(quán)威，導(dǎo)向一種世俗的極權(quán)主義。

第五，法治社會(huì)與管制社會(huì)的矛盾。這是一個(gè)比較深刻的矛盾。依照荀子對(duì)禮、分的起源和本質(zhì)的分析，禮治社會(huì)應(yīng)是一種頗有自由主義精神，類似現(xiàn)代法治國(guó)家的社會(huì)，即因?yàn)橛辛斯采睿ㄈ海┎女a(chǎn)生了禮法，禮法通過(guò)定分止?fàn)幨股鐣?huì)資源的占有和取得有序化，使個(gè)人的欲望得到滿足，不至于為爭(zhēng)奪而打起來(lái)，所謂“禮以養(yǎng)欲”也。這種思路很像近代的政府論：人們生而自由，每個(gè)人都有滿足他的欲望的權(quán)利，為了避免暴力爭(zhēng)奪，成立了政府并制定了保護(hù)個(gè)人權(quán)利的法律。在這種情況下，禮法應(yīng)是一種消極的游戲規(guī)則，而不是一種積極主動(dòng)的管制、推動(dòng)政策。然而荀子在設(shè)計(jì)社會(huì)政策時(shí)，馬上進(jìn)入了管制、領(lǐng)導(dǎo)、推動(dòng)、驅(qū)使模式，組織化、專制化色彩濃厚。

荀子在《君道》中描述了一個(gè)井然有序的理想社會(huì)。但絕不是“鼓腹而游，堯舜是誰(shuí)”的淳樸社會(huì)，也不是“合則留，不合則去國(guó)”的自由社會(huì)，而是一個(gè)“總天下之要，治海內(nèi)之眾，若使一人”（《荀子·不茍》），高度組織化、動(dòng)員化，消滅個(gè)性、消滅小共同體的社會(huì)。“億萬(wàn)之眾而摶若一人”（《荀子·儒效》），成為君主這個(gè)大腦的肢體，人們的生活目的服務(wù)于君主的道德和利益需求。于是，禮法秩序既不是自然秩序，也不是必然秩序，而是君主專制秩序，在如何定分止?fàn)幧蠜](méi)有互動(dòng)博弈，只有君主意志。接著竟然推到欲之養(yǎng)否、群之和否、父子親否、甚至壽命長(zhǎng)否、男女歡否，全靠君主恩賜?！盾髯印じ粐?guó)》曰：

故曰：君子以德，小人以力。力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之財(cái)，待之而后聚；百姓之勢(shì)，待之而后安；百姓之壽，待之而后長(zhǎng)。父子不得不親，兄弟不得不順，男女不得不歡，少者以長(zhǎng)，老者以養(yǎng)。故曰：“天地生之，圣人成之?！贝酥^也。

《荀子》里面潛藏著東方專制主義及世俗極權(quán)主義的密碼，條件適合的時(shí)候就可能轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)。從一定角度上說(shuō)，荀子也是個(gè)理想主義者，不過(guò)他的理想不是寄托于普通人道德良知，而是寄托于圣王出世，與法家相比，幾乎就是一層面具的區(qū)別。法家是不屑于將帝王圣人化的，而荀子對(duì)帝王抱有圣人的期許，同時(shí)也就給帝王披上了“圣人”的外衣。

荀子的矛盾就是儒家和法家的矛盾，也是禮、法矛盾。荀子是禮、法的整合者，在形而上的、本質(zhì)的層次是沒(méi)錯(cuò)的，然而在形而下的、具體操作的層次上，荀子的“禮”的觀察對(duì)象是溫情脈脈的三代遺禮，而法的對(duì)象是戰(zhàn)國(guó)時(shí)代國(guó)家主義、君權(quán)至上的秦法（或類秦法），他的禮法整合事實(shí)上是想把兩個(gè)時(shí)代、兩套價(jià)值的禮法整合在一起，他的矛盾也是時(shí)代的矛盾。如果邏輯窮盡下去，荀子的哲學(xué)應(yīng)該分裂，一半隆禮存儒，一半發(fā)展成法家，事實(shí)上荀學(xué)也確實(shí)有一半發(fā)展成了法家，出于一人，服務(wù)于一人，完全變成了君主一人的專制工具?？鬃釉唬骸熬佑腥罚何诽烀反笕?，畏圣人之言?！保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》）事實(shí)上確定了幾種因素對(duì)現(xiàn)實(shí)權(quán)力的制約，到荀子這里天命沒(méi)有了，圣王合一了，現(xiàn)實(shí)政治一權(quán)獨(dú)大。后世儒生天人感應(yīng)、道德至上、君道與君主個(gè)人分離、圣人之號(hào)專歸于孔子，乃至祖宗之法不可變等意識(shí)皆屬三畏之衍，一定程度上起到了對(duì)君權(quán)的文化制約作用，但其畢竟不是制度的硬制約，對(duì)平庸之主或有作用，在個(gè)別性格極強(qiáng)、權(quán)術(shù)高超的君主面前相當(dāng)無(wú)力。贅言之，把儒家禮法中對(duì)君權(quán)的文化性軟約束說(shuō)成“憲政”是夸張的。

（責(zé)任編輯：張發(fā)賢 責(zé)任校對(duì)：陳 真）