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        東亞儒家政治思想中的“仁政”論述及其理論問題

        2016-05-30 10:48:04黃俊杰
        孔學(xué)堂 2016年4期
        關(guān)鍵詞:儒家

        摘要:“仁政”是孔孟批判現(xiàn)實(shí)世界之“反事實(shí)性”論述,孟子之“仁政”論述更深具母性思維之特質(zhì)。中國(guó)儒家之“仁政”理念實(shí)以“仁”為其核心價(jià)值,“仁”既是身心安頓之場(chǎng)所,又是生生不已的價(jià)值判斷能力,也以“愛人”作為“自我”與“他者”互動(dòng)之基礎(chǔ),更是指政治事業(yè)。但中國(guó)儒家“仁”學(xué)之開展,基本重點(diǎn)在強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者之道德責(zé)任在于養(yǎng)民與教民等“政術(shù)”之落實(shí),而不在“政理”之挖掘。日本儒者采取“功效倫理學(xué)”(而不是“存心倫理學(xué)”)立場(chǎng)論“仁政”。朝鮮時(shí)代的朝鮮儒臣之“仁政”論述更是落實(shí)在經(jīng)濟(jì)民生制度(如井田制度)之上。東亞儒家的“仁政”論述潛藏兩個(gè)問題:一是將“仁政”視為“仁心”之?dāng)U大與延伸;二是統(tǒng)治者如未能完成“仁政”之道德責(zé)任,則人民應(yīng)如之何?在東亞傳統(tǒng)專制政治現(xiàn)實(shí)中,儒家“仁政”論述未能有效制衡統(tǒng)治者之權(quán)力,所以是一種“未完成的規(guī)劃”。

        關(guān)鍵字:東亞 儒家 仁政 日本 朝鮮

        作者黃俊杰,臺(tái)灣大學(xué)人文社會(huì)高等研究院院長(zhǎng)、講座教授(臺(tái)灣 臺(tái)北 10617)。

        一、前言 [見英文版第4頁,下同]

        東亞儒家“仁”學(xué)的實(shí)踐,其核心理念就是“仁政”及其展開。“仁政”是東亞儒家政治思想核心價(jià)值之一。“仁政”與“仁心”如車之二輪,鳥之兩翼,是東亞儒家“仁”學(xué)論述中不可分亦不能分的兩大面向,“仁政”必源自于“仁心”,而“仁心”亦必落實(shí)于“仁政”。儒家高標(biāo)“仁政”理想,對(duì)統(tǒng)治者課以道德責(zé)任,主張統(tǒng)治者依“天命”統(tǒng)治,必須視民如子,對(duì)人民的痛苦懷抱如同家庭成員之間同情共感的同理心。儒家并強(qiáng)調(diào),“仁政”理想確實(shí)在“三代”圣王施政中實(shí)踐過,“仁政”亦即為“先王之道”或“王道”之內(nèi)涵。因此,作為東亞儒家政治思想核心價(jià)值的“仁政”,實(shí)與“天命”“三代”“王道”等理念構(gòu)成有機(jī)的“概念叢”。

        本文探討東亞儒家“仁”學(xué)的外延面向,即以“仁政”為核心的政治思想論述及其內(nèi)部的理論問題。在先秦孔子與孟子政治思想中,“仁政”論述原意在于對(duì)統(tǒng)治者課以道德之責(zé)任,故特別重視統(tǒng)治者之“仁心”。“仁心”與“仁政”不可分割。在孔孟時(shí)代歷史背景中,“仁政”這套政治論述又是對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代(公元前722-前222)虐政之批判,是具有“反事實(shí)性”(counter-factuality)意涵之政治論述。但是,二千年來中、日、韓各國(guó)儒者“仁政”論述的展開,多半落實(shí)在具體的政治措施而忽略“仁政”論述內(nèi)部所潛藏的理論問題,論述之重點(diǎn)在于“治道”而不在于“政道”。誠如蕭公權(quán)(1897-1981)先生所說,以儒家為主流的“中國(guó)政治思想屬于政術(shù)(Politik: Art of politic)之范圍者多,屬于政理(Staatsdlehre: Political Philosophy, Political Science)之范圍者少。”在東亞傳統(tǒng)專制政治之背景中,東亞儒家的“仁政”論述卻成為知識(shí)分子“永恒的鄉(xiāng)愁”,可以說是一種“未完成的規(guī)劃”。

        二、先秦儒家“仁政”論述的提出 [5]

        東亞儒家的“仁政”論述發(fā)軔于孔孟,孔子首揭“仁政”之旨,孔子論政特重“仁”字,“仁”通內(nèi)外、貫人我,將個(gè)人主觀之情感與客觀之政治措施融而為一,蕭公權(quán)先生說:“就修養(yǎng)言,仁為私人道德;就實(shí)踐言,仁又為社會(huì)倫理與政治原則??鬃友匀剩瑢?shí)已冶道德、人倫、政治于一爐,致人、己、家、國(guó)于一貫?!笨鬃印叭省睂W(xué)特重“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”,而孔子又主張“政者,正也”(《論語·顏淵》),將政治領(lǐng)域視為“培養(yǎng)人格之偉大組織”,所以,孔子心目中以“仁”為核心價(jià)值之政治,乃以教民及化民為最重要之政治措施。政治之目的乃是為使人民臻于道德之境地,孔子所向往之政治形態(tài)實(shí)為一種“道德政治”(ethocracy)。

        孔子以“仁”為核心的政治理想,在孟子思想中獲得最充分的發(fā)展,“仁政”一詞是孟子首先創(chuàng)用,在《孟子》一書之中共出現(xiàn)八次。孟子政治思想中的“仁政”實(shí)以“仁心”為其基礎(chǔ),孟子鼓勵(lì)統(tǒng)治者“以不忍人之心,行不忍人之政”(《孟子·公孫丑上》),所謂“仁心”之內(nèi)涵實(shí)即“不忍人之心”。就孟子所主張的“仁政”根源于統(tǒng)治者的“仁心”這項(xiàng)命題而言,我們?nèi)绻f孟子政治哲學(xué)傾向于“個(gè)人的觀念論”(Personal idealism),似無大誤;但就孟子主張“不忍人之心”人皆有之這項(xiàng)命題而言,我們又可說孟子的“仁心”說同時(shí)又展現(xiàn)一種“社會(huì)的觀念論”(Social idealism)之特質(zhì)。

        但是,孟子的“仁政”論述又強(qiáng)調(diào)政策的落實(shí),孟子主張以“不忍人之心”行“推恩”之政,必須落實(shí)在具體的政治措施之上,包括正經(jīng)界,實(shí)施井田制度;減輕人民稅賦;使人民生活資源充裕。孟子的“仁政”論述包括“不忍人之心”與“不忍人之政”,內(nèi)外交輝,兩者不可分割。根據(jù)孟子的說法,這種理想中的“仁政”在夏、商、周三代圣王的時(shí)代曾經(jīng)實(shí)踐過,故又可稱為“王道”或“先王之道”(《孟子·離婁上》),孟子鼓勵(lì)統(tǒng)治者“保民而王”(《孟子·梁惠王上》),進(jìn)而“為民父母”(《孟子·梁惠王上》)。

        關(guān)于孟子的“仁政”論述,有兩個(gè)論點(diǎn)值得討論。第一個(gè)論點(diǎn)是:孔子與孟子的“仁政”論述基本上是一種批判現(xiàn)實(shí)世界的“反事實(shí)性”的論述??鬃映T诠沤駥?duì)比的語境中,美化夏、商、周“三代”的歷史,以對(duì)照并批判“現(xiàn)在”的缺陷,以“古”寄寓他的理想,以“今”指陳當(dāng)前的齷齪。孟子也沿襲孔子所采取的以對(duì)“今”之“應(yīng)然”(ought to be)的主張,美化“古”之“實(shí)然”(to be)。孟子政治思想中的“仁政”,基本上就是一種批判現(xiàn)實(shí)世界的“反事實(shí)性”論述。

        第二,孟子強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者行“仁政”,必須“為民父母”(《孟子·梁惠王上》),但是孟子所論述的“道德政治”(moral politics)并不是當(dāng)代語言哲學(xué)家雷考夫(George Lakoff,1941-)所謂的“嚴(yán)父模式”(strict father model),而是慈愛父母模式(nurturant parent model)。孟子強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者必須承擔(dān)使人民“養(yǎng)生喪死無憾”(《孟子·梁惠王上》)的責(zé)任,他以人見孺子之將入于井的譬喻,論證“人皆有不忍人之心”(《孟子·公孫丑上》),他強(qiáng)調(diào)以分享的原則“與民偕樂”(《孟子·梁惠王上》),一再地暗示其所祈向的“仁政”,確實(shí)是一種“慈愛父母模式”的道德政治,以分享、包容、同情、責(zé)任作為核心價(jià)值,深具母性思維之特質(zhì)。

        我們回顧中國(guó)儒家思想史上所見的“仁”學(xué)論述之演進(jìn)及其類型,雖然思想家所言之“仁”互有不同,而且,“仁”之內(nèi)涵也與時(shí)俱進(jìn),但是,歷代儒家思想家都同意“仁心”與“仁政”,缺一不可。值得注意的是,儒家“仁”學(xué)論述的展開,基本重點(diǎn)在具體的“仁政”之政治措施,而不在“仁心”之深入挖掘??鬃诱摻y(tǒng)治者之道德責(zé)任,特重養(yǎng)民與教民。孟子申論“仁政”,更拳拳致意于“謹(jǐn)庠序之教”之類教育措施,與“五畝之宅,樹之以?!敝惷裆?。逮乎宋代功利思想大興,北宋歐陽修、李覯、王安石,南宋陳亮、葉適等均闡釋“仁政”之富國(guó)強(qiáng)兵實(shí)務(wù)。19世紀(jì)末譚嗣同的新“仁”學(xué)更引進(jìn)近代西方之政治制度與思想??傊寮摇叭省睂W(xué)之論述重點(diǎn)在蕭公權(quán)先生所說的“政術(shù)”之鋪陳而不在“政理”之析論,所以留下許多理論問題,我們將于本文第四節(jié)加以探討。

        三、儒家“仁政”論述的展開:日本與朝鮮 [7]

        (一)德川日本的“仁政”論述 [7]

        中國(guó)儒家“仁政”概念東傳日本與朝鮮之后,經(jīng)過日韓地區(qū)實(shí)學(xué)思想氛圍的浸潤(rùn),更是特重“仁政”之具體政治施設(shè),而少就“仁心”發(fā)揮,我們先探討日本儒者的“仁政”論述。

        首先,德川時(shí)代(1603-1868)日本儒者在具有日本文化特色的“實(shí)學(xué)”思想氛圍中重新解釋中國(guó)儒家經(jīng)典中的“仁政”。根據(jù)源了圓(1920-)的分析,德川時(shí)代所謂的“實(shí)學(xué)”的“實(shí)”字既指real又指true,包括“實(shí)踐的”與“實(shí)證的”兩個(gè)面向?!皩?shí)踐的實(shí)學(xué)”包括個(gè)人的“道德的實(shí)踐實(shí)學(xué)”與“追求人之真實(shí)的實(shí)學(xué)”,以及政治上的“政治的實(shí)踐實(shí)學(xué)”。源了圓亦以熊澤蕃山(1619-1691)、橫井小楠(1809-1869)為“實(shí)踐實(shí)學(xué)”之代表,而以荻生徂來(1666-1728)為“實(shí)證實(shí)學(xué)”的代表。德川日本儒家“實(shí)學(xué)”精神可以伊藤仁齋(維楨,1627-1705)所說:“吾圣賢之書,以實(shí)語明實(shí)理,故言孝、言弟、言禮、言義,而其道自明矣”這句話加以綜括。

        正如上文所說:儒家“仁政”論述的核心在于“仁”這個(gè)價(jià)值理念,所以我們可以從日本儒者對(duì)“仁”的解釋切入。朱子在《四書章句集注》中以理氣論的思想架構(gòu)將“仁”重新定義為“心之德,愛之理”,在朝鮮與日本引起回響。德川時(shí)代日本儒者回應(yīng)朱子的仁說,主要表現(xiàn)在以下兩條思路,第一是對(duì)形上學(xué)的解構(gòu),第二是在社會(huì)政治生活中賦“仁”以新解。日本儒者既反對(duì)朱子之以“理”言“仁”,也反對(duì)以“覺”言“仁”,他們主張“仁”只能見之于并落實(shí)于“愛”之中。

        在德川時(shí)代儒者的“仁政”論述中,荻生徂來的言論最具有代表性,所以我們聚焦在荻生徂來的“仁政”論述。在日本思想史上荻生徂來影響最大,爭(zhēng)議最多,他所激起的批判與反批判,曾被當(dāng)代學(xué)者稱為“事件”。我曾指出:徂來的《論語》學(xué),以“道”“圣人”與“六經(jīng)”作為三大支柱,其中尤以對(duì)“道”的重新定義最具指標(biāo)性。徂來在《論語征》中說:

        蓋孔子之道,即先王之道也。先王之道,先王為安民立之,……然先王之道,統(tǒng)會(huì)于安民,故仁,先王之大德也,依于仁,則先王之道,可以貫之矣。

        徂來定義下的“道”是政治上的“安民”之道,尤其以禮樂刑政等政治措施為核心,他又說:“道者,統(tǒng)名也。舉禮樂刑政凡先王所建者,合而命之也。非離禮樂刑政別有所謂道者也?!贬迊斫忉屜碌目鬃又暗馈碧刂卣我饬x,顯然窄化了政治以外的為人之道以及人之所以為人的超越性理據(jù),也可以說失去了“道”的倫理學(xué)與宇宙論的意涵。徂來所理解的“道”是一種外在性的禮樂刑政等政治措施,他說:

        大抵先王之道在外,其禮與義,皆多以施于人者言之?!氏韧踔?,唯有禮以制心耳。外此而妄作,豈不杜撰乎?

        徂來主張統(tǒng)治者可以運(yùn)用這種外在性的制度或措施,達(dá)到教化人民、“以禮制心”之效果。

        在以“先王之道”解釋儒家的“道”之后,荻生徂來也對(duì)“仁”提出新的定義:

        孔門之教,仁為至大。何也?能舉先王之道而體之者,仁也。先王之道,安天下之道也。其道雖多端,要?dú)w于安天下焉,其本在敬天命。天命我為天子為諸侯為大夫,則有臣民在焉。為士則有宗族妻子在焉。皆待我而后安者也,且也士大夫皆與其君共天職者也。故君子之道,唯為大焉,且也相親相愛相生相成相輔相養(yǎng)相匡相救者,人之性為然,故孟子曰:“仁也者,人也,合而言之道也。

        徂來說得好:“能舉先王之道而體之者,仁也”,此義近于中國(guó)春秋時(shí)代“仁所以保民”之義。徂來所著重的是“仁”的外在表現(xiàn)(manifestation),而不是“仁”的內(nèi)在核心價(jià)值──“不忍人之心”。換言之,徂來所重視的是效用義的“仁”,而不是道德義的“仁”。

        徂來又強(qiáng)調(diào),所謂“仁”不能只停留在“愛人之心”,而必須落實(shí)成為“安天下”之用,徂來說:

        先王之道要?dú)w于安天下,而用力于仁,則人各隨其性所近,以得道一端。如由之勇,賜之達(dá),求之藝,皆能成一材,足以為仁人之途,共諸安天下之用焉。而其德之成,如夷齊之清,惠之和,尹之任,皆不必變其性,亦不害為仁人焉。若或不識(shí)用力于仁,則其材與德,皆不能成,而諸子百家由此興焉,此孔門所以教仁也。孟子惻隱以愛語仁,是其性善之說,必本諸人心,故不得不以愛言之耳。雖有愛人之心,而澤不及物,豈足以為仁哉?故雖孟子亦有仁政之說矣。后儒迺不識(shí)孟子實(shí)為勸世之言,而謂用力于仁,莫切于孟子也,則輒欲推其惻隱之心以成圣人之仁,可謂妄意不自揣之甚已。

        用現(xiàn)代語言來說,徂來在上文中所強(qiáng)調(diào)的就是:“仁”的主體性必須客體化(objectification of the subjectivity),因此,政治領(lǐng)袖必須實(shí)踐“仁”,他說:“體仁足以安民。天子不以天下自任,諸侯不以國(guó)自任,大夫以下不以家自任,皆無仁政也”,所以,他主張堯舜之行禪讓,湯武之放伐,皆是“仁以為己任”的具體表現(xiàn)。

        荻生徂來強(qiáng)調(diào)的在具體政治施為之中體現(xiàn)“仁”,可以說是一種“理在事中”的思維方法。這種思維方法與16世紀(jì)德川初期幕府儒官林羅山(名忠,一名信勝,1583-1657)一脈相承,林羅山就主張“仁”的實(shí)踐之“體”是孝悌,而“用”就是仁民愛物。整體而言,德川時(shí)代日本儒者拒斥宋儒的“理在事上”的思維習(xí)慣。

        正是在德川時(shí)代“實(shí)學(xué)”的思想氛圍之中,日本儒者對(duì)所謂“仁政”或“仁者”的判斷標(biāo)準(zhǔn),所采取的是一種“功效倫理學(xué)”的立場(chǎng),而不是一種“存心倫理學(xué)”的立場(chǎng)。最具有思想史指標(biāo)意義的,就是日本儒者對(duì)管仲是否“仁者”這個(gè)問題的論辯。

        日本儒者的主流意見大多不能接受孟子對(duì)管仲的鄙視,他們多半肯定管仲可稱為一位“仁”者。雖然表面上看來,日本儒者順著孔子稱許管仲“如其仁”的意見而提出論述,但是,他們心目中的“仁”之內(nèi)涵,卻具有日本實(shí)學(xué)思想的特質(zhì)。日本儒者采取以“愛”言“仁”的思想,他們都拒斥朱子之以“理”言“仁”的宋學(xué)道路,他們反對(duì)將“人倫日用”的倫理學(xué)建立在形上學(xué)或宇宙論的基礎(chǔ)之上,他們?cè)谡紊鐣?huì)經(jīng)濟(jì)脈絡(luò)中重新詮釋孔門“仁”學(xué)的涵義。日本儒者主張管仲的政治事業(yè)造福人民如孔子所說“民到于今受其賜”,所以符合“仁”者的標(biāo)準(zhǔn)。他們認(rèn)為管仲不死節(jié)的抉擇,雖有道德上的瑕疵,但是“過程”的不圓滿卻不妨礙“結(jié)果”之福國(guó)利民。

        (二)朝鮮時(shí)代儒臣的“仁政”論述 [9]

        現(xiàn)在,我們可以轉(zhuǎn)而討論朝鮮時(shí)代(1392-1910)朝鮮儒臣對(duì)“仁政”的論述。從15世紀(jì)開始,朝鮮儒臣論“仁政”的言論趨勢(shì),主要重點(diǎn)在制度建構(gòu),尤其是經(jīng)濟(jì)民生制度(如井田制度)之落實(shí),而不在理念之析論。換言之,朝鮮儒臣特重“仁政”之外延表現(xiàn),而不是“仁政”之內(nèi)部理論問題之深掘。

        為了檢驗(yàn)朝鮮儒臣的“仁政”論述,我們可以看儒臣上疏的內(nèi)容。1486年(朝鮮成宗十七年,明成化二十二年)10月8日平安道觀察使成俔(字磬叔,號(hào)傭齋,謚號(hào)文載,1449-1504)上疏以他的治地“風(fēng)氣不類中土,人心不似近地,加以困于力役,憔悴無聊,所當(dāng)綏撫而安輯之也”,而因?yàn)椤傲刻镏路脚d,而筑城之役未休,愚民皇皇,無暇收獲”,所以主張“以今年農(nóng)事不實(shí),請(qǐng)停量田”。成俔在這一篇上疏中所引用最重要的經(jīng)典依據(jù)就是《孟子·滕文公上》,孟子曰:“仁政必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正,井地不鈞,谷祿不平?!?。但是,他以其管轄區(qū)域當(dāng)年農(nóng)作物歉收而主張暫不施行量田之措施。

        16世紀(jì)朝鮮中期的文人李彥迪(字復(fù)古,號(hào)晦齋、紫溪翁,謚號(hào)文元,1491-1553)撰《進(jìn)修八規(guī)》,第6條就是“施仁政”。李彥迪在這篇原擬上奏仁宗的疏文中,雖然稱許仁宗不殺陰陽兼具之人的“仁心”,強(qiáng)調(diào)“夫所謂此心者,至誠慈愛之心也。蓋有是心,然后可以行仁政。茍無是心,徒法不能以自行矣?!钡牵鲝垺叭市摹敝l(fā)而為“仁政”,必須建立在省刑罰、減稅賦的政治制度之上。他說:

        自古人君欲施仁政而害于仁者,有二:刑罰煩,則怨痛多,而害于仁矣;賦斂重,則民竭其膏血,而害于仁矣。故孟子以省刑罰、薄稅斂,為施仁政之本。蓋不能如是,雖有仁心仁聞,而民不被其澤矣。

        用20世紀(jì)哲學(xué)家柏林(Isaiah Berlin,1909-1997)的話來說,16世紀(jì)朝鮮的李彥迪所重視的是“消極的自由”(negative liberty)而不是“積極的自由”(positive liberty),他重視保障人民基本生活的經(jīng)濟(jì)制度,使人民享有免于重稅的自由。李彥迪重視“免于……的自由”(“freedom from”)遠(yuǎn)過于“去做……的自由”(“freedom of”)。

        “仁政”是統(tǒng)治者的道德責(zé)任,這是朝鮮宮廷中君臣對(duì)話的共識(shí)。1719年(朝鮮肅宗四十三年,清康熙五十六年)九月二十二日癸酉,《肅宗實(shí)錄》載有以下這一條君臣對(duì)話:

        藥房入診。上頭部風(fēng)府及天柱左右冗(作者案:原書作“冗”,據(jù)上下文意疑作“穴”)受針訖,都提調(diào)金昌集言:“田政紊亂,賦役不均,年前既有量田之命,而適因年事告歉,未即舉行矣。今年則年事稍稔,正宜始役。若出均田使,則反有騷擾之慮,只令道臣,檢飭守令,隨便為之,似無不可行之理?!碧嵴{(diào)閔鎮(zhèn)厚亦言:“其不可不改量?!鄙显唬骸懊献釉唬骸收刈越?jīng)界始。政之大者,莫過于量田。何可廢而不行乎?大臣所達(dá)得宜,均田使勿為差出。待戶判上來,(戶判權(quán)尚游,方以試才,在北道未還。)磨煉事目,即為舉行?!?/p>

        針對(duì)量田與否之爭(zhēng)議,肅宗也引孟子“仁政,必自經(jīng)界始”這句話,強(qiáng)調(diào)“政之大者,莫過于量田”,所以必須施行量田。

        在朝鮮君臣的對(duì)話中,雙方未經(jīng)明言(tacit)的預(yù)設(shè)是:“仁政”作為統(tǒng)治者的道德責(zé)任是君臣都接受的“共同命題”,但君臣雙方都同意所謂“仁政”不是抽象理論的推衍,而是具體措施的落實(shí)。1741年(朝鮮英祖十七年,清乾隆六年)二月二十三日,主張實(shí)事求是之實(shí)學(xué)的梁得中(字澤光,號(hào)德村,1665-1742)上疏,反對(duì)在宮廷經(jīng)筵中進(jìn)講《朱子語類》,他指出“今日之所欠,不在于講說之不足,惟在于徒講而不行之為病也”,所以,他主張所謂“仁政”,必須落實(shí)在客觀而具體的經(jīng)界丈量等措施,使人民有恒產(chǎn)。

        在朝鮮時(shí)代實(shí)學(xué)思想氛圍之中,丁若鏞(字美庸、頌甫,號(hào)茶山、與猶堂,1762-1836)更主張所謂“仁政”就是指重建古代中國(guó)的井田制度,他說:

        臣謹(jǐn)案:孟子每以井田為仁政。仁政者,井田也。孟子謂:“雖堯舜,不行井田,則無以治天下?!贝耸ラT相傳知要之言也。井田,如規(guī)矩焉,如律呂焉,以譬黃鐘。非臣之言,乃孟子之言也。

        丁茶山是一個(gè)實(shí)學(xué)派儒家學(xué)者,他之所以以“仁政”等同于井田制度,主要就是著眼于作為統(tǒng)治者道德責(zé)任的“仁政”不能訴諸空言,而必須建立在扎實(shí)的土地制度基礎(chǔ)之上。

        總而言之,通貫朝鮮時(shí)代朝鮮儒臣論述的“仁政”論述,實(shí)深深地浸潤(rùn)在“實(shí)學(xué)”思想氛圍之中,所以,他們?cè)诿献印叭市摹迸c“仁政”并重的政治思想中,特別重視制度的建構(gòu)。

        四、東亞儒家“仁政”論述的理論問題 [11]

        在上述探討之基礎(chǔ)上,我們可以進(jìn)一步思考東亞儒家政治思想的“仁政”論述中所潛藏的理論問題,其中較為重要的有以下兩個(gè)問題:

        第一個(gè)問題是:“仁政”的內(nèi)在范疇與外在范疇之關(guān)系如何?從孟子開始,儒家都主張有“不忍人之心”,就能發(fā)為“不忍人之政”。但是,問題是:作為內(nèi)在范疇的“仁心”之運(yùn)作邏輯(modus operandi)與作為外在范疇的“仁政”之運(yùn)作邏輯,兩者并不完全等同。前者屬于“自我”可控制之范疇,誠如孔子所說:“我欲仁,斯仁至矣”(《論語·述而》),但是,后者一定涉及“自我”與世界的互動(dòng),也一定涉及權(quán)力結(jié)構(gòu)的運(yùn)轉(zhuǎn),均非“自我”可以完全決定。

        針對(duì)這個(gè)問題,東亞儒家大約會(huì)這樣回答:從“個(gè)人”到“家庭”“社會(huì)”“國(guó)家”“天下”,是一個(gè)同心圓展開的過程,孔子告訴他的學(xué)生子路“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”(《論語·憲問》),就已明白顯示儒家世界觀將世界視為一個(gè)連續(xù)體,而進(jìn)行余英時(shí)先生所謂“儒家整體規(guī)劃”(“the Confucian project”)。

        但是,所謂“儒家整體規(guī)劃”其實(shí)是建立在以下預(yù)設(shè)之上:所謂“外在范疇”(“仁政”)其實(shí)只不過是“內(nèi)在范疇”(“仁心”)的延伸與擴(kuò)大,“外在范疇”受“內(nèi)在范疇”的支配。正是在這項(xiàng)理論預(yù)設(shè)之上,孟子說:“人有恒言,皆曰‘天下國(guó)家。天下之本在國(guó),國(guó)之本在家,家之本在身?!保ā睹献印るx婁上》)所謂“本”,指“個(gè)人”而言,尤指“個(gè)人”的“心”而言,儒家講“修身”其實(shí)就是指“修心”。所以,孟子這句話中的“國(guó)”“家”“身”并不是指具體的空間或疆界而言,而是指價(jià)值理念(如“不忍人之心”)的擴(kuò)大,孟子稱為“擴(kuò)充”。

        那么,上述這項(xiàng)理論預(yù)設(shè)可以成立嗎?如果儒家堅(jiān)持從“仁心”的覺醒、舒展到落實(shí)而為“仁政”有其“必然性”(necessity)的話,我們?nèi)匀豢梢詥枺哼@種必然性是“邏輯的必然性”(logical necessity)或是“歷史的必然性”(historical necessity)?換言之,這是一種理論的必然性或是實(shí)踐的必然性?針對(duì)以上問題,東亞儒者基本上都主張“道德”(virtue)與“功業(yè)”(achievement)合而為一,而且“道德”是“功業(yè)”的基礎(chǔ),《中庸》朱訂第32章云:“唯天下至誠,為能經(jīng)綸天下之大經(jīng),立天下之大本,知天地之化育?!钡?,從我們所檢討的東亞各國(guó)儒家所提出有關(guān)“仁政”論述資料來看,儒家學(xué)者顯然未能深入論證從“仁心”發(fā)展而為“仁政”的理論必然性,這項(xiàng)“失去的鏈鎖”(missing link)使他們的“仁政”論述不免成為“未完成的規(guī)劃”。

        第二個(gè)問題是:如果統(tǒng)治者未能充分完成作為統(tǒng)治者的道德責(zé)任,也就是統(tǒng)治者不“仁”的時(shí)候,人民如之何?這個(gè)問題涉及統(tǒng)治的合法化(Legitimation of domination)問題,值得加以討論。

        韋伯(Max Weber,1864-1920)曾根據(jù)歐洲歷史經(jīng)驗(yàn),將支配的純粹類型區(qū)分為三種:“傳統(tǒng)型支配”(traditional domination)、“法制型支配”(rational-legal domination)與“卡理斯瑪型支配”(Charismatic domination)。中國(guó)歷史上統(tǒng)治者權(quán)力的合法化,雖然在不同時(shí)代、在不同程度內(nèi)也出現(xiàn)過以上支配的類型,但是,通貫中國(guó)歷史的皇權(quán)支配,更有一種可稱為“天命的支配”(cosmic legitimation)。中國(guó)歷代皇帝是“天子”,奉天承運(yùn),統(tǒng)治人民。孟子常引“天視自我民視,天聽自我民聽”(《孟子·萬章上》),主張以“得其心”(《孟子·離婁上》)作為得天下之最高條件。孟子以及東亞儒家的“仁政”論述,莫不強(qiáng)調(diào)以人民為政治之主體,但是二千年來,東亞各國(guó)專制政治卻是以統(tǒng)治者為主體,誠如梁?jiǎn)⒊壬f:“二千年來,孔教極盛于中國(guó),而歷代君主能服從孔子之明訓(xùn),以行仁政而事民事者,幾何人也?!庇谑蔷统霈F(xiàn)了徐復(fù)觀先生所說的“國(guó)君主體性”與“人民主體性”之“二重主體性的矛盾”。在理想與現(xiàn)實(shí)之間“二重主體性的矛盾”之下,東亞儒家政治思想中的“仁政”論述,遂成為東亞專制體制下知識(shí)分子的鄉(xiāng)愁,誠如蕭公權(quán)先生所說:“孟子民貴之說,與近代之民權(quán)有別,未可混同。簡(jiǎn)言之,民權(quán)思想必含民享、民有、民治之三觀念。故人民不祇為政治之目的,國(guó)家之主體,必須具有自動(dòng)參與國(guó)政之權(quán)利。以此衡之,則孟子貴民,不過由民享以達(dá)于民有。民治之原則與制度皆為其所未聞?!边@種由于時(shí)代的限制而來的理論的局限性,使東亞的統(tǒng)治者可以輕易地從儒家“仁政”論述加諸他們身上的道德責(zé)任中逸脫而出。

        五、結(jié)論 [13]

        本文檢討中國(guó)、日本、朝鮮儒家政治思想中的“仁政”論述,并討論其所潛藏的理論困境。在本文以上各節(jié)的討論的基礎(chǔ)上,我們可以提出以下兩點(diǎn)結(jié)論性的意見:

        第一,東亞儒家的“仁政”論述預(yù)設(shè)“仁心”是“仁政”的基礎(chǔ),并預(yù)設(shè)從“個(gè)人”“家庭”到“社會(huì)”“國(guó)家”是一個(gè)同心圓連續(xù)展開的過程,而同心圓的中心就是統(tǒng)治者的“不忍人之心”。東亞儒家“仁政”論述,都在不同程度之內(nèi)假定一切政治運(yùn)作都與統(tǒng)治者的“心”相關(guān)(“mind-correlated”或“mind-correlative”),孟子所謂“天下”“國(guó)”“家”“身”并不是空間上的大小疆界,而是核心價(jià)值的展開范疇。所以,東亞儒家都致力于“格君心之非”(《孟子·離婁上》),希望扮演統(tǒng)治者的道德導(dǎo)師(moral guardian)的角色。因此,東亞儒家所重視的是統(tǒng)治者的“存心倫理”(ethic of intention)而不是統(tǒng)治者的“責(zé)任倫理”(ethic of responsibility)。他們論述“仁政”時(shí),重視“政術(shù)”遠(yuǎn)過于“政理”,但是,東亞傳統(tǒng)專制政治的現(xiàn)實(shí)是:統(tǒng)治者所掌握的是“終極的權(quán)力”(ultimate power),而儒者所擁有的只是“衍生的權(quán)力”(derived power),所以儒家的“仁政”論述雖然對(duì)統(tǒng)治者課以道德之責(zé)任,但是,在以國(guó)君為主體的專制政治現(xiàn)實(shí)之下,終不能免于淪為儒者“永恒的鄉(xiāng)愁”的命運(yùn)。

        第二,東亞儒家的“仁政”論述,均在不同程度之內(nèi)從統(tǒng)治者立場(chǎng)出發(fā)思考,要求統(tǒng)治者視民如子,以家庭式的“慈愛父母模式”(nurturant parent model),以“不忍人之心”,行“不忍人之政”,所以東亞各國(guó)儒家論“仁政”,重點(diǎn)都落實(shí)在具體政治措施的推動(dòng)之上,而未能在根本上從被統(tǒng)治者立場(chǎng)出發(fā)思考,所以儒家“仁政”論述中的君臣關(guān)系是一種“從屬關(guān)系”(relationship of subordination),直到十六世紀(jì)的黃宗羲或十九世紀(jì)末的譚嗣同,才強(qiáng)調(diào)君臣之間的“并立關(guān)系”(relationship of coordination),從“君民互為主體性”思考落實(shí)“仁政”之可能性。

        (責(zé)任編輯:張發(fā)賢 責(zé)任校對(duì):陳 真)

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