邱培超（靜宜大學(xué)　中國(guó)文學(xué)系，臺(tái)灣　臺(tái)中市）

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自“文以載道”至“性靈文學(xué)”
——林語(yǔ)堂文學(xué)論述的學(xué)術(shù)史意義

邱培超
（靜宜大學(xué)中國(guó)文學(xué)系，臺(tái)灣臺(tái)中市）

摘要：林語(yǔ)堂身處清末民初學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型最為劇烈的時(shí)代，面對(duì)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中“文以載道”的要求，他卻背道而馳，深受周作人等影響，而大力提倡性靈、抒情文學(xué)，強(qiáng)調(diào)文學(xué)應(yīng)是抒發(fā)個(gè)人情性的純文學(xué)作品為上。因此，林語(yǔ)堂早期推崇晚明公安、竟陵派的文學(xué)主張與作品外，亦自清代學(xué)術(shù)中尋覓學(xué)術(shù)資源，進(jìn)而推舉金圣嘆、袁枚等人的文學(xué)論述。另一方面，林語(yǔ)堂于后期寫作生涯中，便強(qiáng)力批判傳統(tǒng)文學(xué)受到道統(tǒng)觀念的影響，進(jìn)而失去文學(xué)自身活潑的多元、抒情與獨(dú)立性。職是之故，林語(yǔ)堂于后期生命中，大加推舉清代學(xué)術(shù)中的大將——戴震，并致力描繪、新詮孔子近于人情的面貌，其背后核心理念，正是欲打破歷代道統(tǒng)的束縛，恢復(fù)孔子、文學(xué)本應(yīng)有的原貌。綜觀林語(yǔ)堂的寫作生涯，若自學(xué)術(shù)史的視域觀之，恰為從倡議性靈文學(xué)，到打破道統(tǒng)，解放文學(xué)，恢復(fù)文學(xué)獨(dú)立地位的歷程。

關(guān)鍵詞：文以載道；性靈文學(xué)；林語(yǔ)堂；公安派；戴震

一、前　言

在傳統(tǒng)中國(guó)的知識(shí)架構(gòu)中，以經(jīng)、史、子、集四部分類為主。其中，所謂的集部主要仍以“文學(xué)”（此指文學(xué)作品與詩(shī)文評(píng)一類之作）為主要內(nèi)容。但是，所謂的文學(xué)或文學(xué)作品，在傳統(tǒng)中國(guó)的歷代發(fā)展中，卻與其它知識(shí)有相當(dāng)糾雜的關(guān)系，無(wú)論是經(jīng)學(xué)與文學(xué)、史學(xué)與文學(xué)皆然。其中，文學(xué)與宋明道學(xué)間的關(guān)系尤為復(fù)雜，傳統(tǒng)文人、學(xué)者名之為“文以載道”，影響更為深遠(yuǎn)。

時(shí)至現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展與表現(xiàn)，我們已嗅不到也聽(tīng)不見(jiàn)“文以載道”的要求及味道了。相反，文學(xué)作品可以是純粹個(gè)人情感的抒發(fā)，也可以是針砭社會(huì)風(fēng)俗的利器，不盡然必須背負(fù)教化眾生、導(dǎo)善世風(fēng)的重責(zé)大任。然而，介于宋明道學(xué)下“文以載道”的學(xué)術(shù)氛圍，與已擺脫文以載道的現(xiàn)代文學(xué)二者間，清代至民初的文學(xué)發(fā)展，就成為最關(guān)鍵的轉(zhuǎn)型期，尤其是晚清民初的階段，“文學(xué)”甚至曾經(jīng)歷了一場(chǎng)“革命”的“新文學(xué)運(yùn)動(dòng)”。

林語(yǔ)堂（1895～1976），清末民初重要的語(yǔ)言學(xué)家，同時(shí)也是重要的文人，并與民初新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的學(xué)者們有諸多互動(dòng)。林語(yǔ)堂不僅在學(xué)習(xí)與成長(zhǎng)過(guò)程中，大量閱讀過(guò)清代學(xué)術(shù)的重要著作，例如《皇清經(jīng)解》、《國(guó)朝漢學(xué)師承記》等等，且透過(guò)閱讀梁?jiǎn)⒊?873～1929）的《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，進(jìn)而對(duì)清代學(xué)術(shù)史與文學(xué)的發(fā)展有所深研。[1]另一方面，林語(yǔ)堂受家學(xué)的影響及其至西方學(xué)習(xí)的經(jīng)歷，而有“兩腳踏東西文化，一心評(píng)宇宙文章”的宣言。換言之，林語(yǔ)堂在文學(xué)的觀點(diǎn)上，當(dāng)然極可能深受西學(xué)影響，且汲取傳統(tǒng)中國(guó)的學(xué)術(shù)資源以論述。林語(yǔ)堂確是融合傳統(tǒng)與現(xiàn)代、中學(xué)與西學(xué)于一身的學(xué)人。雖然，現(xiàn)當(dāng)代學(xué)界對(duì)林語(yǔ)堂的研究，喜談其小品文、《京華煙云》等相關(guān)議題，成果亦相當(dāng)豐碩。然而，在“傳統(tǒng)與現(xiàn)代”、“中學(xué)與西學(xué)”之間，若沒(méi)有傳統(tǒng)的溯源，現(xiàn)代的發(fā)展將與傳統(tǒng)呈現(xiàn)斷裂；若沒(méi)有中學(xué)自身的探究以資參照，中學(xué)對(duì)西學(xué)的融受或抗拒，將無(wú)以展開(kāi)對(duì)話。若然，欲探究傳統(tǒng)中學(xué)體系的變化、轉(zhuǎn)型等相關(guān)議題，便需以恰適的進(jìn)路，若自思想史、文學(xué)史等視角切入，怕是手術(shù)臺(tái)上用錯(cuò)了刀，而需以“學(xué)術(shù)史視域”或能究得其實(shí)。然而，何謂學(xué)術(shù)史的視域？即章實(shí)齋（1738～1801）所謂的“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”。[2]職是之故，本文欲從學(xué)術(shù)史的視域一探林語(yǔ)堂提出若干的文學(xué)論述及其于學(xué)術(shù)史上的地位究竟為何。

一、文與道的糾結(jié)——文以載道的傳統(tǒng)

中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，魏晉至唐代的駢文堪為主流。然而，唐代中期以降，韓愈（768～824）提倡古文，對(duì)北宋中期歐陽(yáng)修（1007～1072）以降的儒生影響是相當(dāng)深遠(yuǎn)的，以致宋代掀起一股古文運(yùn)動(dòng)的浪潮。同時(shí)，韓愈及其門生李翱（774～836）對(duì)宋代理學(xué)的興起其實(shí)也具關(guān)鍵作用。另一方面，宋代理學(xué)家的興起及其文論，也深刻地影響后世的文學(xué)發(fā)展，尤其是古文家及理學(xué)家（事實(shí)上，二者時(shí)常是分不開(kāi)的）提出“文”與“道”二者的關(guān)系論述。于此眾多緣由下，“文以載道”成為宋代中期以降主導(dǎo)文學(xué)發(fā)展最為重要的方向與目標(biāo)。此一學(xué)術(shù)氛圍，直至清代，歷久不衰。例如歐陽(yáng)修《答吳充秀才書》言：

夫?qū)W者，未始不為道，而至者鮮焉。非道之于人遠(yuǎn)也，學(xué)者有所溺焉爾。蓋文之為言，難工而可喜，易悅而自足。世之學(xué)者，往往溺之，一有功焉，則曰：吾學(xué)足矣。甚者至棄百事，不關(guān)于心，曰：吾文士也，職于文而已。此其所以至之鮮也。昔孔子老而歸魯，《六經(jīng)》之作，數(shù)年之頃爾。然讀《易》者如無(wú)《春秋》，讀《書》者如無(wú)《詩(shī)》，何其用功少而至于至也。圣人之文雖不可及，然大抵道勝者，文不難而自至也。[3]

歐陽(yáng)修崇道之意溢于言表，對(duì)于學(xué)者無(wú)法至道之緣由，提出乃因“有所溺”。溺于何？“文也”。他甚至對(duì)專業(yè)從事于文者文字中透露些許批評(píng)之意。相反，求道為第一要?jiǎng)?wù)，達(dá)“道”了，“文”自然就至了。不論是北宋的古文運(yùn)動(dòng)先驅(qū)人物王禹偁（954～1001）、石介（1005～1045）等人，甚至是道學(xué)家的先驅(qū)孫復(fù)（992～1057），基本上都提出“道本文末”的觀念。另一方面，道學(xué)家周敦頤（1017～1073）在《通書·文辭》則言：

文所以載道也。輪轅飾而人弗庸，徒飾也，況虛車乎！文辭，藝也；道德，實(shí)也。篤其實(shí)，而藝者書之，美則愛(ài)，愛(ài)則傳焉。賢者得以學(xué)而至之，是為教。故曰：“言之無(wú)文，行之不遠(yuǎn)?！比徊毁t者，雖父兄臨之，師保勉之，不學(xué)也；強(qiáng)之，不從也。不知?jiǎng)?wù)道德而第以文辭為能者，藝焉而已。噫！弊也久矣！[4]

朱熹（1130～1200）批注說(shuō)：“文，所以載道，一章之大意?！盵5]“文以載道”的論題，至此成為文人學(xué)子共同的聲音與要求。這一段文字十分重要。因?yàn)樽灾芏仡U提出“文所以載道”此一宣言后，知識(shí)界籠罩在此氛圍下達(dá)近千年之久。事實(shí)上，北宋的文學(xué)家及道學(xué)家提出此等理念時(shí)，南宋的學(xué)者，無(wú)論是朱熹或陸九淵（1139～1193）等人，其實(shí)都持相同或類似的觀點(diǎn)。不寧唯是，元代在程、朱理學(xué)的籠罩下，其文學(xué)觀念依然承襲“文以載道”而發(fā)展著，明代前中期也未曾跳脫出來(lái)。文學(xué)的觀念與理論是如此，詩(shī)學(xué)難道就毫無(wú)受影響嗎？我們端視元代大儒金履祥（1232～1303）所編《濂洛風(fēng)雅》一書，更加清楚看到道學(xué)影響下詩(shī)歌總集的樣貌。我們?cè)購(gòu)乃未越邓幾氲闹T多文學(xué)總集來(lái)看，于“文以載道”理念下，刪除離道之文而編纂的總集之貌，比比皆是。換言之，從唐代中葉韓愈首倡的古文運(yùn)動(dòng)，歷經(jīng)兩宋的道學(xué)發(fā)展下的文學(xué)觀，“文以載道”幾乎成了士人、文人共同的理念。[6]如此的文學(xué)觀念，其實(shí)至清代也并未完全打破，清代桐城學(xué)者對(duì)程朱理學(xué)的紹述，尤其不遺余力，遑論文以載道的堅(jiān)持。更有趣的是，桐城后學(xué)在清末民初仍深有影響力，例如林紓（1852～1924）、姚永樸（1861～1939）等人，甚至擔(dān)任過(guò)北京大學(xué)的教職，其影響益加深刻。然而，對(duì)于身處晚清民國(guó)的林語(yǔ)堂而言，是親身經(jīng)歷這種種變化的，他又是如何看待這一切呢？

二、從另立性靈文學(xué)流脈到打破道統(tǒng)

林語(yǔ)堂一生著作眾多，我們根據(jù)其著作年表，及曾為林語(yǔ)堂出版《一夕話》一書的編者所提出的觀察來(lái)看，林語(yǔ)堂的著作歷程大致可以分為三期[7]：第一階段約于1935年以前，大量地發(fā)表于《論語(yǔ)》、《人間世》、《宇宙風(fēng)》等報(bào)刊的多篇文章。而后，此階段的文章，于林語(yǔ)堂晚年由臺(tái)灣開(kāi)明書店開(kāi)始著手整理而準(zhǔn)備出版為《語(yǔ)堂文集》。但是，一直到林語(yǔ)堂離世后兩年（1978）才正式出版。第二階段，約從1935年到1965年回臺(tái)定居前約三十年左右的時(shí)間，是他大量的小說(shuō)、傳記寫作階段，例如《京華煙云》、《朱門》、《風(fēng)聲鶴唳》、《蘇東坡評(píng)傳》等，皆于此時(shí)期完成。該階段的眾多著作，也可說(shuō)是林語(yǔ)堂將其思想底蘊(yùn)化于著作中的階段。第三階段，自1965至1976年為止，十余年的歲月中，林語(yǔ)堂又大量地發(fā)表論述于報(bào)刊中，尤其身為“中央社”的專欄作家，有許多論述皆發(fā)表于《中央日?qǐng)?bào)》、《聯(lián)合報(bào)》等多份報(bào)刊上。最末階段的諸多論述，臺(tái)灣開(kāi)明書店于林語(yǔ)堂晚年時(shí)，整理出版為《無(wú)所不談合集》一書。由于在林語(yǔ)堂晚年階段的臺(tái)灣出版界，有許多亂象，導(dǎo)致林語(yǔ)堂的著作遭到竄改。因此，當(dāng)臺(tái)灣開(kāi)明書店欲整理并出版《語(yǔ)堂文集》與《無(wú)所不談合集》時(shí)，林語(yǔ)堂非但樂(lè)意，且肯定其價(jià)值，而自述：“開(kāi)明書店，意將此合集（《無(wú)所不談合集》）與以前《論語(yǔ)》半月刊、《人間世》、《宇宙風(fēng)》，及《語(yǔ)絲》、《晨報(bào)》副刊所發(fā)表文字匯為《語(yǔ)堂文集》，二書合刊為本人全集，與本集所言互相發(fā)明，以見(jiàn)本人之一貫旨趣?！盵8]由此可見(jiàn)，若欲探討林語(yǔ)堂在文學(xué)上論述的學(xué)術(shù)史意義，臺(tái)灣開(kāi)明書店所出版的《文集》與《合集》當(dāng)為重要的資料來(lái)源。職是之故，我們將林語(yǔ)堂的重要文學(xué)論述作品加以系年，[9]可以發(fā)現(xiàn)林語(yǔ)堂自述的“一貫旨趣”。雖然一貫，然前、后期的重心卻有所不同，我們可以說(shuō)林語(yǔ)堂前后期的一貫中，有著從提倡性靈文學(xué)到打破道統(tǒng)的歷程。因此，我們于下文將依前、后兩期分別來(lái)談林語(yǔ)堂的文學(xué)論述，及其學(xué)術(shù)史的意義。

（一）性靈、抒情文學(xué)的提倡

對(duì)現(xiàn)代文學(xué)略有所知的人都知道，1916至1918年胡適（1891～1962）所發(fā)表的幾篇關(guān)于文學(xué)的論述——《文學(xué)改良芻議》、《建設(shè)的文學(xué)革命論》等，經(jīng)由錢玄同（1887～1939）等多人附和倡議后，竟掀起了一股勢(shì)不可擋的文學(xué)革命運(yùn)動(dòng)。于此運(yùn)動(dòng)中，不僅談到文學(xué)與傳統(tǒng)的裂變、文學(xué)的宗旨及反省各類文體，更論及了文言、白話等“語(yǔ)言文字”與文學(xué)間的關(guān)系。1918年，林語(yǔ)堂于清華任教時(shí)，恰與胡適結(jié)識(shí)于此時(shí)，開(kāi)始關(guān)心文學(xué)革命，并發(fā)表《論漢字索引制及西洋文學(xué)》一文于《新青年》第四卷第四號(hào)。而后，在1924年加入《語(yǔ)絲》社，與周氏兄弟、錢玄同、劉半農(nóng)（1891～1934）等多位新文學(xué)運(yùn)動(dòng)大將交流。此時(shí)的林語(yǔ)堂，開(kāi)始發(fā)表大量的文章，例如《幽默雜話》、《論士氣與思想界之關(guān)系》等等。在往后數(shù)年內(nèi)，林語(yǔ)堂除了繼續(xù)研究語(yǔ)言學(xué)，并“致力于改造國(guó)民性，積極參加愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)”。[10]于1925年至1931年的七年間，林語(yǔ)堂發(fā)表了《談理想教育》等一類具教育、諷刺等意涵之多篇文章。期間，林語(yǔ)堂于1928年，曾于魯迅（1881～1936）與郁達(dá)夫（1896～1945）合編《奔流》的第一卷第六期，發(fā)表了《子見(jiàn)南子》一劇本，引來(lái)社會(huì)軒然大波。而后，1932年9月16日，林語(yǔ)堂正式創(chuàng)辦并主編《論語(yǔ)》半月刊，開(kāi)始于《論語(yǔ)》發(fā)表諸多文學(xué)作品，當(dāng)然也發(fā)表多篇他的文學(xué)論述。直至1934年，林語(yǔ)堂因故離開(kāi)《論語(yǔ)》，另創(chuàng)《人間世》半月刊，但他仍將文章發(fā)表于兩刊物上。同于1934年，他完成了《吾國(guó)與吾民》一書。1935年，他不僅創(chuàng)辦了《宇宙風(fēng)》十日刊，《吾國(guó)與吾民》一書也于美國(guó)出版而大受歐美歡迎，林語(yǔ)堂從此在歐美國(guó)家一舉成名。1936年8月，林語(yǔ)堂一家赴美，進(jìn)入第二期的著作生涯。

我們閱讀林語(yǔ)堂在第一期文章中所表述的意見(jiàn)，其實(shí)與當(dāng)時(shí)新文學(xué)運(yùn)動(dòng)的幾項(xiàng)重要議題，例如文言與白話的文學(xué)語(yǔ)言方面，以及針對(duì)女性議題，甚至對(duì)傳統(tǒng)文學(xué)的批判等，于1935年之前，林語(yǔ)堂持續(xù)關(guān)懷著。然而，無(wú)論是女性議題、文學(xué)語(yǔ)言等，其實(shí)我們可言，乃皆自林語(yǔ)堂的核心理念——性靈文學(xué)、近情文學(xué)所開(kāi)展出來(lái)的。

關(guān)于林語(yǔ)堂所持性靈文學(xué)的主張，其實(shí)他早于1918年4月15日《新青年》第四卷第四號(hào)——《論漢字索引制及西洋文學(xué)》一文中，便提出：

文生于情，需要有情感題目相配才好。凡文不必皆是義理講的深?yuàn)W，因其應(yīng)用不同。……白話為吾人平日所說(shuō)的話，所以其性質(zhì)，最易泛濫，最易說(shuō)一大場(chǎng)無(wú)關(guān)著落似是而非的老婆話。我們需要戒用白話的人，不要胡思亂寫，沒(méi)有去取。雖是形式上，正如胡適君所說(shuō)：“寧可失之于俗，不要失之于文”，而意義上，絕不容有此毛病也。[11]

當(dāng)然，“文生于情”，不為文造情一類的宣言，林語(yǔ)堂絕非古往今來(lái)之首發(fā)，但“文出于情”的理念卻貫串林語(yǔ)堂一生的文學(xué)論述中。而后，一直到1932年林語(yǔ)堂創(chuàng)辦《論語(yǔ)》前，林語(yǔ)堂發(fā)表多篇文章，對(duì)中國(guó)（人）的許多面向有所批評(píng)，例如發(fā)表于1928年的《薩天師語(yǔ)錄》就是代表之一。然而，林語(yǔ)堂更全面且大量發(fā)表文學(xué)論述的機(jī)會(huì)，是他主辦報(bào)刊雜志時(shí)期，如《論語(yǔ)》、《人間世》等等，時(shí)間上以1932至1935年左右為限，離1918年的新文學(xué)運(yùn)動(dòng)約十余年了。

林語(yǔ)堂在1932年《論語(yǔ)》第7期發(fā)表《新舊文學(xué)》一文，該文開(kāi)宗明義就宣示，所謂新、舊之別，不在文言、白話之分，關(guān)鍵處在于能否“表現(xiàn)優(yōu)美的情思”。[12]當(dāng)然，林語(yǔ)堂深受周作人（1885～1967）《近代文學(xué)之源流》（即《中國(guó)新文學(xué)的源流》一書）的影響，對(duì)于將明末清初的公安、竟陵派、金圣嘆（1608～1661）及清代袁枚（1716～1797）等人奉為“現(xiàn)代散文之祖宗”之說(shuō)，感到“大喜”，其興奮之情，不言可喻。于此過(guò)程中，我們可以注意到，林語(yǔ)堂以三步驟來(lái)談新、舊文學(xué)的差異。第一，他先厘清文學(xué)新舊之分不是在文字語(yǔ)言等形式上，而是內(nèi)容。其次，他緊接著宣示新文學(xué)所以為“新”，乃因內(nèi)容能表現(xiàn)個(gè)人情思。換言之，舊文學(xué)“所寫不是忠孝節(jié)義的濫調(diào)，所以不得不舊?！?。然而，新、舊之分不僅不是文字語(yǔ)言上的差異，更不是以時(shí)代的不同而分。職是之故，第三步就是將明末以來(lái)，強(qiáng)調(diào)獨(dú)抒性靈、不拘格套的文學(xué)流派或是文人學(xué)者，奉為“祖宗”。因此，林語(yǔ)堂強(qiáng)調(diào)公安派、金圣嘆、袁枚諸人所以受到推崇之因在于：

此數(shù)人作品之共通點(diǎn)，在于發(fā)揮性靈二字，與現(xiàn)代文學(xué)之注重個(gè)人之觀感相同，其文字皆清新可喜，其思想皆超然獨(dú)特，且類多不主張摹仿古人，所說(shuō)是自己的話，所表是自己的意，至此散文已是“言志的”、“抒情的”。[13]

細(xì)審林語(yǔ)堂此舉，不僅說(shuō)明新、舊文學(xué)之別不以時(shí)代分，更重要的是：他要另立一個(gè)文學(xué)的流脈，因此他將此文學(xué)流脈開(kāi)源溯流至明末的公安、竟陵。而此文學(xué)流脈的特點(diǎn)是：在文類上以散文為宗，在內(nèi)容上則以性靈為要，且此流脈乃自明末的公安三袁至現(xiàn)代散文一系流衍著。換言之，無(wú)論是周作人或林語(yǔ)堂，不但致力于另立文統(tǒng)流脈外，同時(shí)也向傳統(tǒng)尋覓學(xué)術(shù)資源以見(jiàn)其源流。

職是之故，我們可以發(fā)現(xiàn)林語(yǔ)堂在往后所發(fā)表的文章中，不斷強(qiáng)調(diào)“性靈”的重要性，也一再以此流脈的代表人物為例，說(shuō)明性靈文學(xué)、近情文學(xué)的意義與價(jià)值。例如他在《新舊文學(xué)》發(fā)表后半個(gè)月，又發(fā)表《文章無(wú)法》一文，強(qiáng)調(diào)為文不應(yīng)受固定的章法、格套所拘，因此批評(píng)茅坤編選《唐宋八大家文鈔》“不知誤盡天下幾許蒼生”，甚且批評(píng)八股文與桐城派的義法說(shuō)。因此，林語(yǔ)堂在反對(duì)文章無(wú)固定章法時(shí)，強(qiáng)調(diào)為文應(yīng)是在“思想性靈上下功夫”才是。[14]

文學(xué)的價(jià)值與核心在于性靈的觀點(diǎn)，與此文學(xué)流脈方為文學(xué)正宗的論調(diào)，其實(shí)貫串著林語(yǔ)堂前期文章，例如他在1933年4月16日發(fā)表《論文》上篇又再次提出此說(shuō)，認(rèn)為：

這派成就雖有限，卻已抓住近代文之命脈，足以啟近代文之源流，而稱之為近代散文的正宗。[15]

來(lái)年3月1日、16日，林語(yǔ)堂分別發(fā)表《作文六訣》一文，看似是林語(yǔ)堂欲教導(dǎo)寫作方法的文章。但，這豈不就與他自己強(qiáng)調(diào)“文章無(wú)法”的論述相矛盾嗎？其實(shí)不然。林語(yǔ)堂所提出的六訣——（1）表現(xiàn)自己；（2）感動(dòng)讀者；（3）敬重讀者；（4）精神爽快，始可執(zhí)筆，必要時(shí)抽煙助興；（5）隨興所致；（6）倦則擱筆。他所提出的六點(diǎn)，完全與作文之章法無(wú)關(guān)，僅可說(shuō)是一種為文的態(tài)度，這種態(tài)度，確是在性靈文學(xué)的主張下所衍生而來(lái)的。

雖言如是，林語(yǔ)堂卻始終沒(méi)有，恐怕也無(wú)法清楚說(shuō)明，究竟何謂“性靈”。何以故？性靈一詞，雖是傳統(tǒng)文人所提出，但始終沒(méi)能清楚說(shuō)明內(nèi)涵，縱使是公安、竟陵學(xué)者亦然。換言之，要成一完整的文學(xué)流脈，豈可如此不清不楚呢？因此，林語(yǔ)堂赴美前夕，曾發(fā)表《記性靈》一文，說(shuō)：

一人有一人之個(gè)性，以此個(gè)性無(wú)拘無(wú)礙自由自在表之文學(xué)，便叫性靈?！造`即個(gè)性也。大抵主張自抒胸意，發(fā)揮己見(jiàn)，……[16]

由此可知，林語(yǔ)堂主張性靈為文之本根，且發(fā)抒己見(jiàn)，不受拘束的真性情文學(xué)，才是林語(yǔ)堂所亟欲立的文學(xué)流脈，雖然林語(yǔ)堂“看似”為性靈一詞有較為明確的說(shuō)明了。

然而，傳統(tǒng)中國(guó)的文學(xué)發(fā)展何以此流脈并不發(fā)達(dá)呢？林語(yǔ)堂將矛頭直指“文以載道”之說(shuō)。事實(shí)上，林語(yǔ)堂在第一期的文章中，其實(shí)已經(jīng)點(diǎn)出此議題。例如在1933年1月16日發(fā)表的《笨拙記者受封》一文中，說(shuō)到“以我們自己而論，本來(lái)不想負(fù)什么移風(fēng)易俗之責(zé)，不過(guò)說(shuō)說(shuō)笑笑而已，但是做起文章來(lái)，還脫離不了滿身的道學(xué)氣。是的，中國(guó)作文章的人，都是有形無(wú)形衛(wèi)道的。”[17]顯然地，對(duì)此議題的思考，其實(shí)林語(yǔ)堂是曾斟酌的。因?yàn)樵撐陌l(fā)表后一年半，林語(yǔ)堂在《論小品文筆調(diào)》（后更名為《敘人間世及小品文筆調(diào)》）中將“文”區(qū)分為“言志派”、“載道派”之別，認(rèn)為：

大體上，小品文閑適，學(xué)理文莊嚴(yán)；小品文下筆隨意，學(xué)理文起伏分明；小品文不妨夾入遐想及常談瑣碎，學(xué)理文則為題材所限，不敢越雷池一步。此中分別，在中文可謂之“言志派”與“載道派”。[18]

同年，林語(yǔ)堂自述費(fèi)時(shí)三季而完成的重要著作——《吾國(guó)吾民》，于第七章將傳統(tǒng)文學(xué)一分為二，而說(shuō)：

中國(guó)文學(xué)有一種含有教訓(xùn)意味的文學(xué)與一種優(yōu)美悅?cè)说奈膶W(xué)二種的區(qū)別，前者為真理之運(yùn)轉(zhuǎn)傳達(dá)工具，所謂“文以載道”之文；后者為情愫之發(fā)表，所謂“抒情文學(xué)”。二者之區(qū)別，至為明顯：前者為客觀的，說(shuō)明的；后者為主觀的，抒情的。中國(guó)人都一致推崇前者，認(rèn)為其價(jià)值較后者為高大。因?yàn)樗倪M(jìn)人民的思想，并提高社會(huì)道德之水平。從這一個(gè)觀點(diǎn)出發(fā)，他們遂輕視小說(shuō)、戲劇這一類文學(xué)，稱為“雕蟲小技”，不足以登大雅之堂。[19]

至此，我們可以發(fā)現(xiàn)，第一，林語(yǔ)堂其實(shí)深受周作人的影響，亦將傳統(tǒng)文學(xué)分為兩類，他推崇的當(dāng)然是與性靈文學(xué)相契合的抒情文學(xué)。其次，林語(yǔ)堂于1934年期間所發(fā)表的文章中，對(duì)于“文以載道”一類的文章，雖不認(rèn)同，但仍未發(fā)出大肆批評(píng)、攻擊的言論。例如《論玩物不能喪志》、《說(shuō)浪漫》、《談大足》等文章，其內(nèi)容所談及的，是認(rèn)為傳統(tǒng)漢儒以降的學(xué)者，無(wú)論是人性、人情，抑或是人生觀等，都被賦予嚴(yán)肅的教化意義與責(zé)任，因此將許多人性之常、人情之真、人生之趣等，全然壓抑甚而抹煞。

到了1935年5月，林語(yǔ)堂赴美的前夕，發(fā)表《今文八弊》，大力抨擊“文以載道”之說(shuō)對(duì)于文學(xué)的影響與束縛，并將其列于第一弊，而說(shuō)：

方今作祟，豬肉熏人——有虛偽的社會(huì)，必有虛偽的文學(xué)……文學(xué)革命之目標(biāo)，也不僅在文字詞章，是要使人的思想與人生較接近，而達(dá)到誠(chéng)實(shí)較近情的現(xiàn)代人生觀而已。政治之虛偽，實(shí)發(fā)源于文學(xué)之虛為，這就是所謂“載道派”之遺賜。……此種流風(fēng)，其弊在矯，救之之道，在于近情。[20]

當(dāng)然，該文批評(píng)的是“今文”而非“古文”。然而，林語(yǔ)堂不但借古諷今，且將此文風(fēng)追溯并批評(píng)一番。在1936年出版的《我的話》下冊(cè)中，亦收錄一篇與之呼應(yīng)的文章——《方巾氣之研究》。

我們可以注意到，林語(yǔ)堂在第一階段中，致力于提倡性靈文學(xué)的意義與價(jià)值，并支持周作人對(duì)公安派、竟陵派的推崇，認(rèn)為公安三袁等所倡議的文學(xué)主張，恰是性靈文學(xué)、近情文學(xué)、抒情文學(xué)的核心理念。相反，對(duì)于文以載道之說(shuō)對(duì)文學(xué)的束縛與影響，其實(shí)在林語(yǔ)堂赴美前才開(kāi)始批判。直至1966年回臺(tái)后，林語(yǔ)堂進(jìn)入著作的第三階段，便將重心置于批判道統(tǒng)，解放文學(xué)的地位與價(jià)值，進(jìn)而促使文學(xué)的獨(dú)立。下文，我們便進(jìn)入林語(yǔ)堂第三階段之寫作歷程，一窺其文學(xué)論述。

（二）打破道統(tǒng)，解放文學(xué)

“道統(tǒng)”一詞，由來(lái)已久。然而，當(dāng)我們一談及道統(tǒng)，立刻想到的便是韓愈、朱熹等大儒，尤其是宋明道學(xué)家。我們先大略回顧朱熹建立了如何的道統(tǒng)，而被清儒以及林語(yǔ)堂所揚(yáng)棄。朱熹在《中庸章句序》說(shuō)：

夫堯、舜、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過(guò)如此。則天下之理，豈有以加于此哉？自是以來(lái)，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開(kāi)來(lái)學(xué)，其功反有賢于堯舜者。然當(dāng)是時(shí)，見(jiàn)而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復(fù)得夫子之孫子思，則去圣遠(yuǎn)而異端起矣。[21]朱熹建構(gòu)自堯、舜以降，至孔子、曾子、子思一系的道統(tǒng)傳承。子思以后的孟子，傳承其道統(tǒng)，因而構(gòu)建了自孔子、曾子、子思至孟子等四子的傳承，所代表的經(jīng)典則分別是《論語(yǔ)》、《大學(xué)》、《中庸》及《孟子》，故合稱為《四書章句集注》，又名為《四子書》。[22]此一“道”之傳承，正是宋儒所致力的終生職志。當(dāng)代學(xué)者，更有稱此一道統(tǒng)的建立，正是朱熹終生最大的志愿與貢獻(xiàn)。[23]此學(xué)說(shuō)對(duì)元明以降的儒學(xué)發(fā)展，影響深遠(yuǎn)。

然而，時(shí)至清代，諸多學(xué)者或因在學(xué)術(shù)史視域下，厘清道統(tǒng)與文統(tǒng)的關(guān)系；或因致力于為文學(xué)發(fā)聲，紛紛反省了“道統(tǒng)”加諸“文統(tǒng)”之上的合理性。例如清代著名的乾嘉文人袁枚，所以成為后世的林語(yǔ)堂景仰原因之一，便是因?yàn)樵敦接蚱频澜y(tǒng)。例如袁枚在《策秀才文五道》中大聲疾呼：“夫道無(wú)統(tǒng)也，若大路然?！盵24]清楚地，袁枚直截聲明“道無(wú)統(tǒng)”，如此的宣言在清代乾嘉時(shí)期，是何等的石破天驚之聲。稍晚于袁枚的阮元（1764～1849），于《曾子十篇注釋序》中認(rèn)為曾子“其學(xué)與顏、閔、游、夏諸賢同習(xí)，所傳于孔子者，亦絕無(wú)所謂獨(dú)得道統(tǒng)之事也?！盵25]換言之，道統(tǒng)的建立以及影響，自北宋至明代結(jié)束，綿延數(shù)百年之久，但對(duì)清儒而言，卻是亟欲推翻、揚(yáng)棄、打破的對(duì)象。何以如此呢？原因當(dāng)然有許多，我們僅以阮元的文論為例子作簡(jiǎn)單說(shuō)明。對(duì)阮元來(lái)說(shuō)，文學(xué)長(zhǎng)期以來(lái)被道統(tǒng)觀念所束縛，文以載道的理念深植文人學(xué)者之心。但是，文學(xué)的意義與價(jià)值僅如此嗎？文學(xué)有無(wú)獨(dú)立性呢？因此，阮元在“學(xué)術(shù)史的視域”下，打破道統(tǒng)的綁束，孜矻厘清經(jīng)、史、子、文之領(lǐng)域，而成為現(xiàn)代純文學(xué)在清代乾嘉的一股潛流之音。[26]同樣地，我們檢視林語(yǔ)堂在諸多的作品中，不斷地論及孔子與批評(píng)宋明儒學(xué)道統(tǒng)一事。以下，我們檢視林語(yǔ)堂何以喜談孔子與宋明儒者。

我們知道林語(yǔ)堂編著了許多關(guān)于孔子的著作，例如《孔子的智慧》，以及諸多關(guān)于孔子的單篇文章。其中源由，便是林語(yǔ)堂深感孔子在《論語(yǔ)》中所呈現(xiàn)的面貌，已經(jīng)被后世的儒者所扭曲，因此他致力恢復(fù)孔子的原貌。例如他在《說(shuō)誠(chéng)與偽》中說(shuō)：

如果復(fù)興文化，不是復(fù)古而已，我們對(duì)孔、孟之道應(yīng)有深一層的認(rèn)識(shí)，不可裝一副道學(xué)面孔，唱唱高調(diào)，便已自足。我們自己的倫理，也得認(rèn)識(shí)孔、孟的真?zhèn)鳎粸樗稳謇韺W(xué)所蔽，始能合乎現(xiàn)代人的人生觀。我想現(xiàn)代西方的人生觀，比我們切實(shí)無(wú)偽，而孔道可與現(xiàn)代思潮融洽無(wú)間的，就是“誠(chéng)”之一字。原來(lái)，圣人教人得人情之正，如此而已。圣人之教，只在日用倫常，得中道而行，原沒(méi)有什么玄虛的話。如男女平等關(guān)系，關(guān)雎之義，夫婦為人倫之始，至為明顯。故外無(wú)曠夫，內(nèi)無(wú)怨女，男有室，女有歸，是孔子的理想社會(huì)。[27]

他在《論孔子的幽默》也提到：

孔子是最近人情的。他是恭而安，威而不猛，并不是道貌岸然，冷酷拒人于千里之外。但是到了程、朱諸宋儒的手中，孔子的面目就改了。以道學(xué)面孔論孔子，必失了孔子原來(lái)的面目。仿佛說(shuō)，常人所為，圣人必不敢為。殊不知道學(xué)宋儒所不敢為，孔子偏偏敢為。[28]

清楚地，林語(yǔ)堂認(rèn)為孔子其實(shí)是相當(dāng)近人情的，而非后世儒者眼中不近人情的一副圣人面貌。相反地，孔子應(yīng)是真誠(chéng)地，是重“情”的一位圣人。事實(shí)上，“情”及“欲”恰巧都不是宋明道學(xué)家所喜的概念。因此，當(dāng)他反省何以致此，便將矛頭指向后世儒者，尤其是宋明道學(xué)家，是道學(xué)家替孔子蒙上了一層虛假的面目。職是之故，他在《溫情主義》中說(shuō)：

理學(xué)的社會(huì)也是冷酷的社會(huì)，本來(lái)情字極好?！酌狭?jīng)，無(wú)非求于人倫大端得人情之正。無(wú)奈宋儒誤解孔孟，以理欲分為二物，說(shuō)得非常玄虛，求存天理，滅人欲，而達(dá)到佛家“潔凈空闊”的無(wú)欲境界。情欲既無(wú)，性將安附？活著無(wú)用，不如寂滅。所以孔子達(dá)情的主義，經(jīng)過(guò)宋儒手中不覺(jué)成為絕情主義，而七百年來(lái)才有那些虛偽道貌拒人于千里之外，去孔孟六經(jīng)甚遠(yuǎn)?！讨烀麨樽鹂酌?，斥異端，實(shí)際上走上荀韓釋氏的路了。[29]

林語(yǔ)堂反省何以孔、孟、《六經(jīng)》皆以人情之正為本，但后世卻成了冷酷而遠(yuǎn)離人情的人物與經(jīng)典呢？原來(lái)是宋明理學(xué)家受了佛教的影響，從人性中區(qū)分出情欲，而要求眾生舍棄情欲，達(dá)到無(wú)欲、無(wú)情之境，甚至絕情主義的主張，造成原本是活潑近情的孔、孟、《六經(jīng)》，成了拒人于千里之外的圣賢與經(jīng)典。林語(yǔ)堂費(fèi)了許多功夫在重新理解、詮釋、整理孔子著作，甚至整理與孔子相關(guān)的經(jīng)典記錄，深層的原因在此。因此，他對(duì)于荀子、韓愈等人，其實(shí)都有批評(píng)，而在《孟子說(shuō)才志氣欲》中花了大篇幅的文字，說(shuō)：

荀子學(xué)問(wèn)雖好，卻反對(duì)人欲，主張制禮節(jié)欲，以性為惡，以善為“偽”。這一脈思想戕賊人以為仁義，如戕賊杞柳以為桮桊，與告子一樣，故必流于虛偽冷酷?！髯蛹热灰贫Y節(jié)欲，又主張“嚴(yán)刑罰，以戒其心，使天下生民之屬，皆知己所愿欲，舉在于是，故其賞行；皆知己之所畏恐，舉在于是，故其罰威?！彼运坛鰜?lái)的子弟，當(dāng)然是法家，如韓非、李斯之徒，全非孔子面目。……只有孟子能發(fā)揮性善之說(shuō)，言孔子所未言，又能推廣仁義之本意，說(shuō)出仁義本于天性，使孔子的道理得到哲學(xué)上的根據(jù)，及政治上的條理。……七百年來(lái)道學(xué)為宋人理學(xué)所統(tǒng)制，幾疑程朱便是孔孟，孔孟便是程朱。程朱名為推崇孟子，實(shí)際上是繼承荀韓釋氏（戴東原語(yǔ)），不曾懂得孟子?！@才字性字，連欲也包括在里頭。那時(shí)還未有宋儒將理與欲分開(kāi)。理欲是合一的，人生必有才，才有高低利鈍不同，但是必有才，有才便有欲。[30]林語(yǔ)堂對(duì)荀子的制禮節(jié)性無(wú)法認(rèn)同，最重要的因素，就是荀子“不順情”。人性人情的自然，才是林語(yǔ)堂所強(qiáng)調(diào)的。與荀子在人性論上相對(duì)立的孟子呢？林語(yǔ)堂則肯定其地位與價(jià)值，何以故？乃因孟子發(fā)揮孔子回歸自然人情人性的學(xué)說(shuō)，故林語(yǔ)堂推重孔孟之學(xué)。其實(shí)，對(duì)林語(yǔ)堂而言，孔孟之學(xué)也就是一個(gè)自然而然的人情之學(xué)。相反，林語(yǔ)堂對(duì)于后世儒者，尤其是宋明道學(xué)家受佛教影響下，對(duì)孔子、孟子的扭曲，甚至人性、人情的曲解，都持以相當(dāng)批判的態(tài)度，例如在《說(shuō)誠(chéng)與偽》說(shuō)：

孔子達(dá)情主義（戴東原所謂“順民之情，遂民之欲”。）何以變?yōu)榈缹W(xué)之形式主義？性與天道，夫子不得而聞。老子講天道，就要人絕圣棄智，做到無(wú)私無(wú)欲，……佛家本來(lái)是出世思想，以情欲為煩惱，以人生為苦海，故欲斬?cái)嗲榻z，悠然物外，而以七情為六賊?！稳宄觯芰朔鸾痰匿秩?，也來(lái)談心說(shuō)性（子所罕言之性），乃排脫情欲，專講一個(gè)抽象而無(wú)所附麗的“性”（唐李翱已有復(fù)性之論），必欲做到“人欲凈盡，天理流行”局面。這樣反孔子達(dá)情主義，已甚顯然了。無(wú)如情不可滅，欲不可遏；到了欲不可遂，情不可達(dá)，自然非矯情粉飾不可，自己裝門面，對(duì)人責(zé)已嚴(yán)，遂成道學(xué)冷酷的世界。……人生在世，無(wú)一事非情，無(wú)一事非欲。要在誠(chéng)之一字而已。誠(chéng)便是真，去偽崇真，做文做人，都是一樣?！都t樓夢(mèng)》佳文，也是一“真”字而已?！铱辞宄軐?duì)這假道學(xué)抗議力爭(zhēng)者，只有戴東原、袁子才、俞正燮、李汝珍三數(shù)人而已。……袁子才反對(duì)以女人為尤物，其收女弟子，在男女同學(xué)之今日，可謂開(kāi)風(fēng)氣之先。……他不但反對(duì)理學(xué)，……且反對(duì)道統(tǒng)觀念，……更根本推翻“經(jīng)”的觀念。……以子才之通脫，自然遭時(shí)人的反對(duì)。當(dāng)時(shí)浙東學(xué)士章學(xué)誠(chéng)，尤能針砭子才之錯(cuò)處，因?yàn)檎聦W(xué)誠(chéng)也是通才，文章義理有過(guò)人的見(jiàn)地。但是，實(shí)齋斥子才收女弟子，代刊詩(shī)詞，為傷風(fēng)敗俗。這便是實(shí)齋不及子才之處，在道學(xué)場(chǎng)中，不能戳破藩籬。[31]

這一段文字相當(dāng)重要。首先，林語(yǔ)堂說(shuō)明宋明道學(xué)家如何受到佛教與道家的影響，而從人性中抽離出情、欲，進(jìn)而要絕情、滅欲。這部分，前文有諸多論述也都提及，可見(jiàn)林語(yǔ)堂曾進(jìn)行多次深刻的反省與批判。其次，林語(yǔ)堂看到清代學(xué)術(shù)的價(jià)值之一，便是打破這桎梏中國(guó)數(shù)百年來(lái)的道統(tǒng)傳承。因此，他標(biāo)舉了數(shù)人，例如戴震（1724～1777）、袁枚、李汝珍（1763～1830）等等，做為代表人物，尤其是戴震。略知清代學(xué)術(shù)發(fā)展的人必同意，戴震作為清學(xué)乾嘉時(shí)期的代表人物，無(wú)庸置疑。戴震之所以如此具有代表性的原因之一，就是他透過(guò)《孟子字義疏證》等書對(duì)于宋明理學(xué)的反省，影響深遠(yuǎn)。無(wú)怪乎林語(yǔ)堂特別于《戴東原與我們》一文，論述戴震對(duì)于現(xiàn)代人的意義，說(shuō)：

我又何以剌剌不休提到戴東原的倫理革命？就是因?yàn)榇鳀|原的說(shuō)法，接近現(xiàn)代人的人生觀?！稳逵煞鸾?jīng)學(xué)得形而上學(xué)，因而也要談空說(shuō)性，分天理與人欲為二物，因而要存天理，滅人欲，因而主靜不主動(dòng)，直以無(wú)欲為上乘境界。這話以現(xiàn)代的人生觀看來(lái)，是絕對(duì)說(shuō)不通的。又要強(qiáng)搭附孟子性善之說(shuō)，強(qiáng)分理欲，謂性是善的，而氣稟是惡的，更是說(shuō)不通的?！蚁氤讨熘T人所以要去人欲，是信不過(guò)心智，而東原所以敢于說(shuō)“遏欲之害，甚于防川”，就是他相信人有理智。關(guān)鍵全在此?！覀円苍撚浀脰|原之功，在其革命性，反對(duì)去欲絕欲的宋儒理學(xué)。他推崇心智，也不忘人有血?dú)?。他是眼?jiàn)那些虛偽道學(xué)先生“以理殺人”，不諒人情，未婚夫死，未婚女不可改嫁那一套，他是有所為而發(fā)的。[32]

林語(yǔ)堂直截說(shuō)戴震的“倫理革命”是與現(xiàn)代人接近的，亦即是指：無(wú)論是對(duì)戴震或現(xiàn)代人而言，我們都必須承認(rèn)人性中有情、欲的部分，情欲是不必如宋明道學(xué)家所言，必須加以滅絕的。相反地，我們正視情欲，順著情欲發(fā)展，不盡然是惡的。但是，我們?nèi)诵灾杏欣碇恰⑿闹?。因此，我們雖然順著情欲，滿足情欲，但我們?nèi)诵灾腥杂行闹?、理智判斷善惡，所以不需要滅絕情欲。所以，傳統(tǒng)“室女守貞”被宋明道學(xué)家大加推崇，但在戴震及其它清儒（例如汪中等人），甚至林語(yǔ)堂眼中，卻是“不諒人情”，不近人情的怪異行為。再者，林語(yǔ)堂也提出一個(gè)非常重要的例子，就是：《紅樓夢(mèng)》之所以可愛(ài)、可貴，就是它是“真誠(chéng)”文學(xué)的代表作品。林語(yǔ)堂何以如此說(shuō)呢？因?yàn)椋终Z(yǔ)堂看到了傳統(tǒng)以來(lái)，道統(tǒng)對(duì)于文學(xué)發(fā)展的限制與桎梏，所以他在非常多的作品中，一再地提倡要打破道統(tǒng)，唯有揚(yáng)棄道統(tǒng)，文學(xué)才能真正地回到人性之真。職是之故，我們就可以了解林語(yǔ)堂何以在《論文藝如何復(fù)興法子》一文中，論述文藝如何復(fù)興的方法時(shí)，提出兩個(gè)，說(shuō)：

一、我想我們千萬(wàn)不可再有道統(tǒng)觀念?！⑽覀兦星胁豢稍僮呱铣讨煺勑耐緩?。[33]

我們可以發(fā)現(xiàn)林語(yǔ)堂學(xué)貫中西，對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)文學(xué)的發(fā)展與限制看得非常透徹清楚，深知道統(tǒng)對(duì)文藝的限制與束縛，因此他第一步便是致力于打破道統(tǒng)。饒富趣味的是，林語(yǔ)堂不僅打破宋明理學(xué)的道統(tǒng)，他有更加深刻的反省。其實(shí)，宋明理學(xué)家當(dāng)年也是希冀跳躍漢唐儒學(xué)的藩籬與限制，認(rèn)為漢唐儒者并未深契孔、孟面貌，因此大膽地疑經(jīng)、改經(jīng)，以心性天道義理解經(jīng)，以直契孔孟。林語(yǔ)堂呢？他不僅花了很多力氣打破宋明道學(xué)家的藩籬——文以載道外，他也欲跳過(guò)漢唐儒學(xué)的鴻溝，認(rèn)為漢唐儒學(xué)在時(shí)間上雖較近孔子，但仍非孔子原貌。他以《詩(shī)經(jīng)·關(guān)雎》為例，專文寫了《關(guān)雎正義》：

古代儒家解經(jīng)，道學(xué)的氣氛就甚厚，非自宋朝理學(xué)才開(kāi)始。屈原香草美人之歌，也必解做思君之作?！对?shī)經(jīng)》男女思慕之情詩(shī)，必作為“上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上，主文而譎諫，言之者無(wú)罪，聞之者足以戒”刷法，自毛公已經(jīng)如此。似乎抒情詩(shī)，除了成孝敬，厚人倫以外，不會(huì)有什么文學(xué)價(jià)值。……本來(lái)詩(shī)歌發(fā)于男女相悅思慕之情。無(wú)男女思慕之情，便無(wú)詩(shī)歌。《關(guān)雎》樂(lè)而不淫，歌文王后妃夫婦琴瑟和鳴之樂(lè)，以表示周公之化行于南國(guó)，原也相宜。只不應(yīng)該把這篇及周南之什整個(gè)解作歌頌后妃“不嫉妒”之美德，以為天下婦女之楷模。……仿佛女人一嫉妒，則男女不得其正，丈夫無(wú)法討小老婆也。這種說(shuō)法，自然是周公所制的禮，非周婆所制的。宜乎兩千年來(lái)，天下男子無(wú)不贊同。這就是所謂“后妃之德”可以化行南國(guó)的；女人不嫉妒，就是周南之什的重要教訓(xùn)?！还苁悄星笈?，或女求男的，到了毛、鄭手中，若說(shuō)文王求淑女，不大好意思，所以變成女求女的，以為丈夫簉室。這個(gè)意思，鄭《箋》、孔《疏》都講得非常透徹?！粍t思念淑女，至熱發(fā)昏，并非文王，乃后妃代發(fā)熱昏也。真是咄咄怪事。[34]

林語(yǔ)堂不僅批判宋明道學(xué)家（雖然以其為首要目標(biāo)），他對(duì)于漢儒將《詩(shī)經(jīng)》第一首《關(guān)雎》的詮釋，以及《詩(shī)大序》的主張，作了一次深刻地反諷與批駁?；旧?，林語(yǔ)堂肯定《詩(shī)經(jīng)》之《周南》是一系列的愛(ài)情詩(shī)。但是，漢儒卻將這一系列的愛(ài)情詩(shī)給予教化的意義，這使林語(yǔ)堂無(wú)法認(rèn)同。更嚴(yán)重的是，《詩(shī)序》對(duì)于這一系列的愛(ài)情詩(shī)，都強(qiáng)加上是后妃“不嫉妒”，使得林語(yǔ)堂認(rèn)為此完全違反人性人情，因此強(qiáng)烈批判。若《詩(shī)序》說(shuō)是周文王因求女而“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”，倒也合理，林語(yǔ)堂也贊同。但，《詩(shī)序》卻說(shuō)是后妃“不嫉妒”，而為了求另一個(gè)適合的女子呈周文王，進(jìn)而“輾轉(zhuǎn)反側(cè)”，此令林語(yǔ)堂大惑不解。因此，林語(yǔ)堂在文后舉一例，說(shuō)：

我想象在臺(tái)北可有這一幕：

“媽，你為什么睡不著，翻來(lái)覆去？”孩子問(wèn)。

“兒也，你不知道。你爸想娶一個(gè)年輕的女子到我們家了。”

“媽，這不很好嗎？你應(yīng)當(dāng)學(xué)文王后妃，她真好。她也失眠，倒不是為她怕先生討小老婆，是愁他先生娶不到小老婆。想到發(fā)熱昏，真真足為模范?！?/p>

“誰(shuí)說(shuō)這種話？”

“學(xué)校里的老師。”

第二天，張?zhí)?、李太太，約同賴太太、楊太太，一齊打到學(xué)校里去。老師早已聞風(fēng)，由后門逃出去。這幾位太太沒(méi)法，只有把學(xué)校里的《詩(shī)經(jīng)》課本全部撕爛。[35]

林語(yǔ)堂舉例的用意，就是要說(shuō)明漢儒將詩(shī)歌解釋成如此，完全違背了人性、人情，反而將詩(shī)歌本身的文學(xué)性與詩(shī)歌反映出的人情都給抹煞了、扭曲了。由于，林語(yǔ)堂主張?jiān)姼璞驹从谀信閻?ài)，因此欲求詩(shī)歌本義，就應(yīng)回到詩(shī)歌本來(lái)的面貌。我們進(jìn)一步思考，林語(yǔ)堂之所以推崇孔子近情，在《關(guān)雎》一詩(shī)中，也可以得到證實(shí)。因?yàn)?，?duì)林語(yǔ)堂來(lái)說(shuō)，《關(guān)雎》以下的一系列愛(ài)情詩(shī)，皆與男女情愛(ài)相關(guān)，而孔子以《詩(shī)經(jīng)》為教本，并沒(méi)有將這些愛(ài)情詩(shī)棄去，可見(jiàn)孔子也是肯定、承認(rèn)男女情愛(ài)與文學(xué)作品間的關(guān)系。因此，林語(yǔ)堂說(shuō)：

文王思后妃，夜不成眠，至寤寐思服，輾轉(zhuǎn)反側(cè)，不為孔子所黜。漢儒解“窈窕淑女”（漂亮女郎）為住在深宮的女子，可見(jiàn)這時(shí)漢儒的思想已經(jīng)僵化，不敢作如此近人情的說(shuō)法。[36]文學(xué)作品就是人性、人情的自然表現(xiàn)，無(wú)須遮掩或強(qiáng)加附會(huì)、扭曲。職是之故，他曾反省東西方文學(xué)在這一方面的表現(xiàn)時(shí)，說(shuō)：

古典時(shí)代的人，遇著詩(shī)歌言男女愛(ài)情，都不肯就詩(shī)言詩(shī)，必加上道德教訓(xùn)，然后言情不妨講道，講道不妨言情。中外都是一樣，我們不必慚愧，替古人向西人道歉。[37]

雖言如是，林語(yǔ)堂后來(lái)更進(jìn)一步反省東西方文學(xué)發(fā)展時(shí)，曾專文討論東方文學(xué)，仍有受到“文以載道”的影響，發(fā)展上不似西方文學(xué)，完全能夠表現(xiàn)自我與私人感受，仍有體面的、籠統(tǒng)的，甚至固定的“義法”存在，而于《說(shuō)新舊文學(xué)之不同》言：

西方文學(xué)思想，自盧騷以下，經(jīng)典主義已被推翻。那種中世紀(jì)傳統(tǒng)下來(lái)的固定不易的天經(jīng)地義，已淘汰無(wú)疑。換來(lái)的是個(gè)人的私感與觀察，自我的文學(xué)。文章格調(diào)也隨之而變。做文章的人再不能引經(jīng)據(jù)典，談心說(shuō)性，敷衍場(chǎng)面，以表示其鴻博。所謂談心說(shuō)理，也不能引古人的至理名言，作籠統(tǒng)概括的論調(diào)，而思想乃趨于切實(shí)的、精細(xì)的、基于個(gè)人的見(jiàn)解，或新的事實(shí)以為根據(jù)。……今日的文人撰作，還是受“文以載道”的思想所統(tǒng)制，還是桐城義法的舊文學(xué)。所謂義法就是固定的、籠統(tǒng)的、經(jīng)典中的義理。做起文來(lái)，是得體的門面的文章；做起事來(lái)，也是務(wù)以得體門面為重要，而形成這道學(xué)的，專重虛套的形式主義。[38]

這一段文字，至今讀來(lái)，仍值深省。我們距林語(yǔ)堂此文已近半個(gè)世紀(jì)，是否仍存在林語(yǔ)堂所說(shuō)“專重虛套的形式主義”的文學(xué)作品呢？

三、結(jié)語(yǔ)

中國(guó)傳統(tǒng)士人眼中，文學(xué)的意義與價(jià)值究竟為何，歷代有所不同。然而，在宋明道學(xué)的影響下，文以載道的要求卻深刻影響著文人與學(xué)者。因此，個(gè)人抒情的文學(xué)作品，能否站在傳統(tǒng)文學(xué)的舞臺(tái)上，其實(shí)是很值得思索的。但，無(wú)論如何，林語(yǔ)堂的文學(xué)論述，從早期主張性靈文學(xué)的重要性，與平鋪直述載道與性靈文學(xué)二者的差異，轉(zhuǎn)變至后期大力批判載道之說(shuō)對(duì)人及文學(xué)之噩，卻是顯而易見(jiàn)的。而此轉(zhuǎn)變，在學(xué)術(shù)史的發(fā)展脈絡(luò)下，我們可以見(jiàn)到文學(xué)脫離道學(xué)的束縛，進(jìn)而驅(qū)使文學(xué)獨(dú)立而為一知識(shí)學(xué)科的重要意義。

附錄：林語(yǔ)堂之文學(xué)論述作品系年[39]

編號(hào)　日期（年／月／日）　篇名　發(fā)表之期報(bào)刊及卷數(shù)5　 1933／04／16　說(shuō)文德　《論語(yǔ)》第15期6　 1933／04／16　論文（上）　《論語(yǔ)》第15期7　 1933／10／01　論語(yǔ)錄體之用　《論語(yǔ)》第26期8　 1933／11／01　論文（下）　《論語(yǔ)》第28期9　 1934／03／01　作文六訣　《論語(yǔ)》第36期10　 1934／03／16　作文六訣　《論語(yǔ)》第37期11　 1934／05／01　語(yǔ)錄體舉要　《論語(yǔ)》第40期12　 1934／05／20　說(shuō)小品文半月刊　《人間世》第4期13　 1934／06／20　論小品文筆調(diào)敘人間世及小品文筆調(diào)　《人間世》第6期14　 1934／06／　論現(xiàn)代批評(píng)的職務(wù)　《大荒集》15　 1934／07／5　論玩物不能喪志　《人間世》第7期16　 1934／07／20　時(shí)代與人　《人間世》第8期17　 1934／08／20　說(shuō)浪漫　《人間世》第10期18　 1934／10／05　談大足　《人間世》第13期19　 1934／10／05　怎樣洗煉白話入文　《人間世》第13期20　 1934／10／16　沙蒂斯姆與尊孔　《論語(yǔ)》第51期21　 1935／02／01　思孔子　《論語(yǔ)》第58期22　 1935／02／20　小品文之遺緒　《人間世》第22期23　 1935／03／20　再談小品文之遺緒　《人間世》第24期24　 1935／04／16　與徐君論白話文言書　《論語(yǔ)》第63期25　 1935／05／05　今文八弊　《人間世》第27期26　 1935／05／20　今文八弊　《人間世》第28期27　 1935／06／05　今文八弊　《人間世》第29期28　 1935／09／16　且說(shuō)本刊說(shuō)“宇宙風(fēng)”并談近情文學(xué)　《宇宙風(fēng)》第1期29　 1935／09／16　煙屑（一）　《宇宙風(fēng)》第1期30　 1935／10／01　煙屑（二）　《宇宙風(fēng)》第2期31　 1935／10／16　煙屑（三）　《宇宙風(fēng)》第3期32　 1935／11／01　提倡方言文學(xué)　《宇宙風(fēng)》第4期33　 1935／12／01　煙屑（四）　《宇宙風(fēng)》第6期34　 1935／12／16　煙屑（五）　《宇宙風(fēng)》第7期35　 936／02／16　記性靈　《宇宙風(fēng)》第11期36　 1936／9／　方巾氣之研究　《我的話》下冊(cè)37　 1961／01／16　五四以來(lái)的中國(guó)文學(xué)　演講稿38　 1965／04／19　釋雅健　《中央日?qǐng)?bào)》6版39　 1966／03／14　論趣　《中央日?qǐng)?bào)》6版40　 1966／07／04　論色即是空　《中央日?qǐng)?bào)》6版

編號(hào)　日期（年／月／日）　篇名　發(fā)表之期報(bào)刊及卷數(shù)41　 1966／07／25　說(shuō)西洋的理學(xué)、論西洋理學(xué)　《中央日?qǐng)?bào)》9版42　 1966／08／01　論孔子的幽默　《中央日?qǐng)?bào)》9版43　 1966／08／08　論情　《中央日?qǐng)?bào)》9版44　 1966／08／29　再論孔子近情　《中央日?qǐng)?bào)》6版45　 1966／09／26　論赤足之美　《中央日?qǐng)?bào)》6版46　 1967／01／09　論文藝如何復(fù)興法子　《中央日?qǐng)?bào)》6版47　 1967／01／16　溫情主義　《中央日?qǐng)?bào)》6版48　 1967／01／23　戴東原與我們　《中央日?qǐng)?bào)》6版49　 1967／05／22　喝！孟子、論孟子的文體　《中央日?qǐng)?bào)》10版50　 1967／05／27　附：林語(yǔ)堂給中副小簡(jiǎn)51　 1967／07／10　介紹曲城說(shuō)　《中央日?qǐng)?bào)》10版52　 1967／11／13　論言文一致　《中央日?qǐng)?bào)》9版53　 1968／10／14　說(shuō)誠(chéng)與偽　《中央日?qǐng)?bào)》9版54　 1970／04／　談文體之變

注釋：

[1]可參閱李勇：《林語(yǔ)堂》所附《林語(yǔ)堂簡(jiǎn)譜》，臺(tái)北：臺(tái)灣圖書館，2002年，第418頁(yè)。

[2]此處所言“學(xué)術(shù)史視域”，并非一般學(xué)術(shù)研究便稱其為學(xué)術(shù)史視域的研究。事實(shí)上，清儒有自身的學(xué)術(shù)史視域發(fā)展，而清學(xué)的貢獻(xiàn)之一，即是學(xué)術(shù)史視域的出現(xiàn)，即章實(shí)齋所言的“辨章學(xué)術(shù)，考鏡源流”。關(guān)于此視域的研究，可參閱張壽安以下四文：《打破道統(tǒng)·重建學(xué)統(tǒng)——清代學(xué)術(shù)思想史的一個(gè)新觀察》，收入《中央研究院近代史研究所集刊》第52期，臺(tái)北：“中研院”近代史研究所，2006年，第53～111頁(yè)；《龔自珍論乾嘉學(xué)術(shù)：“說(shuō)經(jīng)”、“專門”、與“通儒之學(xué)”——鉤沈一條傳統(tǒng)學(xué)術(shù)分化的線索》，《中國(guó)學(xué)術(shù)思想論叢——何佑森先生紀(jì)念論文集》，臺(tái)北：大安出版社，2009年，第275～307頁(yè)；《龔自珍論“六經(jīng)”與“六藝”——學(xué)術(shù)源流與知識(shí)分化的第一步》，《史學(xué)與史識(shí)——王爾敏教授八秩嵩壽榮慶學(xué)術(shù)論文集》，臺(tái)北：廣文書局，2009年，第19～40頁(yè)；《六經(jīng)皆史？且聽(tīng)經(jīng)學(xué)家怎么說(shuō)——龔自珍、章學(xué)誠(chéng)“論學(xué)術(shù)流變”之異同》，《文化與歷史的追索——余英時(shí)教授八秩壽慶論文集》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2009年，第273～309頁(yè)。關(guān)于文學(xué)史與學(xué)術(shù)史之異，可參閱拙著：《自“文以載道”至“沉思翰藻”——學(xué)術(shù)史視域下阮元學(xué)圈的文統(tǒng)觀及其意義》，臺(tái)北：大安出版社，2012年，第19～33頁(yè)。

[3]（宋）歐陽(yáng)修：《歐陽(yáng)文忠公集》卷47，四部叢刊初編本，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書館，1975年，總第343頁(yè)。

[4]（宋）周敦頤：《通書》，四部備要本，臺(tái)北：臺(tái)灣中華書局，1971年，總第6頁(yè)。

[5]（宋）黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》第6冊(cè)，卷94，北京：中華書局，2004年，第2410頁(yè)。

[6]關(guān)于兩宋以降道統(tǒng)與文統(tǒng)關(guān)系的研究成果相當(dāng)豐碩，相關(guān)論述與研究，可參閱拙著：《自“文以載道”至“沉思翰藻”——學(xué)術(shù)史視域下阮元學(xué)圈的文統(tǒng)觀及其意義》第二章，臺(tái)北：大安出版社，2012年。

[7]林語(yǔ)堂：《一夕話》，臺(tái)北：德華出版社，1981年，第2頁(yè)。

[8]林語(yǔ)堂：《無(wú)所不談合集》，臺(tái)北：開(kāi)明書店，1975年，第Ⅱ頁(yè)。

[9]參見(jiàn)附錄。

[10]李勇：《林語(yǔ)堂》所附《林語(yǔ)堂簡(jiǎn)譜》，臺(tái)北：臺(tái)灣圖書館，2002年，第420頁(yè)。

[11]林語(yǔ)堂：《論漢字索引制及西洋文學(xué)》，收于《新青年》，上海：上海書店，1988年，總第368頁(yè)。

[12][13]林語(yǔ)堂：《語(yǔ)堂文集》，臺(tái)北：開(kāi)明書店，1978年，第706頁(yè)。

[14]林語(yǔ)堂：《語(yǔ)堂文集》，臺(tái)北：開(kāi)明書店，1978年，第691頁(yè)。

[15]林語(yǔ)堂：《語(yǔ)堂文集》，臺(tái)北：開(kāi)明書店，1978年，第765頁(yè)。

[16]林語(yǔ)堂：《語(yǔ)堂文集》，臺(tái)北：開(kāi)明書店，1978年，第763頁(yè)。

[17]林語(yǔ)堂：《語(yǔ)堂文集》，臺(tái)北：開(kāi)明書店，1978年，第372頁(yè)。

[18]林語(yǔ)堂：《語(yǔ)堂文集》，臺(tái)北：開(kāi)明書店，1978年，第825頁(yè)。

[19]林語(yǔ)堂：《吾國(guó)吾民》，臺(tái)北：德華文化事業(yè)有限公司，1982年，第195頁(yè)。

[20]林語(yǔ)堂：《語(yǔ)堂文集》，臺(tái)北：開(kāi)明書店，1978年，第696頁(yè)。

[21]朱熹：《四書章句集注》，臺(tái)北：大安出版社，2011年，第19頁(yè)。

[22]相關(guān)論述可參閱岑溢成：《大學(xué)義理疏解》，臺(tái)北：鵝湖出版社，1991年。

[23]參閱張亨：《思文之際論集——儒道思想的現(xiàn)代詮釋》，北京：新星出版社，2006年，第218～267頁(yè)。

[24]袁枚：《小倉(cāng)山房文集》，南京：江蘇古籍出版社，1993年，第417頁(yè)。

[25]阮元：《揅經(jīng)室集》，北京：中華書局，1993，第46頁(yè)。

[26]相關(guān)論述請(qǐng)參閱拙著：《自“文以載道”至“沉思翰藻”——學(xué)術(shù)史視域下阮元學(xué)圈的文統(tǒng)觀及其意義》，臺(tái)北：大安出版社，2012年。

[27][36]林語(yǔ)堂：《無(wú)所不談合集》，臺(tái)北：開(kāi)明書店，1975年，第17頁(yè)。

[28]林語(yǔ)堂：《無(wú)所不談合集》，臺(tái)北：開(kāi)明書店，1975年，第22頁(yè)。

[29]林語(yǔ)堂：《無(wú)所不談合集》，臺(tái)北：開(kāi)明書店，1975年，第51頁(yè)。

[30]林語(yǔ)堂：《無(wú)所不談合集》，臺(tái)北：開(kāi)明書店，1975年，第42頁(yè)。

[31]林語(yǔ)堂：《無(wú)所不談合集》，臺(tái)北：開(kāi)明書店，1975年，第18頁(yè)。

[32]林語(yǔ)堂：《無(wú)所不談合集》，臺(tái)北：開(kāi)明書店，1975年，第60頁(yè)。

[33]林語(yǔ)堂：《無(wú)所不談合集》，臺(tái)北：開(kāi)明書店，1975年，第54頁(yè)。

[34]林語(yǔ)堂：《無(wú)所不談合集》，臺(tái)北：開(kāi)明書店，1975年，第11頁(yè)。

[35]林語(yǔ)堂：《無(wú)所不談合集》，臺(tái)北：開(kāi)明書店，1975年，第12頁(yè)。

[37]林語(yǔ)堂：《無(wú)所不談合集》，臺(tái)北：開(kāi)明書店，1975年，第14頁(yè)。

[38]林語(yǔ)堂：《無(wú)所不談合集》，臺(tái)北：開(kāi)明書店，1975年，第276頁(yè)。

[39]該表格系根據(jù)吳興文、秦賢次：《當(dāng)代作家研究資料匯編之一——林語(yǔ)堂卷（一）～（十）》（《文訊》第21至31期）所整理而成。

〔責(zé)任編輯李弢〕

From“Writings for Conveying Truth”to“Spiritual Literature”—Significance of Academic History of Literary Discourses of Lin Yutang

Qiu Peichao

Abstract：Living in the late Qing Dynasty and the early Republic of China, the era of the most dramatic academic transformations, Lin Yutang violated the requirement for“writings for conveying truth”in traditional academics. Significantly affected by Zuoren Zhou, he strongly promoted spiritual and sentimental literature, emphasizing that literature should be pure literary work for expressing one’s emotions. Therefore, in addition to praising highly the literary ideas and works of the Gong’an School and Jingling School in the late Ming Dynasty, Lin Yutang also sought academic resources in academia in the Qing Dynasty to further advocate the literary discourses of Shengtan Jin, Yuan Mei, etc. On the other hand, Lin Yutang’s writings in his late years strongly criticized that traditional literature was affected by moral concepts and thus was deficient in the diversity, sentiment, and independence of literature itself. Lin Yutang strongly recommended Tai Chen, an elite scholar in academia in the Qing Dynasty in his late years, and was devoted to the new depiction and interpretation of Confucian ideas of being close to humanity. The core idea behind was to break the shackle of orthodoxy over the past dynasties and recover the original appearance of Confucianism and literature. The observation on Lin Yutang’s writing career showed that it is a process from promotion of spiritual literature to the breakthrough of orthodoxy, liberation of literature, and recovery of independent status of literature.

Key words:“writings for conveying truth”, spiritual literature, Lin Yutang, the Gong’an School, Tai Chen

作者簡(jiǎn)介：邱培超（1975～），男，臺(tái)灣桃園人，文學(xué)博士，臺(tái)灣靜宜大學(xué)中國(guó)文學(xué)系助理教授。