摘要：應(yīng)得是一個(gè)古老的道德觀念，起碼自古希臘以來，它在日常生活和道德生活中就發(fā)揮了重要的作用，并且表達(dá)了一種源遠(yuǎn)流長的正義觀。什么是應(yīng)得？我們可以用一種簡單的公式“s基于P而應(yīng)得x”來描述它。這個(gè)公式表明，某個(gè)人是因其所做過的某種事情而受到某種對(duì)待的（表揚(yáng)或批評(píng)、獎(jiǎng)勵(lì)或懲罰、收入和財(cái)富等），而受到對(duì)待的性質(zhì)與其行為的性質(zhì)應(yīng)該是一致的。但是，如果我們將應(yīng)得用于分配正義，那么會(huì)涉及到應(yīng)得與制度的關(guān)系。無論應(yīng)得理論家主張應(yīng)得是前制度的還是制度的，都會(huì)遇到一些無法克服的困難，而這些困難則會(huì)反過來顛覆他們所倡導(dǎo)的應(yīng)得理論本身。

關(guān)鍵詞：應(yīng)得；平等；正義；道德

中圖分類號(hào)：D081；B152

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：0257-5833（2016）09-0110-08

作者簡介：姚大志，吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會(huì)學(xué)院教授

（吉林長春130012）

應(yīng)得（desen）是一個(gè)古老的道德觀念，從古至今它在日常生活和道德生活中發(fā)揮了重要的作用，并且表達(dá)了一種源遠(yuǎn)流長的正義觀。在當(dāng)代社會(huì)中，應(yīng)得也是一個(gè)使用頻率很高的詞。作為現(xiàn)在經(jīng)常被使用的道德觀念，應(yīng)得主要用于三種場合，即贊揚(yáng)和批評(píng)、獎(jiǎng)勵(lì)和懲罰以及財(cái)富和收入的分配。雖然人們?cè)谶@些場合中經(jīng)常使用應(yīng)得的觀念，而且當(dāng)代道德哲學(xué)和政治哲學(xué)常常會(huì)涉及應(yīng)得的問題，但是它到底意味著什么，至今還不是很清楚。

我們對(duì)應(yīng)得的關(guān)注，在很大程度上是因?yàn)榉峙湔x的問題。本文首先從一個(gè)批評(píng)開始，即一些政治哲學(xué)家認(rèn)為自由主義把應(yīng)得排除于分配正義之外是它的一個(gè)缺陷；其次討論應(yīng)得的性質(zhì)，以及應(yīng)得需要滿足的一些條件；最后探討應(yīng)得是制度的還是前制度的問題，并揭示應(yīng)得理論的兩難處境。

一、自由主義的一個(gè)缺陷？

在當(dāng)代政治哲學(xué)中，自由主義是主流。而當(dāng)代自由主義有三種主要的分配正義理論，它們是平等主義、功利主義和資格理論。其中，最有影響并廣為流行的是羅爾斯式的平等主義。羅爾斯的平等主義體現(xiàn)在他的兩個(gè)正義原則之中，特別是差別原則之中。這種平等主義是反應(yīng)得的，因?yàn)榱_爾斯明確提出，在分配正義的問題上應(yīng)該把應(yīng)得的觀念排除在外。應(yīng)得的觀念自古希臘以來就一直被看作是一種分配正義的原則，如果這樣，那么羅爾斯為什么要把它排除于分配問題之外呢？

羅爾斯為此提供了兩個(gè)理由。首先，人們實(shí)際上從市場經(jīng)濟(jì)中得到的分配份額（收入）在很大程度上是由他們的自然天賦和家庭出身決定的，然而，人們對(duì)于自己的家庭出身和自然天賦都不是應(yīng)得的。在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中，人們?cè)谑杖朔矫娲嬖谥黄降?，一些人比另外一些人有更多的?cái)富，而這些收入和財(cái)富方面的差別在很大程度上源于他們的家庭出身和自然天賦方面的差別。在羅爾斯看來，人們具有什么樣的家庭出身和自然天賦，完全是偶然的和任意的，從道德的觀點(diǎn)看，這些不是他們應(yīng)得的。如果人們并不應(yīng)得其家庭出身和自然天賦，而這二者在很大程度上影響了，收入和財(cái)富的分配，那么他們也不應(yīng)得其收入和財(cái)富。

其次，應(yīng)得理論面臨的一個(gè)主要難題是應(yīng)得的基礎(chǔ)。應(yīng)得理論家通常有兩種基本的觀點(diǎn)：一種觀點(diǎn)主張應(yīng)得的基礎(chǔ)是貢獻(xiàn)；另外一種主張應(yīng)得的基礎(chǔ)是努力。對(duì)于這兩種觀點(diǎn)，羅爾斯都提出了反駁。對(duì)于前者，即應(yīng)得意味著按照一個(gè)人的貢獻(xiàn)來分配，羅爾斯反駁說，在競爭性的經(jīng)濟(jì)體中，一個(gè)人的貢獻(xiàn)是按照邊際生產(chǎn)力來評(píng)估的，從而是由供應(yīng)和需求的關(guān)系決定的。如果一種工作的勞動(dòng)力供應(yīng)不足，那么相關(guān)的勞動(dòng)者就會(huì)得到更高的工資。也就是說，一個(gè)人的收入（工資）實(shí)際上是由勞動(dòng)力的供求決定的，與應(yīng)得沒有什么關(guān)系。對(duì)于后者，即應(yīng)得意味著按照一個(gè)人的努力（特別是盡心的努力）來分配，羅爾斯認(rèn)為，一個(gè)人做出努力的程度，是受他的自然天賦、能力以及可供選擇的范圍影響的，而天賦更高的人更有可能做出巨大的努力。另外，試圖剔除一個(gè)人的努力中的運(yùn)氣（自然天賦和家庭出身）因素，是沒法做到的，因此應(yīng)得的觀念是不切實(shí)際的。

羅爾斯完全否定應(yīng)得在分配正義中的作用，他的這一觀點(diǎn)不僅受到了來自其他派別（如社群主義者）的批評(píng)，甚至也受到一些自由主義者的批評(píng)。更令我們感興趣的是這些自由主義的內(nèi)部批評(píng)。這些原本屬于自由主義陣營的批評(píng)者有兩個(gè)基本觀點(diǎn)：第一，把應(yīng)得排除于分配正義之外，這是當(dāng)代自由主義的一個(gè)缺陷；第二，應(yīng)得與平等是相容的，羅爾斯式的自由主義應(yīng)該并且能夠接納應(yīng)得的觀念。

我們首先來看第一個(gè)基本觀點(diǎn)。當(dāng)代自由主義有三個(gè)主要派別，即以羅爾斯為代表的平等主義的自由主義，以諾奇克為代表的極端自由主義，以及自19世紀(jì)初以來一直流行的功利主義。在分配正義問題上，平等主義的自由主義主張的是平等原則，極端自由主義以資格為原則，而功利主義則以功利最大化為原則。雖然這三個(gè)派別各自持有不同的正義觀念，而且也在分配正義原則的問題上相互爭論，但是它們都同意，應(yīng)得在政治的、經(jīng)濟(jì)的和社會(huì)的制度中不應(yīng)占有任何重要的地位，在基本原則的層面上也不應(yīng)被看作是一種重要的道德觀念。

但是，從某些自由主義者的觀點(diǎn)看，在利益和負(fù)擔(dān)的分配中沒有考慮個(gè)人的應(yīng)得，把應(yīng)得完全排除于分配正義之外，這是自由主義的一個(gè)重大缺陷。一方面，應(yīng)得的觀念與責(zé)任的觀念是連在一起的，不考慮應(yīng)得，這會(huì)強(qiáng)化對(duì)自由主義不考慮責(zé)任的指責(zé)，從而使當(dāng)代自由主義在面對(duì)這些批評(píng)時(shí)處于脆弱的地位。另一方面，應(yīng)得和責(zé)任的觀念已經(jīng)深入人們的日常思維之中，而普通民眾則通過它們來表達(dá)態(tài)度和情感。如果當(dāng)代自由主義拒絕應(yīng)得（以及相對(duì)應(yīng)的責(zé)任）的觀念，那么它就會(huì)與普通民眾的思想、態(tài)度和情感發(fā)牛沖突。

在這些批評(píng)者看來，自由主義者在美國所倡導(dǎo)的方針和政策（如福利國家）一直受到強(qiáng)烈的攻擊，而這些方針和政策建立在一種弱化了的個(gè)人責(zé)任觀念上面。在分配正義的問題上，當(dāng)代的自由主義者主張一些制度性的觀念，如羅爾斯的“合法期望”和諾齊克的“資格”，從而把前制度的應(yīng)得排除在外。由于這些自由主義者只信賴制度性的觀念，不相信前制度的應(yīng)得，而應(yīng)得與責(zé)任又是緊密連在一起的，這樣就坐實(shí)了對(duì)當(dāng)代自由主義的一條重要指控，即它不考慮個(gè)人責(zé)任。對(duì)于這些批評(píng)者來說，為了捍衛(wèi)自由主義，為了反駁對(duì)自由主義的攻擊，就需要用應(yīng)得來彌補(bǔ)自由主義所欠缺的責(zé)任觀念。

如果不考慮應(yīng)得是自由主義的一個(gè)缺陷，那么持有這種觀點(diǎn)的自由主義者就需要證明應(yīng)得與平等是相容的。這樣就把我們引導(dǎo)到第二個(gè)基本觀點(diǎn)。在當(dāng)代政治哲學(xué)中，平等主義如此流行，以致大多數(shù)政治哲學(xué)家都可以被視為平等主義者。在分配正義的問題上，能夠?qū)ζ降忍岢鎏魬?zhàn)并且構(gòu)成另外一種正義觀的主要對(duì)手是應(yīng)得。一些政治哲學(xué)家（其中特別是社群主義者）基于應(yīng)得的觀念對(duì)自由主義的分配正義提出了批評(píng)，并且試圖用應(yīng)得的正義原則來取代平等的正義原則。在這種意義上，應(yīng)得與平等是對(duì)立的。但是，鑒于應(yīng)得的觀念已經(jīng)深入普通民眾的日常思想之中，并且在分配正義問題上一直發(fā)揮了重要的作用，因此有一些自由主義者試圖調(diào)和應(yīng)得與平等，試圖證明兩者是相容的，并主張自由主義應(yīng)該接納應(yīng)得的觀念。

一種典型的論證是這樣的。首先，人們通常認(rèn)為應(yīng)得的基礎(chǔ)是貢獻(xiàn)或者努力。與基于貢獻(xiàn)（或成功）的應(yīng)得相比，基于努力的應(yīng)得更有道理，而且它比前者更是平等主義的。因?yàn)槿藗兊呢暙I(xiàn)有大有小，存在巨大的差別，但是就努力來說，如果人們想在工作中做出努力，那么幾乎所有人都能夠做到。在這種意義上，努力存在著某種程度的平等化。其次，努力與貢獻(xiàn)（或成功）不同，前者是非競爭性的，而后者是競爭性的。因?yàn)榕κ欠歉偁幮缘?，所以每個(gè)人都可以做出自己的努力，而且一個(gè)人的努力并不妨礙其他人也做出同樣的努力。由于每個(gè)人都可以做出自己的努力，而且這種努力無法阻止其他人的努力，所以每個(gè)人都沒有因自己的努力而使自己獲得相對(duì)于其他人的優(yōu)勢(shì)。也就是說，努力在這種意義上是平等主義的。但是，無論努力如何是平等主義的，人們的努力程度總會(huì)存在差別，這些差別或者來自自然天賦，或者來自家庭環(huán)境。因此最后，也是更重要的，人們不是按照他們基于努力的應(yīng)得獲得經(jīng)濟(jì)份額，而是每個(gè)人都獲得平等的一份，只要他應(yīng)該得到一份。也就是說，每一個(gè)做出努力的人在分配游戲中都應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)參與者，其需要都應(yīng)該得到滿足。這種分配游戲是平等主義的：出于某種獨(dú)立的理由，所有的份額都是平等的。努力使人們獲得參與分配游戲的資格，而每個(gè)參與者所得到的一份平等并不是對(duì)其努力的回報(bào)。

無論應(yīng)得與平等是不是相容的，無論排斥應(yīng)得是不是自由主義的一個(gè)缺陷，應(yīng)得肯定在當(dāng)代道德哲學(xué)和政治哲學(xué)的討論中占有一席之地。無論我們對(duì)它是持有肯定還是否定的觀點(diǎn)，應(yīng)得顯然與分配正義問題相關(guān)?，F(xiàn)在的問題是：什么是應(yīng)得？

二、什么是應(yīng)得

應(yīng)得在我們的日常生活和道德生活中是一個(gè)使用頻率很高的詞匯：一個(gè)人見義勇為，受到了民眾的廣泛贊揚(yáng)，我們說這是他應(yīng)得的；一個(gè)政府官員貪污受賄，被判處嚴(yán)厲的刑罰，我們說這是他應(yīng)得的；一個(gè)農(nóng)民辛勤勞作一年，秋天獲得了好收成，我們也說這是他應(yīng)得的。但是，這些“應(yīng)得”的意義是一樣的嗎？雖然我們?cè)谶@些不同的場合都使用“應(yīng)得”一詞，但是這些使用都是適當(dāng)?shù)膯?？要回答這樣的問題，我們需要了解“應(yīng)得”概念的性質(zhì)。

說某個(gè)人應(yīng)得某種東西（表揚(yáng)或批評(píng)、獎(jiǎng)勵(lì)或懲罰、收入和財(cái)富等），這意味著，對(duì)于這個(gè)人得到這種東西來說，存在著某種程度的適當(dāng)性（propriety）。但是，對(duì)于某個(gè)人得到某種東西，也存在某些其他類型的適當(dāng)性，比如說，某個(gè)人有資格得到某種東西，某個(gè)人有權(quán)利得到某種東西，某個(gè)人應(yīng)當(dāng)?shù)玫侥撤N東西，等等。而這些適當(dāng)性與“某個(gè)人應(yīng)得某種東西”的適當(dāng)性是不同的。如果這樣，那么應(yīng)得的適當(dāng)性具有什么樣的特性，以能夠使它區(qū)別于其他類型的適當(dāng)性，從而能夠使“應(yīng)得”區(qū)別于“資格”、“權(quán)利”或“應(yīng)當(dāng)”？

對(duì)于某個(gè)人得到某種東西，“適當(dāng)性”意味著這個(gè)人具備了某種條件，而這種條件使他應(yīng)該受到某種對(duì)待（得到表揚(yáng)或批評(píng)、獎(jiǎng)勵(lì)或懲罰、收入和財(cái)富等）。芬博格認(rèn)為，在一個(gè)人應(yīng)得其對(duì)待的問題（即適當(dāng)性）上，存在著三種條件。它們分別是“合格條件”、“資格條件”和“價(jià)值條件”，而這些條件把應(yīng)得與其他類型的適當(dāng)性區(qū)別開來。下面，我們對(duì)這些條件加以具體分析。

“合格條件”是一個(gè)人必須加以滿足的必要條件。它是一種最低程度的條件，一種并非不符合條件的狀態(tài)。通過檢驗(yàn)?zāi)硞€(gè)人是否滿足了“合格條件”（而這些“合格條件”則是由規(guī)則或規(guī)章規(guī)定的），我們就能夠知道這個(gè)人對(duì)于得到某種東西是不是合格的。比如說，對(duì)于想競選美國總統(tǒng)職位的人來說，他只有年滿35周歲并且是出生于美國的公民，才是合格的。顯然，眾多的美國人都符合這個(gè)“合格條件”。

“資格條件”是一個(gè)人必須加以滿足的充分條件。與“合格條件”一樣，“資格條件”也是由規(guī)則或規(guī)章規(guī)定的。如果說“合格條件”是需要加以滿足的最低條件，那么“資格條件”則是需要加以滿足的充分條件。沒有這個(gè)條件，某個(gè)人就不能得到某種東西，即使他滿足了“合格條件”。比如說，對(duì)于成為一位美國總統(tǒng)來說，其需要滿足的“資格條件”是贏得多數(shù)人的選票。眾多美國人都符合美國總統(tǒng)的“合格條件”，但是在每次總統(tǒng)選舉中，只有一個(gè)人符合“資格條件”。

無論是“合格條件”還是“資格條件”，它們都沒有應(yīng)得的含義。無數(shù)的美國人對(duì)于總統(tǒng)職位能夠說是合格的，但不能說是應(yīng)得的。同樣，對(duì)于某個(gè)在選舉中贏得了多數(shù)選票的人，他對(duì)于總統(tǒng)職位是有資格的，但是如果我們說他對(duì)此是不應(yīng)得的，這樣講也可以是有道理的或可理解的。這意味著，說某個(gè)人應(yīng)得某種東西，這個(gè)人必須滿足第三個(gè)條件，即“價(jià)值條件”。與前兩個(gè)條件不同，價(jià)值條件不是以明文的方式載于法律規(guī)則或官方規(guī)章之中，而是以非明文的方式存在于評(píng)價(jià)者的觀念之中。還是以美國總統(tǒng)為例，說某個(gè)人對(duì)于總統(tǒng)職位是應(yīng)得的，這意味著這個(gè)人必須是理智的、誠實(shí)的和公平的，他必須有一個(gè)建設(shè)國家的綱領(lǐng)，并且能夠使其得到有效執(zhí)行，而這些條件并不是由任何“法典”規(guī)定的。

按照芬博格的上述觀點(diǎn)，將“應(yīng)得”區(qū)別于“權(quán)利”或“資格”的東西有兩種。首先，應(yīng)得的條件是某種價(jià)值特別是道德價(jià)值所規(guī)定的，某個(gè)人因某種價(jià)值而應(yīng)得某種東西。與此不同，權(quán)利或資格的條件是某種規(guī)則或規(guī)章所規(guī)定的，一個(gè)人只要符合該規(guī)則或規(guī)章的規(guī)定，他就具有了某種權(quán)利或資格。其次，應(yīng)得的條件以非明文的方式存在于人們的觀念中，而權(quán)利或資格的條件以明文的方式存在于各種規(guī)則或規(guī)章中。這一點(diǎn)非常重要：如果應(yīng)得的條件只能以非明文的方式存在，那么應(yīng)得就很難被制度化。也就是說，應(yīng)得只能是前制度的。

雖然應(yīng)得在日常生活和道德生活中被應(yīng)用于各種場合（表揚(yáng)或批評(píng)、獎(jiǎng)勵(lì)或懲罰、收入和財(cái)富等），但是我們可以用一種簡單的公式來描述它，如“S基于P而應(yīng)得x”。在這個(gè)公式中，S代表某個(gè)人，x代表某種對(duì)待的方式或所得到的東西，而P則代表關(guān)于這個(gè)人的某種事實(shí)特別是過去所做過的事情。這個(gè)公式表明，某個(gè)人是因其所做過的某種事情而受到某種對(duì)待的（得到了表揚(yáng)或批評(píng)、獎(jiǎng)勵(lì)或懲罰、收入和財(cái)富等），而且受到對(duì)待的性質(zhì)與其行為的性質(zhì)是一致的。

在這個(gè)簡單的公式中，x與P的一致是非常重要的。所謂應(yīng)得，就是指某個(gè)人的性質(zhì)或所做過的事情與受到的對(duì)待或得到的東西之間的“契合性”（fit）。一個(gè)人的行為與所受到的對(duì)待是契合的，他對(duì)于這種對(duì)待就是應(yīng)得的。一個(gè)見義勇為者做出了英雄般的事跡，他應(yīng)得贊揚(yáng)和獎(jiǎng)勵(lì)；一個(gè)人做出了邪惡的事情，他就應(yīng)得譴責(zé)和懲罰；一個(gè)人滿足了相關(guān)工作的條件，他就應(yīng)得這份工作。在這種意義上，應(yīng)得本質(zhì)上是對(duì)一個(gè)人的行為與所受到的對(duì)待之間契合性的道德評(píng)價(jià)。

但是，僅僅用行為與對(duì)待之間的契合性來解釋應(yīng)得，還會(huì)面臨一些困難。例如，某個(gè)人因駕車疏忽而撞死了路人，如果他因此像謀殺犯一樣被判處極刑，我們能夠說他應(yīng)得這種懲罰嗎？某個(gè)人在河邊行走時(shí)撿到了一塊“狗頭金”，我們能夠說他應(yīng)得這份財(cái)富嗎？某個(gè)人無意中說過的一句話改變了其同事試圖自殺的想法，他應(yīng)得救人的贊揚(yáng)甚至獎(jiǎng)勵(lì)嗎？在這些場合，我們的回答或者是否定的，或者會(huì)猶豫不決。這意味著，除了行為與所受對(duì)待兩者之間的契合之外，我們說某個(gè)人應(yīng)得什么，還需要滿足一些其他的條件。

應(yīng)得還需要滿足的另外一個(gè)條件是“自愿性”。也有人把這個(gè)條件解釋為有意的控制：如果某個(gè)人基于某種行為而應(yīng)得某種東西，那么這個(gè)人必須是有意做這件事情的，并且做這件事情是在他的完全控制之下。還有人把這個(gè)條件解釋為“自主性”：人具有自主性并且行使這種自主性，從而證明應(yīng)得最自然的方式就是，人的自主行動(dòng)的價(jià)值被傳遞到了他所應(yīng)得的東西上面。這個(gè)條件旨在排除偶然性或運(yùn)氣對(duì)應(yīng)得的影響，比如說上面我們所舉的那些例子中的情況。

如同在道德責(zé)任的問題上一樣，應(yīng)得似乎也需要控制。如果一個(gè)人做某件事情時(shí)是不受自己控制的（比如說被別人用某種方式操縱了），那么無論其結(jié)果是好是壞，他如何能夠應(yīng)得其結(jié)果呢？但是，在控制的問題上，應(yīng)得理論家面臨一種兩難的困境。

我們首先假設(shè)應(yīng)得需要控制。應(yīng)得看起來需要控制，比如說一個(gè)人在射擊比賽中獲得了冠軍，如果他是一個(gè)生手僅憑運(yùn)氣打中了靶子，那么我們會(huì)說這個(gè)冠軍不是他應(yīng)得的。反之，如果他是一個(gè)長期堅(jiān)持訓(xùn)練的運(yùn)動(dòng)員，我們則會(huì)說這是他應(yīng)得的。堅(jiān)持訓(xùn)練，這是在他的控制之下。但是，我們知道，所有的運(yùn)動(dòng)員都是長期堅(jiān)持訓(xùn)練的，但只有一個(gè)人能夠在某項(xiàng)比賽中贏得冠軍。某個(gè)人贏得冠軍，除了堅(jiān)持訓(xùn)練之外，還需要自然天賦。另外，能夠堅(jiān)持訓(xùn)練本身，這既受天賦的影響也受家庭環(huán)境的影響。我們知道，自然天賦和家庭環(huán)境是不受人們自己控制的，或者說是偶然的和任意的。如果使某個(gè)人獲得冠軍的東西歸根結(jié)底是不受其控制的，那么我們就不能說他對(duì)此是應(yīng)得的。也就是說，控制的問題會(huì)導(dǎo)致無限后退，即如果我們需要對(duì)自己的行為加以控制，那么我們也需要對(duì)控制加以控制……。

我們?cè)賮砜催@個(gè)難題的另一方面：既然控制會(huì)導(dǎo)致無限后退，那么就讓我們假設(shè)應(yīng)得不需要控制。主張應(yīng)得不需要控制，這會(huì)切斷一個(gè)人的行為與其結(jié)果之間的必然聯(lián)系，使兩者之間的關(guān)系變?yōu)榕既坏暮腿我獾摹Ｈ绻粋€(gè)人是憑偶然性或運(yùn)氣而獲得了冠軍，或者得到了一大筆財(cái)富，那么我們很難說這是他應(yīng)得的。更重要的是，一個(gè)人應(yīng)得什么，關(guān)鍵在于應(yīng)得的基礎(chǔ)。盡管關(guān)于應(yīng)得之基礎(chǔ)的問題存在爭議，但是大多數(shù)應(yīng)得理論家都同意努力是應(yīng)得的基礎(chǔ)。努力肯定是在人們的控制之下。如果應(yīng)得不需要控制，那么這意味著努力作為應(yīng)得之基礎(chǔ)的理由也就不成立了。也就是說，無論采取何種立場，應(yīng)得理論家在控制的問題上都會(huì)面臨巨大的困難。

三、應(yīng)得是制度的還是前制度的

即使我們知道在日常生活和道德生活中應(yīng)得意味著什么，而且我們也能夠用‘‘S基于P而應(yīng)得x”這樣的公式來表達(dá)它，但是將應(yīng)得用于分配正義，將會(huì)面臨一個(gè)更加復(fù)雜的問題：應(yīng)得與制度之間存在一種什么樣的關(guān)系？

對(duì)于應(yīng)得理論家來說，應(yīng)得與制度的關(guān)系是一個(gè)麻煩的問題。我們應(yīng)該如何理解應(yīng)得的制度性質(zhì)？應(yīng)得是制度的，還是非制度的或前制度的？應(yīng)得以制度為前提或背景嗎？或者，應(yīng)得在本性上是反制度的嗎？如何回答這些問題，同如何理解應(yīng)得的性質(zhì)密切相關(guān)。特別是就分配正義而言，應(yīng)得與制度的關(guān)系是一個(gè)無法回避的問題。

對(duì)于大多數(shù)哲學(xué)家來說，應(yīng)得是一個(gè)非制度的（non-institutional）觀念，盡管具體的稱呼可能不同。某些人把應(yīng)得稱為“自然的”（natural），即它與制度、實(shí)踐和規(guī)則沒有邏輯上的關(guān)-聯(lián)。有些人則明確把應(yīng)得視為“前制度的”（pre institutional），從而認(rèn)為對(duì)應(yīng)得主張的辯護(hù)能夠反過來影響到正義的制度。另外一些人雖然承認(rèn)應(yīng)得與制度之間存在密切的關(guān)聯(lián)，但是也主張應(yīng)得歸根結(jié)底是前制度的。甚至是反應(yīng)得的哲學(xué)家，如羅爾斯，也認(rèn)為道德應(yīng)得是獨(dú)立于現(xiàn)存制度的。也就是說，無論是應(yīng)得理論家，還是反應(yīng)得的理論家，幾乎都主張應(yīng)得是前制度的或非制度的。

對(duì)于反應(yīng)得的理論家，主張應(yīng)得是前制度的，這不僅不會(huì)成為問題，而且還會(huì)成為對(duì)其反應(yīng)得理論的一種支持。因?yàn)閼?yīng)得是前制度的，所以它無法在分配正義中發(fā)揮任何作用。然而對(duì)于贊同應(yīng)得的理論家，主張應(yīng)得是前制度的，這會(huì)給他們帶來很大的麻煩，甚至?xí)o他們所主張的應(yīng)得理論帶來釜底抽薪的后果。

雖然大多數(shù)應(yīng)得理論家都主張應(yīng)得是前制度的，但是他們很難否認(rèn)應(yīng)得與制度之間存在密切的聯(lián)系，很難否認(rèn)應(yīng)得是依賴制度的（institution-dependent）。正如米勒所說，應(yīng)得起碼以兩種方式依賴于制度。首先，在很多場合，一個(gè)人應(yīng)得什么，這是由制度規(guī)定的。沒有相關(guān)的制度，也就沒有所謂應(yīng)得的東西。一名運(yùn)動(dòng)員應(yīng)得其金牌，依賴于奧林匹克運(yùn)動(dòng)會(huì)的制度。一名貪腐的官員應(yīng)得其懲罰，依賴于相關(guān)國家的法律制度。其次，一個(gè)人應(yīng)得什么，這取決于他過去所做的事情，在這種意義上，他過去所做的事情也被稱為應(yīng)得的基礎(chǔ)。但是，并非一個(gè)人過去所做過的所有事情都能夠成為應(yīng)得的基礎(chǔ)。什么事情能夠成為應(yīng)得的基礎(chǔ)，這依賴于相關(guān)的制度?，F(xiàn)在一位物理學(xué)家如果做出了重大的發(fā)現(xiàn)，我們會(huì)說他應(yīng)得諾貝爾物理學(xué)獎(jiǎng)。但是在諾貝爾獎(jiǎng)勵(lì)制度設(shè)立之前，一位物理學(xué)家即使有了更為重大的發(fā)現(xiàn)，我們也不會(huì)說他應(yīng)得什么。也就是說，在很多場合，沒有相關(guān)的制度，也就沒有相關(guān)的應(yīng)得。如果這樣，那么我們不得不承認(rèn)，應(yīng)得是制度的。

應(yīng)得到底是前制度的，還是制度的？在這個(gè)問題上，應(yīng)得理論家面臨一種兩難的處境。從理論的觀點(diǎn)看，他們或者主張應(yīng)得是前制度的，或者主張應(yīng)得是制度的。但是，無論他們的主張是什么，都會(huì)遇到一些無法克服的困難，而這些困難則會(huì)反過來顛覆他們所倡導(dǎo)的應(yīng)得理論本身。

我們首先討論應(yīng)得理論家公開表達(dá)的觀點(diǎn)，即應(yīng)得是前制度的。如果應(yīng)得是前制度的，那么它會(huì)面臨兩種反駁。第一，如果應(yīng)得是前制度的，那么它與分配正義無關(guān)，從而在資源、機(jī)會(huì)和財(cái)富的分配中不會(huì)發(fā)揮任何作用。在當(dāng)代社會(huì)中，資源、機(jī)會(huì)和財(cái)富的分配通常是由制度規(guī)定的，并因此產(chǎn)生出制度是正義的或不正義的問題。正是基于這個(gè)原因，羅爾斯主張把應(yīng)得排除于分配正義之外。第二，如果應(yīng)得是前制度的，那么它的性質(zhì)就是否定的，即它所發(fā)揮的基本功能是對(duì)現(xiàn)存社會(huì)制度的批判。應(yīng)得對(duì)制度的批判可以采取不同的方式，但其表述通常都具有這樣的形式：這不是他（或她）應(yīng)得的。在某些場合，這種批判是指制度本身是不正義的，比如“男女同工不同酬”的制度。在這種情況下，男人所得到的更高收入不是他應(yīng)得的。在某些場合，這種批判是指制度與應(yīng)得利益之間的不一致，比如人們抱怨某些網(wǎng)球選手只憑借大力發(fā)球而贏得大滿貫冠軍，并且說這個(gè)冠軍不是他應(yīng)得的。在另外一些場合，人們用應(yīng)得來批評(píng)所得到的利益與所付出的努力之間的不相稱，比如說很多人都覺得某些明星（特別是電影、音樂和體育明星）的收入與所做的工作相比太高了，從而認(rèn)為這種過高的收入不是他們應(yīng)得的。

我們?cè)賮砜磻?yīng)得理論家往往暗地里偷運(yùn)的觀點(diǎn)，或者說他們不得不接受的觀點(diǎn)，即應(yīng)得是制度的。這種觀點(diǎn)會(huì)遇到更大的麻煩。首先，如果應(yīng)得是制度的，那么與相關(guān)的明文制度本身相比，它只是一個(gè)次要的因素。就分配正義來說，相關(guān)的制度是按照某種原則（如平等）建立起來的，在這種情況下，與平等的原則相比，應(yīng)得則是一個(gè)次要的或派生的原則。其次，如果應(yīng)得在分配正義中只是一個(gè)次要的或派生的原則，那么或者它的作用是有局限的，只限于某些領(lǐng)域或者人們之間某些特殊種類的關(guān)系，或者它的作用只是否定的，其核心觀念不是“應(yīng)得”，而是“不應(yīng)得”，只被用來批評(píng)現(xiàn)有分配是不正義的。最后，如果應(yīng)得是制度的，那么會(huì)產(chǎn)生它與“資格”相混淆的問題。更準(zhǔn)確地說，在涉及分配正義的場合，如果應(yīng)得是制度的，那么用應(yīng)得所表達(dá)的東西都可以被資格所取代。如果應(yīng)得理論家主張應(yīng)得與資格是有區(qū)別的，那么他們又面臨兩者如何區(qū)分的問題。

在討論分配正義問題的時(shí)候，應(yīng)得與資格的混淆是一件很容易發(fā)生的事情。因此，我們有必要對(duì)此加以澄清。大體上，應(yīng)得與資格有以下三個(gè)區(qū)別。

首先，應(yīng)得是前制度的或者獨(dú)立于制度的，而資格是制度的。這是兩者之間最重要、最明顯的區(qū)別。但是，如果有人主張應(yīng)得也是制度的，那么這個(gè)區(qū)別就不存在了，就不得不憑借其他的東西（比如下面將討論的兩個(gè)區(qū)別）來區(qū)分兩者。我的觀點(diǎn)是：一方面，應(yīng)得是前制度，而不是制度的，這是它與資格之間最重要的區(qū)別；另一方面，如果應(yīng)得是制度的，那么它與資格就沒有區(qū)別了。應(yīng)得的標(biāo)準(zhǔn)通常不以明文的方式存在于任何規(guī)章制度中，這是一種前制度的明確特征。

其次，兩者的基礎(chǔ)不同。應(yīng)得的基礎(chǔ)是人們過去所做過的事情，盡管它在某些場合以規(guī)則為前提。相反，資格的基礎(chǔ)是規(guī)則，盡管它在某些場合以人們過去所做過的事情為前提。某個(gè)人按照選舉的規(guī)則和程序當(dāng)選總統(tǒng)，他對(duì)此是有資格的。但是，他可能勝任總統(tǒng)職位，也可能不勝任。只有在他能夠勝任的情況下，他才能說對(duì)此是應(yīng)得的。人們基于過去所做的事情而應(yīng)得獎(jiǎng)勵(lì)或懲罰，但是基于規(guī)則而對(duì)于某種事情或東西具有資格。由于應(yīng)得以人們過去做過的事情為基礎(chǔ)，所以應(yīng)得還應(yīng)該具備一個(gè)條件，即人們?cè)谧瞿撤N與其應(yīng)得相關(guān)的事情時(shí)，他也有做其他事情的可能性。也就是說，這個(gè)人在從事某種行為的時(shí)候，他是自由的，可以從各種選項(xiàng)中進(jìn)行選擇。如果一個(gè)人所做的事情是他不得不做的事情，那么他對(duì)此的后果就不能說是應(yīng)得的，起碼其應(yīng)得也會(huì)大打折扣。比如說，某個(gè)人是在別人用手槍指向他的情況下被逼迫跳進(jìn)河里搶救落水兒童的，那么我們通常不會(huì)認(rèn)為他應(yīng)得贊揚(yáng)。

最后，應(yīng)得優(yōu)于資格。應(yīng)得是一種道德評(píng)價(jià)，這種評(píng)價(jià)要求行為者具有某種可貴的品質(zhì)或者卓越的行為。與應(yīng)得相比，資格所表達(dá)的要求則低得多。某個(gè)人以優(yōu)異的成績獲得了100米短跑的冠軍，我們通常說他對(duì)此是應(yīng)得的。如果某個(gè)人在短跑道速度滑冰中因其他選手都跌倒了而獲得第一名，那么他對(duì)于這個(gè)冠軍是有資格的，但是我們通常不會(huì)說這是他應(yīng)得的。資格表達(dá)的是形式的規(guī)則要求，應(yīng)得表達(dá)的則是實(shí)質(zhì)的卓越要求。

這里的關(guān)鍵在于，作為一種單純的道德評(píng)價(jià)，主張應(yīng)得是前制度的，這不會(huì)產(chǎn)生什么重要的問題。如果某些哲學(xué)家主張應(yīng)得不僅僅是一種道德評(píng)價(jià)，還是一種分配正義的原則，那么應(yīng)得就不得不是制度的。應(yīng)得只有是制度的，它才能夠在分配正義中發(fā)揮作用。但是這樣就會(huì)產(chǎn)生兩方面的問題：一方面，制度的應(yīng)得與資格在實(shí)際的應(yīng)用中很難分清；另一方面，應(yīng)得的功能似乎也都能夠被資格所取代。