摘 要：化育，歷來是中國傳統(tǒng)育人方式的內(nèi)隱品格，在儒道文化中都有或顯或隱的體現(xiàn)。儒家以《樂記》為代表，它不僅闡述了音樂的緣起以及與政通的特殊關(guān)系，而且言說了音樂與人心的交互性，強調(diào)了以“化”為主要方式的美育途徑，突顯出藝術(shù)教育獨特的育化形式；而道家以則《莊子》為代表，在“體道”的修心活動中實現(xiàn)自我育化，最終完成圣人人格之構(gòu)建。從對“化”字的源考我們發(fā)現(xiàn)，中華文明在歷史中形成了兩種不同的美育品格——儒道以它們不盡相同的形式完成了民族美育的共同旨?xì)w。

關(guān)鍵詞：化育；儒家；道家

中華傳統(tǒng)的精神文化中蘊含著深刻的人文精神和美育品格，在《周易》中“化成天下”的命題成為了中華民族教育的心理根基?！盎笔且环N人文傳承品格，“以文育化”或以“自然育化”成為了中華美育的兩種育化途徑。儒家以“禮”和“樂”作為育人的主要形式，其中自然包含了藝術(shù)教育的訴求——《樂記》是中國最早的一篇音樂美學(xué)論著，其中音樂教育的思想是儒家美育形式的充分表現(xiàn)。用音樂來熏染人的情感本就是潛移默化、氤氳化生的過程，“以情化理”往往成為藝術(shù)教育不自覺的美育手段；先秦道家卻循著不同的育化軌道，以“自然”為根本尺度，在“體道”的暢游中完成對道家元范疇——“道”地觀照，這種“體道”的過程本身就是自我育化的修心活動。雖然化育的形式各異，儒家和道家卻以互補的方式完成了對中華民族深層人格的塑造，在不同的美育訴求下實現(xiàn)了構(gòu)建民族氣質(zhì)的相同旨?xì)w。

一

《樂記》是一部屬儒家思想體系的音樂美學(xué)著作，其條分縷析的探討了諸如音樂的起源、音樂與情感的關(guān)系、音樂與政治的關(guān)系……甚至從“天人合一”的哲理高度言喻了音樂的重要性，突出了“化”所代表的具有中華民族美育指向的藝術(shù)化育思想。在《樂記》 元典中有言：“天高地下，萬物殊散，而禮制行矣。流而不息，合同而化，而樂興焉?！保弧暗貧馍淆R，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動之以四時，暖之以日月，而百化興焉，”；“化不時則不生，男女無辨則亂升?！薄瓘倪@些提及“化”的章句我們不難發(fā)現(xiàn)“化”字在中華文化傳統(tǒng)中占有重要地位?！稑酚洝分袥]有直接表明“化”的教育色彩，而是從萬物化生的角度言說自然對萬物的潤養(yǎng)與育澤。但這不得不讓我們聯(lián)想到“化”所具有的人文屬性，“人文化成”思想歷來是中華民族美育的主要方式。

“以文育化”，“人文化成”的思想最早見于《周易·賁卦·彖傳》：“剛?cè)峤诲e，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下?！蓖蹂鰧Υ私忉屨f：“剛?cè)峤诲e而成文焉，天之文也；止物不以威武，而以文明，人文也。觀天之文，則時變可知也；觀人之文，則化成可為也?！焙唵蔚膩碚f，陰陽、剛?cè)帷⒋菩?、牝杜等這些都是一陰一陽之交錯而形成的自然現(xiàn)象，圣人觀察這些可以掌控時令變遷，測宇宙奧妙?！拔拿饕灾埂钡摹爸埂敝傅氖恰案鞯闷浞帧保ㄖ祆洹吨芤妆玖x》），即恰到好處或恰如其分地掌握或傳承先哲文明，觀察人類文明的進展，就能用人文精神來教化天下。那么，何謂“化”？《說文解字》云：“化，教行也。從七從人?！?顯然，“化”就是教化施行的意思。不難發(fā)現(xiàn)，“化”是一個漸變、默化、長期、內(nèi)隱的一個過程，實現(xiàn)“化育”須要長期潛移默化的熏染和操練，并非一蹴而就可完成。在古代，“育”本于“毓”，象母產(chǎn)子狀，生的意思?！吨芤住u卦》：“婦孕不育，兇?！币隇轲B(yǎng)之使長。在《詩經(jīng)·大雅·生民》中有言：“載生載育，時維后稷?！边@主要是指形體上的育，后來才引申為精神上的“使之作善”。如《周易·蒙卦》：“君子以果行德育”，不僅要育其身，還要育其德?？梢?，“化”和“育”兩個字在我國有著悠久的文化傳統(tǒng)，在“化”中依然潛藏了“育”的行為訴求。

“化”的觀念歷來是中國傳統(tǒng)思想中的重要組成，“中國人言教，每曰教化。言治，每言治化。言天地，則曰造化?！?我們先秦時代就有大化思想，認(rèn)為萬物都是化生而來，認(rèn)為萬物都在化中，人也不例外。在《樂記》當(dāng)中對“化”的使用就是取其“自然化生”之義，當(dāng)然，也隱含了音樂對人心靈熏陶的樂化之義從而起到了促進社會和諧發(fā)展的重要功能，如“凡音者，生于人心者也。樂者通倫理者也……可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗。（《樂記·樂本篇》）在先秦的著作中有許多對“化”的使用與說明，如“贊天地之化育”（《中庸》）、“外化而內(nèi)不化”（《莊子》）、“與時俱化”（《莊子》）、“所過者化，所存者神”（《孟子》）、“大而化之之謂圣”（《孟子》）“化性起偽”（《荀子》）等都是對“化”之觀念重要性的說明：“窮神知化”更是歷來為學(xué)求道者心中的最高境界，被認(rèn)為是德之極致。

在那么多古代關(guān)于“化”思想的人文典籍中，尤以儒道兩家對“化育”觀念的闡釋最為充沛，他們以兩種截然不同的美育方式完成了塑造中華民族性格的共同旨?xì)w，成為了民族心理互補的文化基石。

二

儒家歷來是重視教化傳統(tǒng)的，子曰：“自行束修以上，吾未嘗無悔焉”（《論語·述而》）。儒家的化育又可以具體分為“禮化”和“樂化”兩種功能。 “‘禮’之于人倫秩序，‘樂’之于內(nèi)心和諧，‘禮’之于行為規(guī)范，‘樂’之于心性陶然，是道德倫理和美感的結(jié)合，是行為規(guī)范和內(nèi)心感召的結(jié)合。”

“禮”是儒家基本的倫理信念，在儒家經(jīng)典中以含蓄的方式表現(xiàn)，讓人如沐春風(fēng)而在潛移默化中受到熏染。如：“ 禮云禮云，貴絕惡于未萌，而起敬于微眇，使民日徙善遠罪而不自知也”（《大戴禮記·禮察》）；“禮之教化也微，其止邪也無形，使人日從善遠罪而不自知也”（《禮記·經(jīng)察》）其中“使人從善遠罪而不自知也”顯示出禮對人的影響具有潛移默化、和風(fēng)細(xì)雨的特點?！翱思簭?fù)禮”是孔子一生的宏愿，也是其對西周之禮的孜孜追求?！墩撜Z·子罕》篇有言：“博我以文，約我以禮”。在封建社會中“禮”具有調(diào)配社會等級的區(qū)別功能，使整個社會井然有序。一開始，其作為一種社會規(guī)范：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動?！保ā墩撜Z·顏淵》）來逐漸使人在社會中的行為加以圈定和規(guī)范，以調(diào)控等級尊卑的社會秩序，在道德內(nèi)省過程中引導(dǎo)人的道德修養(yǎng)趨向完滿。

而“樂”從關(guān)注個體內(nèi)心出發(fā)去建構(gòu)人的道德內(nèi)心世界?！稑酚洝吩疲骸胺惨粽撸谌诵恼咭?。樂者，通倫理者也……可以善民心，其感人深，其移風(fēng)易俗。”（《樂記·樂本篇》），樂化是在個體和社會的雙重維度展開的，既對人心起著潛移默化的感染作用，又可以促進社會的和諧發(fā)展。就個體而言，音樂使審美主體的性靈得到升華，激發(fā)出真、善、美的有益于身心的情感特點。子曰：“興于詩，立于禮，成于樂?！保ā墩撜Z·泰伯》），人格的塑造不是直線式的并行，而是螺旋式的上升，“樂”最終成就了人性、人格的完善。就社會群體而言，音樂起到了促進社會和諧發(fā)展的功能。第一，樂可以使社會和諧大同?！抖Y記·樂記》云：“樂者為同，禮者為異。同則相親，異則相敬。樂勝則流，禮勝則離?！焙茱@然，“禮”強調(diào)社會上下等級之間的疏離，君臣之間尊卑有別，不可僭越；而“樂”以互補的形式彌合社會等級之間的鴻溝，使社會渾然和諧，其樂融融。第二，樂可以敦風(fēng)化俗，移風(fēng)易俗?！秴问洗呵铩吩疲骸坝^其音而知其俗矣，觀其政而知其主矣。”音樂能夠反映當(dāng)時社會政治狀況，正所謂：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。聲音之道，與政通矣?！保ā稑酚洝繁酒罚?/p>

概而言之，儒家的美育是一種以詩書為主要載體，加之繪畫、音樂等藝術(shù)輔助形式的一種化育。它不僅要以理明志，而且要求以樂動情，在對先哲典籍的述論中（“述而不作”），在音樂藝術(shù)的熏染中，完成教化的最終實現(xiàn)。較之道家化育的方式而言，它更為世俗化與目的化。儒家教育的指向面對的是社會和國家，而道家化育的形式表現(xiàn)出了與儒家截然不同的思想訴求。

三

道家“化育”思想的核心是建立在道家哲學(xué)元范疇——“道”的基礎(chǔ)之上的。何謂“道”？老子曾言：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ɡ献印兜赖陆?jīng)》，第二十五章）——“自然”往往成為“道”較為恰切的表述形態(tài)。不論是莊子還是老子，其“化育”的方式都圍繞著天道自然展開。這樣的化育形式不是“他者”可隨性操控的，它只效法“自然”這個以自己為價值尺度的總原則。

老子曰：“我無為而民自化，”（《道德經(jīng)》，第五十七章）可見，“自育而化”是道家美育思想的起點，他要求人們不必向外索求，而是順自然發(fā)展。在對“道”的體悟中見出自覺的心本體，實現(xiàn)自我的化育。在《莊子》中，對“體道”的表述可謂詳盡，心游太玄的冥思既是對“道”的體悟，又是審美的升華。

《莊子》的首篇《逍遙游》以“鯤鵬”神話開場，這是暗指了讀者直覺思維（童真心靈）應(yīng)該重啟，而邏輯思維暫告休假。 “游”是一種態(tài)度，這是直覺對“道”的體悟，是純娛樂性，非功利性的審美活動。以“游”的方式來完成對“道”的覺解，這是莊子美育的基本訴求。莊子中“心齋”、“坐忘”都是體道的具體途徑。

何謂“心齋”？莊子借孔子之口指出：“若一志，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”。（《人間世》）“心齋”讓人摒除雜念，心境純一，通明大道，以虛空之心集道于懷，這是入道的關(guān)鍵，也是進入審美之境的起點。在《大宗師》中莊子還提出了“坐忘”的修心方式，這是對身體感官機能的拋棄，也是對理性思維的揚棄：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！保ā洞笞趲煛罚?/p>

我們應(yīng)該謹(jǐn)慎揣測“忘”在莊子思想中深沉的意蘊。“忘”首先是摒去外在付麗的方式，只有忘記該忘的，才能夠“同于大通”，徜徉于玄冥之境。但莊子還以一種非常吊詭的語言說出了；“人不忘其所忘而忘其所不忘，此謂誠忘?！保ā兜鲁浞罚┲档米⒁獾氖?，“誠忘”和“坐忘”必得有邏輯上的關(guān)聯(lián)性。在某種程度上，“成忘”是“坐忘”的進一步說明。“坐忘”是忘記形智，忘記機巧；而“成忘”是忘記某些看似有價值的東西。在《莊子》中充斥了大量怪誕意象，這些行徑怪異，體態(tài)畸形（如兀者王駘、叔山無趾、闉跂支無脤、甕盎大癭）的人物往往被莊子描述成得道者。無可否認(rèn)，這些人是丑陋的，但他們又以教化者的角色出現(xiàn)，在他們的言談舉止中無不給人以教化啟示。其實，這些人物本身就是極具隱喻特點的意象。他們的丑不是后天造成的，而是“自然”造就的，“所在怪物擁有而又為那些根據(jù)規(guī)則生活的人所害怕和避開的東西，就是自然” ，誠然，怪物以一種巧妙的方式讓我們知道怪物所代表的價值——自然——是被常規(guī)化模式所拋棄和規(guī)避的。怪物成為了自然無可取代的恰當(dāng)象征。由此觀之，莊子以這種巧妙的方式為讀者設(shè)計了自然的教育，這一點是值得我們注意的。他們忘記了在常人看來不應(yīng)該被忘記的東西——自己先天的缺陷，這些缺陷即是“形”，所以被稱作“誠忘”。因為忘卻，所以才如此灑脫、悠然。

概言之，“心齋”、“坐忘”是“悟道”的過程，“悟道”的主體是自我而非他人，也即是自我育化，以自然的原則完成對“道”的覺解。這種自然育化的過程是自我的修心活動，我是自在且自為的存在主體。莊子沒有刻意地去接近“自然”，其美育策略本就自然而然，無須人為的操控。相較之儒家的化育手段而言，道家齊物我、一死生、超利害、忘真幻的人生態(tài)度和哲學(xué)思想都是在“吾喪我”的自我沉醉當(dāng)中完成的，在“體道”的修養(yǎng)過程當(dāng)中實現(xiàn)的，表現(xiàn)出無為而育化的審美特點。

綜上所述，“化”具有中華文化人文傳統(tǒng)的美育品格，在儒道兩家對“化育”思想的滲透與注解中，中華民族內(nèi)隱的性格在被逐步構(gòu)建。李哲厚先生認(rèn)為，儒和道并非截然對立，“儒道互補是兩千年來中國美學(xué)思想的一條基本線索。” “儒道之所以能互補，我以為根本原因仍在于它們二者都源起于非酒神型的遠古傳統(tǒng)?！?可見，從對“化育”思想的各自表述中，他們以互承互補的方式完成了民族內(nèi)在美育目地的共同旨?xì)w。

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[5]參見：愛蓮心.向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子——內(nèi)篇分析[M].周熾成譯.江蘇：江蘇人民出版社，2004，23.

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