高 秀 昌

(西南大學 哲學系， 重慶400715)

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論道教的世俗性

高 秀 昌

(西南大學 哲學系， 重慶400715)

道教是中國土生土長的宗教。道教的世俗性特征十分突出，具體表現(xiàn)在：一是神靈信仰的世俗性，二是不以“出世”為目的的入世性，三是沒有“靈魂”救贖的長生成仙之追求。針對道教“入世”有余而“超越”不足的弊端與傾向，為了拯救道教的危機，迫切需要采取“取法乎上”的態(tài)度與眼光，從弘揚道教的神圣性和超越性做起，建構(gòu)道教信仰的神圣性，強化道教的出世性，加強道教的“靈魂”救贖功能。

道教；世俗性；世俗化；超越；神圣性

一般說來，宗教把世界劃分為神圣的世界與世俗的世界。法國社會學家愛彌兒·涂爾干指出：“整個世界被分為兩大領域，一個領域包含所有神圣的事物，另一個領域包含所有凡俗的事物，宗教思想的顯著特征便是這種劃分?！盵1]33道教作為中國本土的宗教，它也把世界劃分為神圣的事物和凡俗的事物兩大領域，也具有宗教的神圣性和世俗性的雙重特征。不過，從總體上看，道教的世俗性特征更為突出，其主要表現(xiàn)在：一是神靈信仰的世俗性，二是不以“出世”為目的的入世性，三是沒有“靈魂”救贖的長生成仙之追求。以下結(jié)合道教的內(nèi)容與當今學人的評述，試作簡要分析，以求教于大方之家。

一、神靈信仰的世俗性

從神圣與世俗的區(qū)分看，道教主要是世俗性突出而神圣性薄弱的一種宗教。根據(jù)愛彌兒·涂爾干的說法，神圣事物總是某種超凡脫俗的東西，它不僅受到了禁忌(禁律)的保護，同時也被禁忌(禁律)隔離開來；凡俗事物則是指實施這些禁忌的對象，它們必須對神圣事物敬而遠之[1]36?！按_切地說，圣物就是被分離出來的事物。圣物之所以是神圣的，是因為神圣事物與凡俗事物之間有條不可逾越的鴻溝?！盵1]285如此看來，神是被人所想象出來的最高的存在，但是它作為超自然的力量或人格神的存在者，具有讓人絕對服從的神圣法則、原則，從而成了人的絕對權威。神也因此成了人所崇拜的對象。而人皈依了神，便會相信他是與神同在的，具有取之不盡的力量，從而自信地面對生活和世界。道教是多神的宗教，有三清尊神，有天仙、地仙和人仙等。因此，作為中國獨特的宗教，道教是具有神圣世界和神圣性的。不過，與基督教和伊斯蘭教相比，道教中的神盡管也存在于天界、天國之中，而且也具有賞善罰惡的神奇力量，但從終極意義上看，它們終究還是由“道”衍化而成。而道教所信奉的“道”，其實并不是高高在上的無法企及的具有超越性的尊神，而是內(nèi)在于天地萬物乃至人自身的、可以化生天地萬物的神秘性的“元氣”。

從道教教主來看，他其實是由歷史人物的衍化、蛻化而成，而非超然物外、創(chuàng)造天地萬物的尊神。道教奉老子為太上老君，信奉為神，視為道教教主(還是“三清尊神”中的道德天尊)。事實上，老子的神化是把春秋時期的圣人老子抬高到最高神老君的地位，但他終歸是歷史人物?！对企牌吆灐吩疲骸袄献诱?，老君也，此即道之身也。元氣之祖宗，天地之根本也。夫大道元妙出于自然，生于無生，先于無先，挺于空洞，陶育乾坤。號曰無上正真之道，神奇微遠不可得名。故曰：吾生于無形之先，起乎太初之前，長乎太始之端，行乎太素之元。浮游出虛，出入杳冥。觀混沌之未判，視清濁之未分，步宇宙之曠野，歷品物之族群。夫老君者，乃元氣道真，造化自然者也?！憋@然，老子之被神化為“元氣道真”，這是道教遵奉自然大道的真實寫照。事實上，老子被奉為尊神，只具有象征意義，而其本身并不具有超越的神圣性。對此，德國著名哲學家、神學家孔漢思認為，“道當然不是一尊呈人形具人性的神：人不會向道禱告”[2]153。

依據(jù)道教的認識，整個世界可以劃分為神或神仙生活的天國、凡人生活的世間以及不守善道而作惡多端的人死后要墮入受苦受難的地獄。天國(或天界)和地獄是超自然的、超人間的，因而具有神圣性、神秘性。不過，天界中的神和神仙，以及地獄的鬼神(或鬼魂)，也不是與人完全隔離的，而是相通的：人能夠通過自己的修行踐道，死后可以飛升入天而成仙；不過，人若是不修道，甚至作惡多端，他就會在死后墮入地獄成為鬼魂。就神仙特別是天仙而言，它具有長生不死、廣大神通、逍遙自在、管制凡世的特性和能力，生活在天國；不過，世間凡人也可以修道而成仙，飛升天國[3]108-121。

另外，道教神靈具有為人間世服務的現(xiàn)實功能，像財神、藥神、城隍神、土地神、瘟神等，道教徒敬奉之，以求消災避禍、護佑平安。還有許多道教人物如張陵、葛洪、陶弘景、司馬承禎、杜光庭、陳摶、張伯端、王重陽、丘處機等，也都被后世道教信徒奉為仙真或仙人，成為學習和效法的榜樣。

總之，道教是神靈信仰的世俗性十分突出的宗教。正如馬克斯·韋伯所言：“同多數(shù)冥想的神秘論一樣，《老子》一書中也沒有任何由宗教推動的同世俗的積極的對立——以冥想為前提的理性的清心寡欲的要求，來自長壽的動機。但是根本沒有神同被造物之間的緊張關系，因為，這種緊張關系只有通過堅信一個絕對超越被造物、存在于人世之外的人格化的世界創(chuàng)造者和世界統(tǒng)治者來保障?！盵4]237-238盡管韋伯主要是針對老子學說而言，但他是把老子看成道教人物，因此，他的這一評論對于整個道教來說也是適用的。

二、不以“出世”為目的的入世性

從出世與入世的區(qū)分看，道教是即出世即入世的宗教。詹石窗教授曾從中國宗教的一般特征指出了道教的世俗性和功利性。他說：“世界上許多區(qū)域的宗教往往是作為世俗政治的對立面出現(xiàn)的，否定現(xiàn)世肯定來世。然而，中國宗教則有所不同。中國宗教講究的是出世而不離世，出世與入世并重。一般信徒篤信某種宗教信仰，并不是為來世奠定基礎，而更多的是借助宗教信仰以求現(xiàn)世的解脫，呈現(xiàn)為一種積極的入世姿態(tài)?！薄暗澜套非箝L生久視，其教義并不限于出世，主張出世而不離世，素有濟世利人、服務社會人群的傳統(tǒng)，帶有明顯的個體養(yǎng)生的入世特征。”[5]10

道教的出世主要指的是信徒出離人間世，遁跡于山林，或者是身在人世間而心卻擺脫了人間世的束縛、困擾，因此便可以做到出世與入世的合二為一。孫亦平教授也指出：“從歷史上看，與長期作為中國社會的正統(tǒng)意識形態(tài)的儒教所具有的重視‘此世’的生活取向不同，道教追求自然清靜，得道成仙，引導修道者或離群索居于山林，或隱匿于塵世，以保全自己的本真與純樸，表現(xiàn)了‘出世’的生活取向。道教所謂的‘出世’是指修道者對塵世無所眷戀，或隱于山林中而清靜修道，或處于萬丈紅塵中而不亂心：‘學仙之法，欲得恬愉澹泊，滌除嗜欲，內(nèi)視反聽，尸居無心?！?《抱樸子內(nèi)篇》)只有使心猶如平靜之水般的透明，修道者才能隱退于塵世而修道成仙?！盵6]這就是說，道教中的修道者將出世修道作為自己獲得長壽、高壽乃至長生不死的終極追求，而發(fā)展出的治療術、煉丹術、長生術、長壽術等只是具有神秘主義的種種方術。顯然，道教徒總是試圖通過神秘的方術而達成自己的世俗目的。

由此看來，道教的出世與入世之間并沒有一條分明的界限。這主要是因為，“出世與入世雖然在表面上構(gòu)成了道教內(nèi)部的一種難以消弭的張力，當?shù)澜桃笮薜勒咄ㄟ^禁忌和戒律等來摒棄種種物欲和情欲，將超越世俗作為走向神圣的階梯，雖然有可能會導致對‘得道成仙’追求越甚，對人自身生活就肯定越少，但實際上，道教強調(diào)先修人道，再修仙道，這種對人及其生活的肯定，在客觀上使得出世與入世之間的張力隱而不顯”[6]。這一看法，正是抓住了道教的本質(zhì)特點。道教的“出世”與“入世”沒有根本的區(qū)別，其“出世”和“入世”都是在“世”之中的，二者之間沒有明確的界限，更沒有不可跨越的鴻溝，而是息息相通的，而且是可以相互轉(zhuǎn)換的。所以，從終極意義上說，道教是沒有外在超越性的宗教。也正因為如此，道教的神仙信仰并不能夠為人們提供一種具有終極意義的、超越價值的人格神的神圣信靠。

道教徒所追求的生活說到底還是人世間的，而不是超世間的。道教的修道成仙的人生追求，主要關注的是人的生命的長生不死。李剛教授在楊玉輝教授所著《道教人學研究》一書的序言中說：“道教繼承發(fā)展了道家的人生價值觀，以逍遙快樂、長生不死的神仙作為人生的理想目標，描繪了一幅充滿了詩情畫意的人生構(gòu)圖，這幅圖畫古往今來吸引了不少人為之傾倒。神仙形象可以說正是道教人生觀的一種折射，神仙過的日子說到底是一種歸真返璞的生活樣態(tài)，道教在神仙世界中找到了自己的人生價值之所在，寄托了人生的理想目標。試看道士們筆下的神仙，自由自在，天真如嬰兒，琴棋書畫，瀟灑似行云，或玄珠無心，或坐忘返樸，或林下論道，或海闊天空，往來無拘束，談笑有高潮，適性忘情，圓滿自足。這種神仙過的日子，也正是道士們所想要過的日子?！盵3]3李剛教授還明確地指出：“道教的人生價值觀是此在的而非彼在的，就是說它在此岸而非彼岸，它是實實在在的?！薄吧碓趬m世，心卻遠遠地追求‘道’，于入世中出世，這就是道教主流派的主張?！盵3]4-5李綱教授從道教的人生哲學和人生理想角度，充分肯定了道教的現(xiàn)實性、入世性和此岸性，這可以說是對道教世俗性特征的一個十分深刻的說明。

三、沒有“靈魂”救贖的長生成仙之追求

從身心關系上說，道教主要是“身學”而不是“心學”。道教關心的是生命的長壽、長久乃至長生不死，也就說，它所希望救助的主要是人的肉體的生命而不是人的“靈魂”。因此，從一定的意義上可以說，道教是“救身”的而不是“救心”的宗教，是“身教”而不是“心教”。馬克斯·韋伯在評述“道教的長壽術”時就指出：“以老子學說為基礎的一個特殊學派的發(fā)展卻受到了中國人價值取向的普遍歡迎：重視肉體生命本身，亦即重視長壽，相信死是絕對的惡，一個真正的完人應當能避免死亡。因為真正的完人(真、清、神)一定是不能侵犯的、有神秘天賦的，——否則，何以能證實其卓越呢？”[4]241-242

當然，這里并不否認道教也具有追求超越的期望。誠如秦家懿所指出的，道教“對長生的追求似乎是非常世俗的，既天真又自私。但不死的渴望中隱含了人追求超越的期望：Eritis sicut deus，和神一樣”[2]133。她同時也指出：“然而，道教的永生不僅僅是靈魂不死。在中國思想中，沒有靈魂和物質(zhì)的截然區(qū)分。所以道教所追求的不死是指整個人的長生不死，其中包括肉體?！盵2]133“事實上，對長生不老的追求是以滿足于今世的生活為先決條件的?！盵2]139這也是把道教的長生不老、長生成仙的追求看成是今世的世俗追求，而主要不是“心靈”或“靈魂”的救贖。

道教有言：“我命在我不在天，還丹成金億萬年”。這是道教對于人的主觀能動性的充分肯定。我的生命完全是自己可以調(diào)控的、決定的，不需要聽命于一個外在于人的絕對力量。這樣的自信，其實也就是道教修道者堅信通過性命雙修就可以得“道”，與“道”合一。既然“道”是無限的、永恒的，那么秉有自然大道的人也是可以長生久視、永恒不死的。這是老子的邏輯，也是道教信徒的信念。牟鐘鑒教授曾指出：“道教以生為樂，重生惡死，其修道以現(xiàn)世生命為基礎，形神相守，性命雙修，使現(xiàn)世生命不斷升華，最后達到脫胎換骨，性命永固。道教反對生死命定的觀點，提出‘我命在我不在天’的口號，最講究養(yǎng)生修命，發(fā)展出整套的健身長壽的養(yǎng)生之道和開發(fā)慧命潛能的仙學。”[7]259道教這一重視人的生命的特征顯然是不同于基督教、伊斯蘭教和佛教重視來生或“無生”的，具有很強的現(xiàn)實性和世俗性。這種現(xiàn)實性和世俗性，表明道教追求修道長生的生命觀是一種祈求盡可能延長人的壽命的樸素的情感和愿望，因而不具有追求靈魂得救的超越的神性。

四、道教過度世俗化的拯救之道

綜上所述，可以看出道教的世俗性特征是十分突出的。當今時代，伴隨著宗教世俗化浪潮，道教的世俗化愈加嚴重。那么，道教怎樣才能擺脫日益嚴重的世俗化呢？對此，不少學者都作了有益探索。如孫亦平教授就從一般意義上指出：“世俗化的潮流不僅使當代宗教走向社會的邊緣，而且還使其不得不面臨兩難的困境：一方面希望能夠沿襲傳統(tǒng)，保持宗教信仰的無上神圣性，只為社會和人生提供一種終極意義上的解說；另一方面，又希望通過入世道路，能夠在今天的社會生活中發(fā)揮自己特有的作用?！盵6]對道教來說，它如何能夠在各種挑戰(zhàn)中走出這兩難的困境？

事實上，道教的兩難困境可以歸結(jié)為它的過度世俗化，這是困擾道教發(fā)展的主要原因。如何克服道教的過度世俗化的弊端？對此，孫亦平教授也曾指出：“道教在強調(diào)積極入世，服務于社會的同時，還應當突出其神圣性與出世性，注重‘即世而超越’中‘超越’取向。換言之，道教如果只圍繞著適應世俗生活的需要展開，而缺乏對超越于世俗的理想之‘道’的追求，就會在無形之中喪失其獨特性。道教不成其為道教，道教的發(fā)展又從何談起？因此，當代道教既要積極關注、主動參與現(xiàn)實社會生活，將當下的現(xiàn)實生活作為實現(xiàn)理想的根本途徑；又要始終高揚‘道’的超越精神來提升人們的精神世界，以‘道’的神圣性來對治人因過分的自私自利而導致爭權奪利，因無邊的貪心而導致對大自然的過度掠奪，因信仰危機而導致人的道德失落。”[6]

孫教授的這一看法，我們基本上是贊同的；但她關于道教的出世與入世之折中的觀點，我們又是不贊成的。她說：“只有在出世與入世的這種動態(tài)平衡中，道教才能一方面用入世來克服那種因過度神圣化而導致的對人的生活的忽視，因為當人一旦虔誠地匍匐在神靈的腳下，他會忘記自己的生活，甚至毫不猶豫地扼殺人性，另一方面，則用神圣性與超越性來克服過度入世化而導致的信仰的神圣性之消解并趨于平面化。”[6]我們認為，當前道教的神圣性與神圣化建構(gòu)才是當務之急。道教的過度世俗化已經(jīng)阻礙了道教的發(fā)展，如不加強、提升和高揚道教的神圣性、超越性，道教將會延續(xù)其每況愈下的世俗化態(tài)勢，其未來是一定不會有理想和光明的前景的。同樣明顯的是，現(xiàn)在如果僅僅著眼于出世與入世、神圣與世俗、此岸與彼岸的折中調(diào)和，道教也一定不會有理想和光明的未來。這主要是因為，道教的神靈信仰原本就具有很強的世俗性，而且具有不以“出世”為目的的入世性，以及無視“靈魂”救贖的長生成仙之追求。因此，面對當今時代道教更加世俗化的潮流，針對道教“入世”有余而“超越”不足的弊端與傾向，為了拯救道教的危機，迫切需要采取“取法乎上”的態(tài)度與眼光，從弘揚道教的神圣性和超越性做起，建構(gòu)道教信仰的神圣性，強化道教的出世性，加強道教的“靈魂”救贖功能。非如此，便不足以拯救道教。

[1]愛彌兒·涂爾干.宗教生活的基本形式[M].上海：上海人民出版社，2006.

[2]秦家懿，孔漢思.中國宗教與基督教[M].北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1990.

[3]楊玉輝.道教人學研究[M].北京：人民出版社，2004.

[4]馬克斯·韋伯.儒教與道教[M].北京：商務印書館，1995.

[5]詹石窗.中國宗教思想通論[M].北京：人民出版社，2011.

[6]孫亦平.即世而超越——論道教的出世與入世[J].深圳大學學報，2011(2).

[7]牟鐘鑒，張踐.中國道教通史[M].北京：社會科學文獻出版社，2000.

【責任編輯：高建立】

2016-07-21

高秀昌(1962—)，男，河南鄧州人，教授、博士后，博士生導師，主要從事道家道教哲學和20世紀中國哲學研究。

安繼民 丙申深秋 于一方樓之孑然砧

B958

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1672-3600(2016)11-0001-04

[莊子·道家·道教研究]

[主持人按語]

颯爽的秋涼漸入寒冷，秋風掃了落葉，迎候漫天飛舞的白雪，立冬了！

克里曼先生的旁觀之眼終究是清醒的。他直接拿神說事兒，最高權威的神，不是給你鬧著玩兒的，是有權威性的，一不小心，定要懲罰。你若不信，不妨一試，看你做了虧心事兒會不會還能酣香入夢。當然，這正如我的老朋友高秀昌教授所論?？死锫部疾炝嗽缙诘澜痰膫鞑ソ逃绞?，內(nèi)部的階層、結(jié)構(gòu)以及顯得有些繁雜的神仙譜系。秀昌教授指出，道教是中國土生土長的宗教，其世俗性特征十分突出：神靈很世俗，道士很入世，卻不重視靈魂的救贖，追求長生成仙。這對當代人的心靈而言，危機是明顯的，這就要求我們重構(gòu)道教信仰的神圣性，強化道教的出世性，加強“靈魂”救贖功能。

周建強先生認為，宗教都關注生命問題，道教的長生成仙更加關注。全真道講究“我命在我不在天”，賦予修煉者生命的主體性，且創(chuàng)造性地提出生命的“外蒼內(nèi)容”與“生命輪回”的觀點。研究全真道的生命觀，對于深入理解道教肉體成仙說向精神成仙說的轉(zhuǎn)變，儒釋道心性理論的三教合一觀和生命倫理，啟示當前的社會生活，均有重大意義。張少輝詳盡考辨了莊子三言即寓言、重言、卮言中的重言問題。是?。∵@個重言究竟為倚重之義還是重述之意呢？若為倚重，倚重老話的什么？怎么倚重？如果倚重的辦法只能是重述，重述就是為了倚重，倚重與重述角度不同，意思相通。時尚說重要的話說三遍，說三遍就是重述三次，何也？倚重之也。其實，對經(jīng)典的重復敘述何止千萬遍！

人本化生活世界的中華文明已步入市場經(jīng)濟，借鑒學習一神教商業(yè)文明的文化要素，顯然是必要的。本期多數(shù)作者向這個方向著力，是一種文化的自覺精神。行到水窮處，坐看云起時；居高聲自遠，何須借秋風。中華文明面向新時代，實現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的步伐咚咚作響。冬天來了，春風暖流安頓心神的明天還會遠嗎？