趙均強

(西安文理學院 長安歷史文化研究中心，西安　710065)

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【關學研究】

晚清關學大儒劉古愚的經(jīng)學思想與詮釋風格

趙均強

(西安文理學院 長安歷史文化研究中心，西安710065)

摘要：作為晚清關中理學復興的代表人物，關學大儒劉古愚既是一位宗王學的理學家，也是一位經(jīng)世致用的經(jīng)學家。劉古愚的經(jīng)學依托經(jīng)典，試圖發(fā)掘儒家思想中的優(yōu)秀資源，嫁接以西洋思想，從而解決中國愚昧和積貧積弱的現(xiàn)實問題?？偟膩碚f，劉古愚經(jīng)學極具現(xiàn)實性和實用性，它不是為經(jīng)學而經(jīng)學的書齋學問，它的最大特點是通經(jīng)致用、會通中西、救亡圖存。 清代關中學人對《關學編》的續(xù)補，并非單線進行，而是大抵經(jīng)過一個由分趨合、不斷修訂完善的過程。首先，王心敬—周元鼎(簡稱王系)、劉得炯—李元春(簡稱李系)分別沿著不同的路向續(xù)述了從馮從吾到李二曲的關學學人，并對原編做了補述。隨后李元春的弟子賀瑞麟再次續(xù)入李元春等關學七人，與之同時的柏景偉則將馮從吾的原編、以上兩系的關學續(xù)補編、賀瑞麟的再續(xù)編予以刪定整合、匯為一稿，而賀瑞麟在柏景偉歿后對合本的補正，則形成了今天《關學編》的基本面貌。

關鍵詞：關學;劉古愚;通經(jīng)致用 《關學編》；王心敬；李元春；賀瑞麟；柏景偉

關于劉古愚與晚清關學復興，前輩史家早有矚目。1924年，梁啟超《近代學風之地理的分布》云：“順康雍之際，三李主之于內(nèi)，亭林、恕谷輔之于外，關學之光大，幾埒中原河朔。乾嘉以后，戛然不復有聞焉。清季乃有咸陽劉古愚(光蕡)以宋明理學自律，治經(jīng)通大義，明天算，以當時所謂新學者倡于其鄉(xiāng)。其門人同縣李孟符(岳瑞)以之比習齋，關學稍稍復蘇矣?！盵1]42621935年，蒙文通《評學史散篇》也說：“清末西北理學有熾然復興之勢，與李元春同時者有倭艮峰、蘇菊邨、李文園，皆中州人。而李氏之流獨廣，其弟子之著者有楊損齋、賀復齋、薛仁齋，再傳之著者有牛夢周、張葆初。并時關中又有柏子俊、劉古愚。是皆西北之俊、關中之先覺也。其源遠而流長，亦不可以弗論。”[2]413晚清關中理學有朱子學與陽明學兩派。朱子學的起點是朝邑李元春，一傳至楊樹椿、賀瑞麟，再傳至牛兆濂、張元善。陽明學的源委不明，其代表人物則是柏景偉和劉古愚。相對而言，晚清關中朱子一派比較保守，屬于理學中的主敬派，重視個人心性修養(yǎng)和綱常名教，在西學新學沖擊的背景下，他們堅守正學，以興學術、正人心為己任，是為舊學營壘。與之不同晚清關中陽明學一派則能關注時務，與時俱進，主張變革，積極倡導西學新學，是為晚清關中理學中的維新派。這種情況，是我們考察劉古愚經(jīng)學思想與釋經(jīng)風格的基本背景。

劉古愚(1843—1903)，名光蕡，字煥堂，號古愚，同光間陜西咸陽人，光緒元年舉人，后絕意仕途，畢生致力于陜西新式教育事業(yè)。史載先生“歷主涇陽、涇干、味經(jīng)、崇實諸書院。其法分課編日程，躬與切磨。門弟子千數(shù)百人，成就者眾。關中學風廓然一變。復并義塾于咸陽、醴泉、扶風，導之科學。余則練槍械，寓兵謀，以風列縣。募巨金二十萬，謀汽機，開織業(yè)，以興民利?！盵3]7366甲午戰(zhàn)后，國難急迫，康、梁、譚倡導變法，先生聞聲而動，經(jīng)門生李岳瑞等介紹，與康、梁書信往還，在關中大力傳播西學，力主維新，時有“南康北劉”之稱。維新失敗后，先生被列為亂黨，而他視死如歸，煮酒待戮，后因大吏解救才幸免于難。晚年，主講煙霞草堂，陜甘總督奏請赴蘭州，任甘肅大學堂總教習，不數(shù)月病卒，終年61歲。

劉古愚一生著有《尚書微》《立政臆解》《學記臆解》《大學古義》《孝經(jīng)本義》《論語時習錄》《孟子性善備萬物圖說》《史記貨殖列傳注》《前漢書食貨志注》《陜甘味經(jīng)書院志》《煙霞草堂文詩集》等，其中，經(jīng)學著作有《尚書微》《立政臆解》《學記臆解》《大學古義》《孝經(jīng)本義》《論語時習錄》等。

一、《學記臆解》中的教育救國思想

劉氏認為，救國強國，興辦教育是最快捷、最重要的辦法。他說：“救國之貧弱，孰有捷且大于學者！”[4]第62冊，413在《學記臆解》中，劉古愚具體闡述了自己興學救國的思想。

首先，劉氏發(fā)揮《學記》“化民成俗”的思想，主張學習不是士子的專屬，而應“納民于學”，積極提倡遍及各行各業(yè)的全民學習。他說：

國與人同，而政治不如人，學不如人也。民與人同，而風俗不如人，教不如人也。[4]第62冊，418

有國有人民而貧弱不如人，其民不學也。[4]第62冊，416

特興學以化民成俗為主，而非僅造士成材也。[4]第62冊，413

化民成俗為興學之本意，則造士育材猶為教學第二義，此亦今日立學堂者所當深思。[4]第62冊，416

言學不言政，學不及兵、吏、農(nóng)、工、商，而專屬于士，后世為政之失，非圣人言學之本義。[4]第62冊，413

納民于學，使皆為有用之材，以自治其業(yè)而已，所謂化民成俗也。[4]第62冊，413

化民成俗，則胥納士、吏、兵、農(nóng)、工、商于學，厚積其水以待蛟龍之生也。兵練于伍，吏謹于衙，農(nóng)勤于野，工巧于肆，商智于市，各精其業(yè)，即各為富強之事，而又有殊異之材挺然出于群練、群謹、群勤、群巧、群智之中，以率此練、謹、勤、巧、智之群自立于今日之世界，不惟不患貧弱，而富強且莫中國若矣。[4]第62冊，413

其次，《學記臆解》貶抑訓詁詞章、博考典章式的學問，反對高談心性的道德說教，主張即事窮理，主張在人事生活中學習，倡導學習實用技術。它說：

此章敘學緣起，欲化民成俗，則為當官行政者言之，不惟訓詁詞章之學，亦非博考典章以為經(jīng)濟，高談心性以為道德，僅聚生徒講論一堂之學也。蓋三代師即是官，教即是政，民即是徒，則兵刑禮樂之政，農(nóng)工商賈之業(yè)，飲食男女之事，出入起居之時，皆學也。[4]第62冊，416

知射御為六藝，亦人所當習，則凡技藝不敢輕忽而均博覽及之矣，……古之射如今之演放槍炮，擬鄉(xiāng)學以槍代鼓篋之鼓，凡師之號令皆令放槍，暇則演中的，則兵寓于學矣。古之御如今之運用機器，擬令鄉(xiāng)學各購一適用之小機器由此推廣，以及一切機器，則工伏于學矣，此則由射御變而進之矣。[4]第62冊，422

古代的六藝有禮、樂、射、御、書、數(shù)與詩、書、禮、樂、易、春秋兩種。前者見于《周官》，后者形成于春秋戰(zhàn)國。這前后兩種六藝，名稱雖同而內(nèi)容不同，前者是實用技術教育，后者是書本教育，后者之取代前者，意味著實用技術教育從此退出教育舞臺，而書本知識漸為教育核心，這實為我國教育史上的一大轉折。平心而論，古代教育的這種由實向虛的變遷，就歷史看，無疑是先進的合理的，然而也由此造成了教育的專門化、書本化。在劉古愚看來，要救國強國，就必須繼承前六藝的實用技術教育取向?？贾T歷史，這種說法也不是首創(chuàng)，早在清初，顏李學派就有類似的說法。不過，顏李之說僅是為矯正晚明王學的空疏雜禪，而劉古愚的經(jīng)說則指向救國強國。世移時易，兩者亦不可同日而語。*顏李學派即清初顏元、李塨所開創(chuàng)的實學學派，該學派主張實文、實行、實體、實用。顏元嘗曰：“(仆)著《存學》一編，申明堯、舜、周、孔三事、六府、六德、六行、六藝之道，大旨明道不在詩書章句，學不在穎悟誦讀，而期如孔門博文約禮，身實學之，身實習之，終身不懈者?！?《顏元集》，48頁，北京：中華書局，1987年版)李塨嘗語人曰：“子知讀書，未知為學。夫讀書，非學也。今之讀書者，止以明虛理、記空言為尚，精神因之而虧耗，歲月因之以消磨，至持身涉世則盲然。曾古圣之學而若此！禮、樂、兵、農(nóng)，可以修身，可以致用，經(jīng)世濟民，皆在于斯，是所謂學也。書，取以考究乎此而已，專以誦讀為務者，非學也，且以害學?！?同上，37頁)兩相比較，劉古愚門生李岳瑞將其師比作顏元，亦可謂知師。

第三，《學記臆解》還參照古代家有塾、黨有庠，術有序，國有學的學制，特別重視基層教育，竭力提倡鄉(xiāng)學與姆教，認為“鄉(xiāng)紳能為其鄉(xiāng)里之師，教化尤易行，村中子弟必聽命唯謹，一村之人皆必樂從其教，此亦今日設學一大關鍵。鄉(xiāng)學從此始?！盵4]第62冊，418*劉氏重視鄉(xiāng)學的動機，其文集中有一段可資佐證。1899年，劉古愚致友人信中說：“去歲六月之事至今思之令人心悸，愚民無識，以劇本為經(jīng)典，以優(yōu)伶為先知?！端疂G》《西游》盜賊魔鬼,一旦生于我朝,既遂外人弱我之心，徒貽后世笑談之柄，豈不痛哉！豈不痛哉！故救去歲之敗，必自開導鄉(xiāng)愚之無識始矣。開導鄉(xiāng)愚，舍鄉(xiāng)學何以哉?”(《煙霞草堂文集》卷六)所謂姆教亦即女師婦道之教。認為如果婦女能識字，則孩童十歲之前，在家庭就可受到啟蒙教育，這是教育的始基。此外，《學記臆解》對于《學記》的解釋也有一定新意。例如，先秦典籍闡述禮樂，大多重樂輕舞，只論樂具陶冶情操、和諧社會的功能，卻不與舞蹈相聯(lián)系。劉古愚說經(jīng)，不僅注意到了舞蹈，并且認為舞蹈可以強健筋骨，身體健康也是圣王立學之本意。由此出發(fā)，劉氏主張今日學校須有舞法，宜以軍營步伐定為舞列使習之，以健筋骨。

二、《尚書微》《立政臆解》中的君主立憲思想

有學者研究表明，在劉古愚思想形成過程中，他與康有為、梁啟超的書信交往，具有重要作用[5]。在政治改革方面，劉古愚主張君主立憲，因此，為了宣傳君主立憲的維新變法思想，劉古愚精心挑選了儒家經(jīng)典中講王道的《尚書》以及《尚書》中的《立政》篇分別做了現(xiàn)代詮釋，以便通經(jīng)致用，救亡圖存。

(一)《尚書微》中的有限君權思想

劉氏對《尚書》的詮釋，主要是圍繞君主權力展開的。

首先，劉古愚反對君主專制，主張君權的行使應具有一定的公開性。其所謂“君權不能不公于人”，即是一種有限君權的主張。在他看來，古代政治中出現(xiàn)的暴君暴政，并非出于這些統(tǒng)治者自身的邪惡，而是君權“不公于人”所致，故天子應當“公權于民以會同持天下之政”，主張君民共治天下。他說：

此篇及《微子》《牧誓》等篇言紂惡不過酗酒、聽婦言、廢祀、所用匪人而已，是紂惡亦臣下為之。子貢云紂之不善不如是之甚，非故為紂出脫也。故君權不能不公于人，先能公于進退人才，則天子亦可世及，在位無長惡。逢惡之人，雖桀紂之惡不能遍及天下。第268冊，[4]352

夫周公營洛謂有德易以興，無德易以亡，不欲后人據(jù)險自守，以久暴虐其民，故公權于民，以會同持天下之政，天子不能以一人之私亂天下，而諸侯亦不能以一人之私亂于一國也。[4]第268冊，379

其次，在反對絕對君權的同時，劉古愚又反對一切決策皆由庶民，主張威福之權操于王者，主張由君、民、卿士共議國是。他說：

庶人應受治于上，上之所為不足以服民心，民皆起而非議之，其議雖正，然天下之公是非不明于朝廷，僅存于庶人之口，以下議上，不得不謂之僭。人人議之，必不能盡歸于正，則又忒矣。臣之作福作威，皆所以為一身竊玉食也，而遂壞天下之風俗而使之亂，故天下歸往之謂王，威福之權必操之協(xié)于皇極之王者，而天下始定矣。[4]第268冊，356

三占從二，今西國議院以與議多寡定從違，即此意。[4]第268冊，356

然則國家有事，君臣于民之議論固可鼎足而三，君以位尊，民以眾勝，卿士則在位于眾之間。今西國議院以君從其議者準若干人，其法與此同，而彼不決之神，不如中法之詳密無弊也。[4]第268冊，357

第三，劉古愚批評嫡長子繼承制，主張傳子與傳賢并重。他認為，傳子不傳賢是私天下時代的產(chǎn)物，在夏代就已經(jīng)開始了。但是，這種制度一開始就有問題，“傳子之局甫開，爭之者即為吾子，于是欲以天下私其子，必并子之賢否不論，而為立嫡之法，乃可以息爭，以至于桀，而夏之局終矣?！薄扒姨熳邮兰埃T侯亦必世及，天子不能世世皆賢，大臣亦不能世世皆賢也，而世家之禍興，《盤庚》是也。嫡子皆可有天下，而奪嫡之變起，《高宗彤日》是也。嫡，則雖以紂之惡而為君；非嫡，雖以微子之賢而出遜，比干死，箕子遁，犧牲被竊，祖宗早已不祀。商之局終，而武王又以兵起矣，假使傳子之局仍可傳賢，微子、箕子、比干之賢皆能有國，而商祖宗之祀自可綿綿不絕?！盵4]第268冊，353

(二)《立政臆解》中的憲政改革思想

先秦儒家文化強調德治，主張道德全覆蓋，主張道德面前人人平等，因此，強調修身和人治。西方啟蒙文化強調法治，主張法律全覆蓋，主張法律面前人人平等，因此強調制度與法治。對此，劉古愚也有認識，并力圖變中國的德治為法治。他認為，西洋新出憲法中的基本原理我國古代就全部具有了，我國古代的法治思想都在《尚書》28篇之中，如果說《洪范》是我國古代的憲法，那么，《立政》則是周公治天下的總要綱領，它是我國“古代憲法之鼻祖”。因此，劉古愚對《立政》篇的詮釋，其核心思想是尋找西洋行政、立法、司法三權分立理論與古代王道的相似性，進而論證憲政改革并不與儒家王道思想相沖突。

首先，劉氏認為，西國憲法全以主治、行政、議法三權相維持，而這種思想早在《立政》篇中就有。他說：

西國憲法全以三權相維持，謂主治、行政、議法三權也。[4]384

《史記》云成王在豐，天下已安，周之官政未次序，于是周公作《周官》，官別其宜，作《立政》，是《周官》以次序官職，《立政》特別其宜耳。別其宜，即分為主治、行政、議法三大綱之謂。[4]第268冊，383

西國新出之憲法精理吾國古亦有之，《尚書》二十八篇闡此無余蘊矣，而《立政》一篇尤重用法，為憲法之鼻祖可也。西國所謂憲法即中國所謂《洪范》，以知人安民平治天下之道也?！瓎韬簦∥嶂袊鴳椃▓蛩从砀迍?chuàng)之，湯文武周公承之，孔孟修之，明備于《尚書》，桀紂幽厲不能亡者，經(jīng)祖龍虐焰銷蝕沉毀，遂至湮埋兩千余年之久，今為西人所迫，道始大明，乃求法于西國，是棄祖父膏腴之業(yè)而不耕，而甘行乞于市以求延殘喘也，豈非大可痛心之事哉！[4]第268冊，383

其次，劉氏也從民權、選舉、職官、君主責任等入手，對憲政的合理性進行了闡述和論證。他說：

敘三代立政皆從上帝說入，禹湯文武皆以民為天也。故以敬天之心敬民，即以敬民之心求知人以立政之安也。[4]第268冊，387

從起至此為一段，歷敘禹湯文武以人立政心法精神無不注于知人。禹謨知人安民之旨也。西國有大事開議院必先公選舉議員，亦此意也。[4]第268冊，388

常伯，如西國之君相及上議院，勛貴為之，故曰伯。伯，長也，把也，謂主持政事也。常任，即西國行政之官，謂常任事也。準人，則西國下議院，以國人之公論議定憲法而行之。準人情以為法也。[4]第268冊，384

此節(jié)總言有周一代設官之規(guī)模，作三事，分為三大綱，以統(tǒng)內(nèi)外之政也。任人，常任，即所謂行政任事之官也。前以常伯居前，此以牧居后者，王朝立法主治在于天子，此既言牧則為分土君民之諸侯，以為外官，故后之。且法既定，人君主持于上，反無責任，責任在行政執(zhí)法之人，此亦如近日西國君主憲法之國，國君無責任，故后之也。作三事，謂各任其事，不相統(tǒng)屬，不相侵越，而相維持也。[4]第268冊，388

文王不敢下侵庶職，惟于有司牧夫訓敕用命及違命者而已。按：此制如英國憲法君主不得掌立法行政司法三權，而獨有提議、裁可、公布等權而已。庶言即立法者，謂本庶人之公議以制定法律也。庶獄即司法者，謂持制定之法律以督其行也。庶慎即行政者，謂遵法以實行于國也。罔攸兼者，即所謂無總三權之權，亦即所謂君主無責任也。君主之責任，大臣代負己之責任。故君主不能不監(jiān)督之。此節(jié)事訓用違，即監(jiān)督之意，亦即各國憲法所謂君主有提議裁可公布諸權之意也。此政所以能立之本原。罔攸兼于庶言，是非決于公論，不鉗國人之口以為法也。罔攸兼于庶慎，則任人而非任法，人君不親細務，而務知393人，無叢脞之憂而事無不理矣。[4]第268冊，394

在西方政治中，君主立憲制又稱虛君共和制或立憲君主制。這種政體的前提是保留君主，同時又限制君主權力，實現(xiàn)事實上的共和政體。就屬性而言，君主立憲制是對君主獨裁制的妥協(xié)與改良，因為君主立憲制最大程度地保留了君權利益，所以，這種政體往往含有?；逝c民主的雙重性。在晚清，康有為、梁啟超等維新派人士領導的維新運動和戊戌變法，所要建立的國體即是君主立憲制。就上引經(jīng)說看，其中雖然不無穿鑿附會、似是而非之說，但劉古愚對于西洋君主立憲制的了解大體準確，他的經(jīng)說大義也與經(jīng)典本義有較好聯(lián)系。

三、《大學古義》中的經(jīng)世思想

《大學》是《小戴禮記》第四十二篇，其特殊之處是它名列《四書》之首，是宋明理學家最為推崇的儒家經(jīng)典。即此而言，劉古愚《大學古義》與其說是經(jīng)學，還不如說是理學。

劉古愚《大學古義》的古義，可以分為兩大方面：一是基于陽明心學立場對《大學》古本的堅守；一是基于經(jīng)世致用立場對《大學》可用思想的中西會通。當然，在具體詮釋過程中，這兩個方面是交織在一起的。也可以說，《大學古義》是劉古愚儒學中理學與經(jīng)學的交會點。

(一)《大學古義》對古本《大學》的堅守

在理學史上，《大學》有兩個版本：一個是朱熹修改本。一個是未經(jīng)朱熹修改的古本。王陽明作《大學問》，使用的是古本。在清代官方尊崇程朱理學的情況下，人們不敢公開支持陽明心學，學者對《大學》朱改本還是古本的選擇，就成為程朱理學與陸王心學的重要分水嶺。朱熹改本與陽明古本不僅存在著文獻上的差異，也存在著思想上的不同。朱熹認為，《大學》雖然重要，但有一些文字脫文錯簡，因此，他不僅對《大學》做了注釋，而且還對《大學》做了分章，補充了《大學》的傳。更為重要的是，朱熹認為《大學》有錯簡，即舊本對“誠意”的解釋在文中所處的位置不對，不應放在格物、致知之前，故應將誠意后移至解釋正心之前。究其主旨，是突出即物窮理、格物致知的功夫，嚴格規(guī)定格致誠正必須依次循序漸進，不可跳躍。但在心學家看來，古本《大學》既無脫文，也無錯簡，朱子改本以理在物而不在心，視格物致知為始功，反啟后世學者泛濫于外之弊。他們認為，人之本心自明，不必以格外物為誠意前提，主張向內(nèi)，即自家身心上用功，故推誠意為“大學之要”，試圖以古本取代朱子的改本[6]31。

在《大學》版本問題上，劉古愚一方面主張古本是完整的，不需要加以改動和補充；一方面又認為古本的“親民”與“改本的“新民”說均可通，但親民更切近王道本源。他說：

古本文義文氣原無闕脫錯亂也。[7]10

從古本，“親民”當如字讀。從朱注，“親民”當作“新民”，兩解均可通，而新民不如親民之義精深宏大。[7]2

人惟視民不親，故忍以法術愚民，刑威迫民，后世一切猜防民之霸政，皆由視民不親而生，故親之一字為王道之本源，改為新，則王道之作用也。[7]2

故大學之道在明明德，在親民也。親民之親首節(jié)必須作“親”字解，不必易作“新”字，不必深看，即是與物相接之意，不離民物遁空寂以明明德也。[7]8

對于大學次第究竟是起始于誠意還是格知，劉古愚明確指出“大學之道以誠意為本”。他說：

觀于夫子論無訟不在聽斷其詞而在大畏其志，則大學明王道以誠意為本可以恍然矣。[7]17

明明德于天下，不過與天下同誠其意而已?！蚀髮W之道以誠意為本，能誠意者，則握其本以為之，而明德明于天下矣。[7]22

《大學古義》中的這些主張，說明劉古愚對《大學》的詮釋，是屬陽明心學一派的。同時，也應指出，劉氏對“誠意”的闡發(fā)，在很大程度上是受了明末王學殿軍劉宗周“誠意”說的影響。劉宗周嘗謂：“意誠，則心之主宰處止于至善而不遷矣。止善之量，雖通乎身、心、家、國、天下，而根據(jù)只在意上?！盵8]250

(二)對《大學》固有經(jīng)世思想的中西會通

《大學》言王道政綱雖有所謂三綱領，實則止于修身與民本兩條。于此兩條，劉氏更加重視的是民本。就當日中西文化交融的背景看，民本與民主雖有差別，但二者都主張以民意作為施政根本，自然方便維新者的附會。在劉古愚，似乎以為可以據(jù)古代中國的民本而開出近代西洋之民主。因此，其《大學古義》多處竭力闡發(fā)親民思想。

關于親民，劉氏說：

大學之道是由明德以親民之路，明德不親民，即無道，故大學之道生于民，無民即無道。……圣賢立學之意凡以為民也。學者有志于學，須立地有民胞物與之量方可言學。[7]2

明德至善之地仍在親民上見，不親民而空自明其明德，其明于何見之？即不明，亦何從知之?[7]3

人惟視民不親，故忍以法術愚民，刑威迫民，后世一切猜防民之霸政，皆由視民不親而生，故“親”之一字為王道之本源，改為“新”，則王道之作用也。[7]2

至平天下章，則以好惡之正則歸之民，而以王者之好惡同之，明德為人所同得，取天下人之好惡以為我之好惡，以之修政刑理財用人，無一不當于人心，而天下平矣。[7]28

好惡同民，即為民之父母，而配上帝。不同民即失眾之獨夫，而為天下戮。[7]35

同時，《大學古義》也著力闡發(fā)了《大學》中許多涉及國計民生的實學思想，其中，《大學》的生財思想，尤其為劉氏所關注與闡發(fā)。他說：

平天下在平天下之情。情者，人與人相接之情。人與人相接，不能不假于物，其所假之物，則財是也。財不能養(yǎng)人之欲、給人之求，則人患興，未有能平天下者也。天地之大德曰生，既生人必生物以養(yǎng)之，圣王散財以聚人，而正辭禁民為非之義專歸于理財?！适ト藚①澔卦谀鼙M物之性，能盡物之性方能生財以養(yǎng)給人之欲求而平其情也。[7]35

以人情物理言之，其為人人所欲為之事需財用必多，其非人人所欲為之事則無所用財，故財者人之生機即天之動機，無財富用則人事絕、天理滅矣。[7]36

生財則須以人力補天地之缺陷，如羲農(nóng)以至堯舜之所謂則可也。孔子曰來百工則財用足，又曰工欲善其事必先利其器。子夏曰百工居肆以成其事。君子學以致其道，《禮》稱火化之功用，《易》述十卦之制作，子貢欲用桔槔，夫子特短右袂，圣門論財用，未嘗斤斤于理之而不能生之也。今外洋機器，一人常兼數(shù)人之功，一日能作數(shù)日之事，則真生眾食寡、為疾用舒矣。[7]37

先秦儒家并不摒絕富貴，孔子之浮云說，只是反對不義之富貴；孟子之王何必言利說，只是反對統(tǒng)治者的聚斂。然而自西漢董仲舒嚴辨義利以來，至于宋明，則以致富為人欲之私而厲禁，故義利不兩立，不言利遂成儒者之尚。出于救亡圖存的目的，劉古愚竭力發(fā)揮《大學》生財有大道的思想，力圖移風易俗，為自己實業(yè)救國、工藝救國的主張張目，這恐怕也是他寫作《大學古義》的初衷之一。

四、劉古愚經(jīng)學的釋經(jīng)方式與詮釋特點

鴉片戰(zhàn)爭以來，中國日益陷入列強瓜分蠶食、亡國滅種的危局之中。此種危局，尤以中日甲午戰(zhàn)爭為烈。在甲午戰(zhàn)敗之前，盡管國難深重，但對陜西等內(nèi)陸省份的沖擊不大，當時士人的著作對此鮮有提及即是明證。甲午戰(zhàn)后，亡國滅種的危險漸為陜西等地的知識分子所認知。劉古愚的經(jīng)學，正產(chǎn)生于國家危難、救亡圖存成為近代中國歷史使命的背景下。因此，通經(jīng)致用、中西會通、救國強國就成為劉氏經(jīng)說主要特點，這也使得劉氏經(jīng)說帶有濃郁的新學西學色彩?！肚迦鍖W案》說劉古愚“究心漢、宋儒者之說。尤取陽明本諸良知者歸于經(jīng)世，務通經(jīng)致用，灌輸新學、新法、新器以救之。以此為學，以此為教?！盵3]7365這個說法無疑是十分正確的。就理學而言，劉古愚認同王陽明致良知、知行合一諸說而歸于經(jīng)世，屬于晚清理學中的經(jīng)世一派。就經(jīng)學而言，劉古愚的經(jīng)學也的確富有通經(jīng)致用、救亡圖存的新學旨趣。

傳統(tǒng)經(jīng)學的解經(jīng)方式主要是對經(jīng)典文字的訓詁解釋，亦即說文解字的工作。這種學問在清代乾嘉時期又演變?yōu)橐环N遍及名物、典制、歷史、地理的考據(jù)之學。這都屬于一種比較疏離于現(xiàn)實社會的純粹書齋里的學問。但是，在救亡圖存成為近代中國歷史使命的大勢下，為學問而學問的注經(jīng)方式已經(jīng)不能適應社會現(xiàn)實的要求了。因此，包括劉古愚在內(nèi)的許多經(jīng)學家，其說經(jīng)方式也就難免在經(jīng)世致用的大纛下，走向托古改制、穿鑿附會、以經(jīng)術發(fā)政論的道路。這樣，他們的經(jīng)說實際上也就成了傳播西學新學的借徑與工具。梁啟超說：當是時也，“有為、啟超皆抱啟蒙期‘致用’的觀念，借經(jīng)術以文飾其政論，頗失‘為經(jīng)學而治經(jīng)學’之本意，故其業(yè)不昌，而轉成為歐西思想輸入之導引?！盵9]6“而一切所謂‘新學家’者，其所以失敗，更有一總根原，曰不以學問為目的而以為手段?！盵9]98就此而論，若以純粹學問的角度看，劉古愚的經(jīng)學著作也難免有“借經(jīng)術以文飾其政論”的致用特征，但是，我們也應看到，劉古愚的經(jīng)說，畢竟還是有學問根柢在那里，也并非全然是為致用而說經(jīng)的臆解。民國二十六年宋聯(lián)奎等為劉古愚《尚書微》所作的《跋》就說：

先生之學，推重姚江，會通閩洛，不分門戶，專以致用為期，即如斯編，解《牧誓》謂夏以傳嫡亡，商以傳嫡及兄弟亡，使傳子之局仍可傳賢，而祖宗之祀可綿綿不絕。解《洪范》謂：天欲開文明之治，鯀不順而導，禹舉鯀所堙者為之通，迎天地新機而大啟之，洪水以治，彝倫以敘；解《金滕》謂：周公踐祚居攝為君薨常禮，流言所云公將不利于孺子，將者，不利之事尚未見，并不以踐祚居攝為非。至論武王誓師及庸蜀羌髳，謂夷狄可進于中國，又以周公營洛不欲后人據(jù)險自守，故公權于民以會持天下之政，皆絕大議論，通古貫今，自來《尚書》今古文家之解釋遜此遠矣。近人著《關學宗傳》稱先生講學直指本源切于世用，與黃梨洲顏習齋頗相暗合，今即是編觀之，不其然哉！[4]380

通觀劉古愚的經(jīng)說，宋聯(lián)奎的這種說法是有道理的。

參考文獻：

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[9]梁啟超.清代學術概論[M].朱維錚導讀.上海：上海古籍出版社，1998.

[責任編輯賈馬燕]

Thought and Interpretation Concerning Study of Confucian Classics ofLiu Gu-yu, a Scholar in the Late Qing Dynasty

ZHAO Jun-qiang

(Chang’anHistoryandCultureResearchCenter,Xi’anUniversity,Xi’an710065,China)

Abstract:As a representative of Neo-Confucianism in the Central Shaanxi Plain, Liu Gu-yu, a scholar of Guan School, was not only a Neo-Confucianist but also a rationalistic Confucianist. Based on classics, Liu Gu-yu attempted to explore the excellent resources in Cofucianaism and transplant it into western thought so as to settle the realistic problems of ignorance and poverty. Generally speaking, his thought was of realistic and practical significance. Apart from theoretical learning, its greatest characteristic lies in applying ancient classics, integrating the Chinese culture with the western culture and salvaging China from subjugation. The supplementary and continuation of Guan Xue Bian by Scholars of Guan School in the Qing Dynasty experienced a process of separation to cooperation and continual revision and perfection. First, Wang Xin-jing and Zhou Yuan-ding, Liu De-jiong and Li Yuan-chun, supplemented the original version respectively and introduced Feng Cong-wu and Li Er-qu. Soon afterwards, He Rui-lin, a disciple of Li Yuan-chun, introduced seven more scholars including Li Yuan-chun, at the same time, Bo Jing-wei amended the different versions by Feng Cong-wu, Wang Xin-jing and Zhou Yuan-ding, Liu De-jiong and Li Yuan-chun, and He Rui-lin, all was combined into one version. He Rui-lin again supplemented and perfected Bo Jing-wei’s edition, and shaped today’s basic version.

Key words:Guan School; Liu Gu-yu; applying ancient classics Guan Xue Bian; Wang Xin-jing; Li Yuan-chun; He Rui-lin; Bo Jing-wei

【關學研究】

清代關學學人對《關學編》補、續(xù)文本源流述略
——兼論清代關學學人對關學傳統(tǒng)的自我建構意識

魏冬

(西藏藏醫(yī)學院 研究生處，拉薩 850000)

馮從吾的《關學編》是關學史的第一部文獻，對此后關學史的撰述具有奠基之功。入清而來，關學學人先后有王心敬、劉得炯、周元鼎、李元春、賀瑞麟等人對《關學編》予以續(xù)、補，豐富和完善了關學學術史的撰述，但往往忽略清代關中學人對《關學編》的續(xù)補，并非單線進行，而是經(jīng)過一個由分趨合、不斷修訂完善的過程。首先，王心敬—周元鼎、劉得炯—李元春分別沿著不同的路向續(xù)述了從馮從吾到李二曲的關學學人，并對馮從吾的《關學編》原編(以下簡稱原編)做了補述。隨后李元春的弟子賀瑞麟再次續(xù)入李元春等關學七人，與之同時的柏景偉則將馮從吾的原編、以上兩系的關學續(xù)補編、賀瑞麟的再續(xù)編予以刪定整合、匯為一稿，而賀瑞麟在柏景偉歿后對合本的補正，形成了今天《關學編》的基本面貌。

一

首先對《關學編》做補、續(xù)的，是王心敬—周元鼎一系。王心敬(1656—1738)，字爾緝，號澧川，學者稱豐川先生，陜西鄠縣(今戶縣)人。感于馮從吾之后關學傳述不遠，王心敬在對馮從吾《關學編》史學意識的繼承和創(chuàng)新下，對《關學編》做了首次補續(xù)。其《關學編序》云：“關學有編，創(chuàng)自前代馮少墟先生。其編雖首冠孔門四子，實始宋之橫渠，終明之秦關，皆關中產(chǎn)也。自秦關迄今且百年，代移世易，中間傳記缺然，后之征考文獻者，將無所取證，心敬竊有懼焉。閑乃忘其固陋，取自少墟至今，搜羅聞見，輯而編之?！盵1]61

與馮從吾相比，王心敬具有更加強烈、明確的道統(tǒng)意識。他認為“編關學者，編關中道統(tǒng)之脈胳也?！盵1]61對于關學，他更為關注的是張載之前關學道統(tǒng)的構建，他說：“橫渠特宋關學之始耳，前此如楊伯起之慎獨不欺，又前此如泰伯、仲雍之至德，文、武、周公之“緝熙敬止”、“纘緒成德”，正道統(tǒng)昌明之會，為關學之大宗。至如伏羲之易畫開天，固宇宙道學之淵源，而吾關學之鼻祖也?！谑?，復援經(jīng)據(jù)傳，編伏羲、泰伯、仲雍、文、武、周公六圣于孔門四子之前，并編伯起楊子于四子之后，合諸少墟原編，以年代為編次焉。蓋愚見以為，必如是而后關學之源流初終，條貫秩然耳”[1]61。對于孔子之前伏羲、泰伯、仲雍、文、武、周公六人能否編入《關學編》，時人有所疑惑：“少墟之不備錄前六圣也，意或以伏羲帝，文、武王，周公相，且皆圣人也，不可與后儒同類而編歟。而子備錄之，豈大夫不敢祖諸侯，諸侯不敢祖天子，通鑒不敢以己編直接春秋之旨乎？”[1]65對此，王心敬回答說：“不然，大夫不敢祖諸侯，諸侯不敢祖天子，所以辨宗也。通鑒不敢接春秋，所以尊圣也。編關學，則溯宗原圣矣。辨宗尊圣，則惟恐不嚴。溯宗原圣，正惟恐其不備，胡可比也！且此道此學而有貴賤、圣凡之殊歟？不觀吾夫子東魯布衣也，而祖述堯、舜，憲章文、武，亦正不嫌自蹈僭踰耶？六圣人自吾關中道德學行之斗極，編關學者自宜前錄以昭吾道之正統(tǒng)大宗，而在所不疑爾?！盵1]65王心敬認為，編關學的目的，在于“溯宗原圣”，將六圣與后儒同類而編，與“辨宗尊圣”的禮制并不沖突。且此道此學，并沒有貴賤、圣凡的差別，所以“編關學者自宜前錄以昭吾道之正統(tǒng)大宗，而在所不疑爾”。但從內(nèi)心深處，王心敬并不能認為圣人與凡人無有差別，于是他從孔子“圣人、君子、善人有恒之分”的觀點出發(fā)，“于伏羲六圣，則標目曰‘圣人’，“孔門四子，則曰‘賢’；自漢以后，則總目之曰‘儒’”，[1]61如此其入編者予以品目別類。王心敬認為，如此補入，“則千百世下，凡生吾關中者，讀羲、文、武、周之書，誦漢、宋以來諸儒先之傳，溯流窮源，可無復望洋之嘆。因是孜孜亹亹，用以仰慰吾夫子思見圣人之本懷。是則后死者之責，而先圣賢之所亟待也夫！”[1]61基于以上重建上古道統(tǒng)宗源的認識，王心敬除了對《關學編》續(xù)入馮從吾等七人之外，重點對張載之前的關中道統(tǒng)人物做了補傳。

王心敬之后，周元鼎(生卒不詳，三原人)在嘉慶七年(1802)刊刻馮從吾的《關學編》和王心敬的《續(xù)編》，并為王心敬做傳，入于《關學續(xù)編》中。周元鼎《關學續(xù)編后序》言：“《馮少墟全集》中有《關學編》二冊，先生所手訂也，余既與南塘傅君印行矣。已從友人錫爵劉公處得《關學續(xù)編》，則豐川先生所續(xù)也，自少墟先生至二曲先生之弟子而止。顧此本人不多見，予意其板或藏先生家，遂親詣鄠縣，就其曾孫求之，果得焉。乃就豐川先生集中，從觀其生平崖略，別作傳以續(xù)其后，并梓而行之?！盵1]105可見，周元鼎對《關學編》的貢獻，乃是印行馮從吾的《關學編》和王心敬的《關學編》補續(xù)，并為王心敬做傳，續(xù)于《關學編》之后。

由王心敬補續(xù)、周元鼎增補的《關學編》，有清乾隆王氏家刻嘉慶七年(1802)本，藏于山西大學圖書館，齊魯書社1996年據(jù)此本影印，收入《四庫全書存目叢書》史部126冊。此書文本卷首依次為王心敬《關學編序》，余懋衡、李維楨、馮從吾所作《關學編原序》三篇，張舜典《關學編后序》，王心敬所定十條《關學編》凡例。然后是目錄。正編分六卷，第一卷王心敬所新增六圣人，卷二依次為孔門四賢、王心敬新增漢儒董仲舒、楊伯起二人，馮從吾原編宋儒九人；卷三為馮從吾原編金儒一人、元儒八人、卷四為馮從吾原編明儒七人(附二人)；卷五為馮從吾原編明儒八人；卷六為王心敬新增明儒六人、清人一人，及周元鼎所作王心敬傳。卷末為周元鼎所作《后序》。

對于王心敬補續(xù)《關學編》，《四庫全書總目提要》有所評價，云：“從吾所紀，梗概已具，心敬所廣，推本羲皇以下諸帝王，未免溯源太遠。又董仲舒本廣川人，心敬以其卒葬皆在關中，因引入之，亦未免郡、縣志書牽合附會之習也”[1]630?？梢娝膸祓^臣對王心敬《關學編》所補部分評價不高。到清光緒年間柏景偉合編關學諸編時，也認為“豐川編遠及羲、文、周公以及關西夫子而下，非恭定所編例，去之?！?《柏景偉小識》)。[1]68可見，王心敬對《關學編》所作的補編部分，并沒有得到后世關學學人之認同。

二

為《關學編》做補續(xù)的另一系，是劉得炯-李元春-賀瑞麟一系。

這一系首先為《關學編》做續(xù)補的，是中衛(wèi)人劉得炯。乾隆丙子年(1756)，劉得炯在朝邑做學師，撰有《關學編序》，其曰：“余讀《關學編》而深有感焉。是編少墟馮先生之所著也?！瓕⑹骨百t之學問淵源微之發(fā)明，圣道顯之立身，制用卓然，不愧為學者以昭來茲，示典型，而新安持國余公序刊以傳世云。獨是是編自明季至于今百有余歲矣，雖間有舊本，而版籍無存，恐遲之又久，澌滅殆盡，后之人即欲覓是書而知其人，其奚從而知之？……竊嘗有志于斯道矣，……邑中丁巳進士趙氏蒲者與余同譜，現(xiàn)任儀隴縣知縣，其學務實行，居官識大體，號為知交，因郵寄書信，約為同志，捐銀三十金，余亦捐俸數(shù)金，重為刊刻焉?！⑸傩嫦壬胗诩?。而復齋王先生以布衣銳志圣學，四十余年不出戶庭，甘貧樂道所難能者，亦續(xù)入焉，以就正于有道之君子?！”佣滤啡眨行l(wèi)后學劉得炯書于朝邑學署健中堂”[1]625-626。

據(jù)序文，可知劉得炯讀了余懋衡作序的《關學編》，認為《關學編》“將使前賢之學問淵源微之發(fā)明，圣道顯之立身，制用卓然，不愧為學者以昭來茲，示典型”，又有感于“是編自明季至于今百有余歲矣，雖間有舊本，而版籍無存，恐遲之又久，澌滅殆盡，后之人即欲覓是書而知其人，其奚從而知之？”于是與時任隴縣知縣、出身朝邑的趙蒲約為同志，捐銀數(shù)金，重為刊刻《關學編》。在刊刻中，他“并將少墟先生入于集中”，同時，他認為“復齋王先生以布衣銳志圣學，四十余年不出戶庭，甘貧樂道所難能者，亦續(xù)入焉，以就正于有道之君子”，于是將朝邑學者復齋王先生(王建常)亦續(xù)入其中。

劉得炯之后，朝邑人李元春又在其基礎上對《關學編》予以較大的補續(xù)。道光庚寅年(1830)，李元春在《桐閣重刻關學編序》中言：“《關學編》，馮少墟先生所輯，以章吾關學，即以振吾關學者也。先是，吾邑趙廷璧先生嘗重刻之，而學師中衛(wèi)劉先生得炯即以少墟補入，又入吾邑王仲復先生，意皆勤矣。然此編人皆知之，而后學猶未能盡見，予不敏，未能自振，顧恒欲人之胥振于正學，往與同志訂《文廟備考》一書，邑中雷氏刻之，思此編亦不可不家置一冊，因與及門共訂，補入七人，續(xù)入二十人。既成，郵寄江西，質于同學漳州郡守霍子松軒。松軒以為此不可不公于人，而吾鄉(xiāng)蒙君竟取付梓”[1]109?！跋仁俏嵋刳w廷璧先生嘗重刻之，而學師中衛(wèi)劉先生得炯即以少墟補入，又入吾邑王仲復先生，意皆勤矣?！庇纱丝梢姡钤核姷降摹蛾P學編》，當是劉得炯做了續(xù)編并和趙廷璧一起捐資出版的《關學編》。李元春看到“然此編人皆知之，而后學猶未能盡見”，他“思此編亦不可不家置一冊，因與及門共訂，補入七人，續(xù)入二十人?！辈⒔?jīng)同學審定后，由付梓鄉(xiāng)里。

同時，在此序中，李元春還說明了自己續(xù)補的理由和重點：“有止予者謂將有僭妄之譏，予不以為然。夫學為圣賢，人人事也。學之即不能為圣為賢，其可不以圣賢自勉乎？自勉于圣賢，即奈何不以圣賢為師乎？師圣賢又安能已于向慕之心不急，急飏前人之為圣為賢者乎？世之人惟自阻曰：‘我豈為圣為賢之人？’人或又有阻者曰：‘汝豈為圣為賢之人？’而亦因以自阻，斯世遂終無圣賢。況吾不能為圣為賢，豈敢謂人之不能為圣為賢？則又何嫌于以不能為圣賢之人望人之皆為圣賢也！止者又謂：‘所補所續(xù)使學問行誼一毫不符，即恐有玷。’此論固然。然圣門弟子材不一，科品不一等，圣人有予有斥，有未及論列，而既以圣人為師承，其傳者皆不可謂非圣人之學也”[1]109。有人提出，李元春續(xù)補《關學編》并付梓，恐“將有僭妄之譏”，李元春卻不以為然。他認為：“夫學為圣賢，人人事也”，而要“自勉于圣賢，即奈何不以圣賢為師乎？”續(xù)補《關學編》并予以出版，正是“望人之皆為圣賢也！”立足于此，李元春接著從馮從吾編撰《關學編》的凡例以及前人續(xù)補的缺憾上，闡述自己續(xù)補《關學編》的理由：“此編有待補續(xù)，少墟固自言之矣。趙氏之刻補少墟，并及仲復，誠當。而論者猶以未入家二曲為歉。予正為續(xù)二曲，遂廣搜羅凡，所得皆取之史志。又數(shù)十年，博訪鄉(xiāng)論，確然見為正學者，夫何疑于入此編中？如游師雄受業(yè)橫渠，載之宋史，學術幾為事功掩，然事功孰不自學術來？此疑少墟所遺也。他若在少墟前者，或未及蓋棺，或與少墟同時同學及諸門人，少墟所不能入，又劉學師所未暇采也。至與仲復同時，二曲且漏，宜其漏者尚多，是皆烏得不補不續(xù)？而后之宜續(xù)者又烏能已耶？”[1]109在《關學編》凡例中，馮從吾曾言：“國朝諸儒，特錄其所知蓋棺定論者，其所未知者，姑闕之以俟”。[1]4李元春從此推論，《關學編》“有待補續(xù)”，自是其中隱含之意。因此，趙刻本補入馮從吾、王建常，是理所當然的。但到如今，有人以其沒有編入李二曲而引以為憾。李元春解釋，他續(xù)《關學編》的目的，正是要將二曲續(xù)入《關學編》。進而，二曲既然應該續(xù)入，則“確然見為正學者”也應當補入。他舉例說“如游師雄受業(yè)橫渠，載之宋史，學術幾為事功掩，然事功孰不自學術來？此疑少墟所遺也”，因此應當將宋游師雄補入。另外，還有一些在馮從吾之前但未及蓋棺定論的，或者與馮從吾同時但馮不能編入、劉得炯遺漏又沒有補入的，以及與二曲同時且同樣沒有續(xù)入者尚有很多，“是皆烏得不補不續(xù)？而后之宜續(xù)者又烏能已耶？”而后，李元春說明自己和門人弟子在續(xù)補《關學編》過程中的具體分工：“編中二曲以前補續(xù)者，予所錄輯也。二曲及王豐川傳，令及門王生維戊為之者也。馬相九系馬生先登之先，與同學諸人皆年過二曲，老始延二曲為師，一時皆稱夫子，其學可知，即令先登為之傳。孫酉峰、王零川近已皆入鄉(xiāng)賢祠，則令吾兒來南為之傳”[1]110。此一段即說明，李元春對《關學編》的續(xù)補，并非成于其一人之手。完成李二曲之前所續(xù)補者，為李元春；完成李二曲和王心敬的傳記者，為其門生王維戊；完成馬相九傳者，為馬相九后人馬先登；完成孫酉峰、王零川二人傳記者，為李元春之子李來南?？梢姡钤簩Α蛾P學編》的續(xù)補，實際上是由其負總責，以眾人之功成矣!

李元春言及其與弟子對《關學編》補續(xù)者，“補入七人，續(xù)入二十人。”然據(jù)今本，其所補者為：宋《景叔游先生》(游師雄)，明《宜川劉先生》(劉璽)、以聘劉先生(劉儒)、《伯明劉先生(弟子諴附)》(劉子誠)；所續(xù)入者為：《仲好馮先生》《無知溫先生(弟日知附)》《居白張先生》《廉夫趙先生》《雞山張先生》《子寬盛先生》《季泰楊先生》，清《復齋王先生(關中俊、郭穉仲附》《茂麟王先生(劉氏濯翼附)》《文含王先生》《士奇譚先生(龔氏廷擢附》《而時王先生(弟宏嘉、宏撰附)》《二曲李先生》《豐川王先生》《含中張先生》《相九馬先生(同學諸人附)》《酉峰孫先生》《零川王先生》。在卷末后補中，還有李元春所作《伯容劉先生》(劉鳴珂)一傳。以立傳人數(shù)言，補入4人，續(xù)入19人，與其《序》中所言不合，待考。

據(jù)前，王心敬卒于乾隆三年(1738)，劉得炯《刻關學編序》撰于乾隆丙子年(1756)，李元春《關學續(xù)編序》撰于道光庚寅年(1830)，王心敬自然不得見劉得炯、李元春所補編刊行之《關學編》。而王心敬的《關學續(xù)編》已經(jīng)將馮從吾入編，其續(xù)編中李二曲之后所附“同時諸子、及門諸子”中也有王建常的小傳。然劉得炯在補續(xù)《關學編》時，仍以馮從吾、王建常入續(xù)編；李元春又補入二曲，且對王心敬之《關學編》續(xù)補不置一詞，可見劉得炯、李元春二人也沒有看到王心敬對《關學編》的續(xù)和補。據(jù)此可以斷定：馮從吾之后《關學編》的續(xù)補，基本上是兩個不同的系統(tǒng)：一個早期的系統(tǒng)是王心敬—周元鼎；另一個則是劉得炯—李元春。兩者分別從不同的角度，對從馮從吾到李二曲這第一段關學的發(fā)展做了續(xù)編，同時又根據(jù)對馮從吾《關學編》編寫凡例、立意本心的不同理解，對馮從吾《關學編》做了補編。

三

清末光緒年間，在關學學人三原賀瑞麟(1824—1893，字角生，號復齋)、長安柏景偉(1831—1891，字子俊，學名灃西先生)的共同努力下，以王心敬和李元春為代表的兩個《關學編》續(xù)補系統(tǒng)不但得到延伸，而且走向融合。

首先，在賀瑞麟、柏景偉二人的共同努力下，賀瑞麟對李元春等七人做了傳記，并納入《關學編》再續(xù)編。賀瑞麟《關學續(xù)編序》說：“關學之編自馮少墟先生始。厥后王豐川有續(xù)，李桐閣有續(xù)。豐川、桐閣皆以關學自任，其編關學也，與少墟同一振興關學之心，其人為不愧少墟之人，其書亦為不愧少墟之書。麟雖有志關學，而實于少墟、豐川、桐閣諸先生無能為役。惟常于學關學之人如劉伯容以下七人，久愛而慕之，口誦而手錄之，置諸案頭，私自取法，以為擇善思齊之資而已，非敢云續(xù)關學也。然七人者，固關學之續(xù)也，柏君取而續(xù)之二續(xù)之后，將刻以公同志。其有意振興關學，亦少墟、豐川、桐閣之用心也?？碳瓤ⅲ穆殧?shù)語，以求正于真有能志關學者”。[1]133由此可見，李元春之后，對關學再續(xù)首先作出貢獻的是賀瑞麟。他完成了《伯容劉先生》《遜功王先生》《羅谷張先生》《復齋史先生》《桐閣李先生》《冶亭鄭先生》《損齋楊先生》等七人的傳記。而柏景偉將其所作七人傳記，編入王續(xù)、李續(xù)之后，刊刻并付之于公。

至于柏景偉之所以合刊《關學編》諸編的用意，賀瑞麟在光緒壬辰年(1892)所作《賀瑞麟識》中言：“吾友長安子俊柏先生，少喜談兵，欲有為于天下，大類橫渠，其強毅果敢，有足以擔荷斯道風力，卒之志不得伸。近歲大憲延聘教授關中、味經(jīng)各書院，三秦之士靡然從之。又倡議創(chuàng)立少墟專祠，蓋思以少墟之學教人，并思以少墟所編諸人及續(xù)編諸人之學教人，謂非重刻諸編不可”[1]628?？梢姡鼐皞ブ乜獭蛾P學諸編》的目的，在于“以少墟之學教人，并思以少墟所編諸人及續(xù)編諸人之學教人”。而柏景偉也正是把馮從吾看做關學發(fā)展之集大成者。光緒辛卯(1891)中秋，其在《柏景偉小識》概述關學之流傳，曰：“自周公集三代學術，備于官師，見于七略，道學之統(tǒng)自關中始成康，而后世教陵夷遂。至春秋，大圣首出東魯，微言所被關中為略，降及戰(zhàn)國、秦，遂滅學。漢、唐諸儒訓詁箋注，循流而昧其源，逐末而亡。其本自宋橫渠張子出，與濂、洛鼎立，獨尊禮教，王而農(nóng)諸儒謂為尼山的傳，可駕濂、洛而上。然道學初起，無所謂門戶也，關中人士多及程子之門。宋既南渡，金溪兄弟與朱子并時而生，其說始合終離，而朱子之傳特廣。關中淪于金、元，許魯齋衍朱子之緒，一時奉天、高陵諸儒與相唱和，皆朱子學也。明則段容思起于皋蘭，呂涇野振于高陵，先后王平川、韓苑洛，其學又微別，而陽明崛起東南，渭南南元善傳其說以歸，是為關中有王學之始。越數(shù)十年，王學特盛。恭定立朝，與東林諸君子聲氣相應，而鄒南皋、高景逸又其同志，故于天泉證道之語不稍假借，而極服膺‘致良知’三字，蓋統(tǒng)程、朱、陸、王而一之，集關學之大成者，則馮恭定公也。于是二曲、豐川超卓特立，而說近陸、王。桐閣博大剛毅，而確守程、朱”[2]68。此一番論述，不但追溯了關中道統(tǒng)的淵源，按照理學的標準將漢唐諸儒排除在外，而且認定關中理學“其本自宋橫渠張子出”，演述了張子之后關學在朱學、王學的影響下的基本進程。最后，柏景偉認定：“蓋統(tǒng)程、朱、陸、王而一之，集關學之大成者，則馮恭定公也?！倍蟆岸⒇S川超卓特立，而說近陸、王?！薄巴╅w博大剛毅，而確守程、朱?！蓖跣木础⒗钤簭牟煌嵌葘︸T從吾之后《關學編》的續(xù)補，在一定程度上也體現(xiàn)了清代關學內(nèi)部“尊朱”和“崇王”兩種傾向在關學傳統(tǒng)史學建構方面既各有側重，又相得益彰的特點。柏景偉對關學發(fā)展源流的基本認識，特別是他以馮從吾為關學之集大成者，“統(tǒng)程、朱、陸、王而一之”的觀點，則是他主張以馮從吾《關學編》原編為本，將王、李兩種不同文本刪定合編的根據(jù)，也是他不贊同王心敬對《關學編》張載之前等人納入補編而予以刪除的原因之一。所以他在《柏景偉小識》中主張：“今刊恭定所編關學，即繼以二家之續(xù)，蓋皆導源于恭定，而不能出其范圍者也?！睆倪@一角度而言，柏景偉所刪定的《關學編》，正是清代關學朱、王流派趨向融合在關學自身史學構建意識上的體現(xiàn)。

在《柏景偉小識》中，柏景偉還比較系統(tǒng)闡述了他對朱學、王學的認識：“竊嘗論之：同此性命，同此身心，同此倫常，同此家國天下，道未嘗異，學何可異也？于詞章祿利之中，決然有志圣賢之為，此其非賢即智。賢則有所為也，智則有所知也。為衣食之事，未有不知粟帛者也；知粟帛之美，未有不為衣食者也，故‘理一分殊’之旨與‘主靜立人極’、‘體認天理’之說，學者不以為異，而其所持未嘗同也。然則‘主靜窮理’與‘先立乎大’、‘致良知’之說得其所以同，亦何害其為異也！明自神宗倦勤，公道不彰，朝議紛然，東林諸儒以清議持于下，講肆林立，極豐而蔽。蓋有目而無古今，胸無經(jīng)史，侈談性命者矣。紀綱漸壞，中原鼎沸，諸儒目經(jīng)亂離，痛心疾首，遂謂明不亡于流賊，而亡于心學，于是矯之以確守程、朱，矯之以博通經(jīng)史，矯之以堅苦自立。承平既久，而漢學大熾，以訓詁箋注之為加于格致誠正之上，不惟陸、王為禪，即程、朱亦遜其記。醜而博，亦何異蜀朔角立，而章蔡承其后也？”[2]68柏景偉的觀點，即是認為王學與朱學不分門戶，相互統(tǒng)一。而這一代表人物，正是馮從吾。所以他不僅“與同志重葺恭定祠”，更“以其左右為少墟書院，因刊恭定所編關學，而并及豐川、桐閣、復齋之續(xù)，凡以恭定之學為吾鄉(xiāng)人期也?！彼J為：“士必嚴于義利之辨，范之以禮而能不自欺，其心則張子所謂禮教，與圣門克己復禮、成周官禮未必不同條其貫。是即人皆可為堯舜之實，而紛紜之說均可以息，亦何人不可以自勉哉！”在柏景偉看來，使人人能成堯舜而息紛爭，這不僅“是恭定望人之苦心，亦刊恭定遺編者之苦心也”。

柏景偉對關學諸編的刪定編次，已見前述。在完成以上關學編之合后，柏景偉即一病不起，而賀瑞麟與柏景偉為友，在其之后則對柏景偉合編之關學編做了修訂。光緒壬辰年(1892)，賀瑞麟在《關學編》后《賀瑞麟識》中言：惟君生平重事功，勤博覽，其論學以不分門戶為主，似乎程、朱、陸、王皆可一視，慮開攻詰之習，心良厚矣！夫學為己者也，攻詰不可也，然不辨門戶且如失途之客，貿(mào)貿(mào)然莫知所之，率然望門投止，其于高大美富，將終不得其門而入矣，可乎哉？是非顛倒，黑白混淆，道之不明，懼莫甚焉。學以孔、孟為門戶者也，程、朱是孔、孟門戶，陸、王非孔、孟門戶，夫人而知之矣。先儒謂不當另辟門戶，專守孔、孟如程、朱可也。孟子、夷惠不由而愿學孔子，豈孟子亦存門戶見乎？余嘗三四見君，知其意不可遽屈，硁硁之守，老亦彌篤，意與君益各勉學，或他日庶有合焉，而今已矣，不意君猶見信，輒以關學相托，復取私錄諸人而亦刻焉。竊恨當時卒未獲痛論極辨，徒抱此耿耿于無窮也，吾烏能已于懷哉！學術非一家私事，因序此編而并序余之有不盡心于君者。倘不以余言為謬，或于讀是編也，亦不為無助云。”[2]126依賀瑞麟的觀點，學者固然不可分門戶，但也不可不辨門戶，不辨門戶，則求學如失途之客，“將終不得其門而入矣”。實際上，柏景偉雖然主張不分門戶，但在《關學編》的資料取舍上，也是有其立場的，即他以馮從吾所定《關學編》凡例為標準，去除王心敬編中“非恭定所編例”的部分，但在對王、李二人的續(xù)編部分，則是以王所撰為本，凡李元春續(xù)編中與王心敬重復的傳記，則刪去李所撰，主之以王所撰。這體現(xiàn)了他側重從馮從吾—李二曲—王心敬一系編撰《關學編》的特點。而賀瑞麟出于李元春門下，雖然尊重柏景偉，引為同道，但也不得不辨門戶，所以他在第二卷重新補入柏景偉刪去的劉得炯所做的《復齋王先生》《豐川王先生》《相九馬先生》三篇，并分別加以按語。從柏景偉對《關學編》的刪定合成到賀瑞麟的補訂，實際上是關學學人對自身傳統(tǒng)史學編纂意識深化的體現(xiàn)。

[1]王美鳳整理編校.關學史文獻輯校[M].西安：西北大學出版社，2005.

[2]陳俊民，徐興海點校.關學編(附續(xù)編)[M].北京：中華書局，1987.

[責任編輯王銀娥]

Study on the Supplementary and Continuation ofGuanXueBianby Scholars of Guan School in the Qing Dynasty——In Concurrent Discussion of the Construction of Self-consciousnessby Scholars of Guan School in the Qing Dynasty

WEI Dong

(PostgraduateOffice,TibetanTraditionalMedicalCollege,Lasa850000,China)

作者簡介：趙均強，男，陜西鳳翔人，西安文理學院長安歷史文化研究中心講師，主要從事中國學術思想史研究。 魏冬，男，陜西合陽人，西藏藏醫(yī)學院研究生處教授、西藏民族大學碩士生導師、哲學博士，主要從事關學研究、藏傳佛教與儒道關系研究。

基金項目：國家社科基金項目：“清末民初關學重要文獻及其思想研究”(13BZX051)；2015年度西安市社會科學基金重大項目(15WL25)：“關學的歷史傳承及其創(chuàng)造性轉化” 2011年度教育部哲學社會科學研究重大課題攻關項目第5號招標課題：“儒釋道三教關系史研究”(11JZD05)階段性研究成果

收稿日期:2015-08-29 2015-10-01

中圖分類號：K25；B25 B249.9

文獻標志碼：A A

文章編號：1001-0300(2016)01-0048-07 1001-0300(2016)01-0055-06