張乾友

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我們如何共同行動？
——“同意理論”的當代境遇

張乾友

摘要：“同意理論”是啟蒙思想家們關于我們如何共同行動的經典解釋。一方面，同意理論讓自主的個人之間得以形成一種共同的秩序，當他們彼此同意建立或接受這種秩序時，就共同進入了一個擁有權威的共同體，并得以在這一共同體的框架之內開展有序的共同行動。另一方面，同意理論又造成了自主與自由、民主與正義的矛盾，因而受到了當代政治哲學家們的集體拒絕。對同意理論的拒絕在實踐中意味著某些行動者可以無須其他行動者的同意而開展共同行動，其結果是讓社會的邊緣群體與世界的邊緣社會承受了共同行動的代價，進而造成了今天人類的共同行動困境。在日益多元的社會中，對“我們如何共同行動”的回答需要重新思考同意與拒絕的關系。

關鍵詞：自由；民主；正義；同意；拒絕；共同行動；權威；義務

近年來，隨著人們之間、社會之間以及國家之間交往的加深，也隨著社會事務、政治事務以及公共事務的形成與解決牽涉到越來越多的方面，我們的生活中出現(xiàn)了許多道德上務要的目的(morallymandatoryaims)*Thomas Christiano, “The Legitimacy of International Institutions,” Andrei Marmor, ed., The Routledge Companion to Philosophy of Law (New York: Routledge, 2012), 389.，并要求我們通過共同行動來實現(xiàn)這些目的。然而，另一方面，隨著共同行動成本與風險的不斷增加，隨著社會信任的斷裂與搭便車心態(tài)的盛行，也隨著從組織到國家的各個層次上不平等的加劇，正在進入一個“地球村”的我們越來越難以開展共同行動，越來越難以通過共同行動去實現(xiàn)共同的道德上務要的目的。如果說現(xiàn)實中人們之間、社會之間以及國家之間愈演愈烈的沖突與對抗宣布了我們必須訴諸共同行動來改善我們的生存境遇，在行動無力的現(xiàn)實面前，我們如何共同行動就成了理論家們必須加以回答的問題。眾所周知，近代早期，啟蒙思想家們通過同意理論解決了人們如何共同行動的難題，同時也讓人們之間的共同行動陷入了同意與拒絕的緊張之中。而當人們再次陷入了共同行動的困境時，20世紀后期以來，學者們重新將目光轉向了同意理論。不過，與啟蒙思想家們不同，這一次，他們對同意理論作出了集體性的拒絕。然而，如果說啟蒙思想家們通過提出同意理論而使我們陷入了同意與拒絕的緊張的話，當代政治哲學界對同意理論的拒絕也并沒有讓我們走出這種緊張，在某種意義上，關于“如何共同行動”的問題，我們仍需在同意與拒絕之間尋找答案。

一、同意理論及其緊張

從以上論述中，我們可以歸納出洛克式同意理論的基本內容：第一，國家是個人之間集體同意的產物，因而是以個人的自由與自主為前提的，那么，在理論上，出于保護和實現(xiàn)其自由與自主的目的，個人就可以集體地對國家表示拒絕，當然，在現(xiàn)代政治實踐中，這種拒絕通常只適用于政府，而不適用于國家*個人可以通過移民來拒絕他原來所屬的國家，群體也可以通過訴諸全民公決來拒絕他們認為被強行納入其中的國家，但這兩種拒絕都不是一種現(xiàn)代意義上的正常政治實踐，雖然第一種拒絕可能已經具有了某種程度的普遍性。；第二，同意確立了合法權威——也就是政府——以及人們服從這一權威的義務，進而，人們就可以圍繞并通過政府來開展共同行動；第三，同意服從政府的權威在實踐中意味著同意服從大多數(shù)人的決定，也就是同意讓大多數(shù)人來決定我們共同行動的目標、方式與內容，并且，只要政府本身的存在仍然是合法的，那么，盡管少數(shù)可以對大多數(shù)人的決定表示反對，卻不能拒絕服從這一決定，這是現(xiàn)代政治義務的實質性要求；第四，同意是個人之間集體行使其自由與自主的一種方式，那么，在同意實際上意味著接受政府權威與接受多數(shù)決定的意義上，在作出同意的決定時，人們有著選擇政府形式的自由，也就是說，只要他們都自由地表達了同意，就可以通過多數(shù)決定來建立起一種合法卻不自由的政府。

對自主與權威矛盾的化解是啟蒙思想最重要的成就之一，因為它回答了在自主被視為人的首要義務的前提下人們如何還能共同行動的問題，而這也是近代資產階級革命在理論上必須解決的首要問題。革命是一種顛覆舊秩序的行動，但又不僅僅是顛覆舊秩序的行動，而且也必須是一種建構新秩序的行動，否則，它就只能被稱為造反。任何革命性的行動，如果不能提供和確立一種新的政治秩序，就要么演變成換湯不換藥的政權更替，要么使人們陷入無政府主義的狀態(tài)。近代資產階級革命試圖推翻西歐中世紀的等級秩序，而代之以一種以自主的個人為基礎并保障個人自主的秩序，首先就必須證明自主與權威的兼容性，否則，如果自主的個人不需要服從任何權威，如果自主意味著每一個人都自行其是，那就不可能有任何秩序，不可能有有序的共同行動，當人們不得不一道應對共同的問題時，就只能走向沖突和爭斗。所以，同意理論讓自主的個人之間得以形成一種共同的秩序，當他們彼此同意建立或接受這種秩序時，就進入了一個擁有權威的共同體，并得以在這一共同體的框架之內開展有序的共同行動。

同意理論造成的另一大緊張是合法性與正義的緊張，或者說民主與正義的緊張。同意理論認為，一個國家的合法性取決于后來成為了它的從屬者的自然狀態(tài)中的每一個人的同意。并且，這種同意不是說每一個人都同意賦予國家統(tǒng)治的權利，而是說他們都同意接受由他們中的絕大多數(shù)所作出的同意賦予國家以統(tǒng)治權利的決定。換句話說，一個國家的合法性取決于其從屬者對多數(shù)決定也就是民主原則的同意。在同意這一原則的基礎上，多數(shù)作出了同意接受國家統(tǒng)治的決定，那么這個國家就獲得了合法性。由于這一同意的過程本身就是一個民主過程，通過這一過程建立起來的國家也就獲得了民主的合法性，雖然它本身可能沒有采取民主的政府形式。也就是說，自主的個人可以通過集體表決同意于一種不民主的政府，但這種政府則擁有民主的合法性，也就擁有要求其從屬者基于民主原則服從它的權利，對這些從屬者來說，服從這一不民主的政府也是他們自由選擇的民主義務。這是同意式民主觀的內在矛盾，它可以使所有不民主的政府形式都得以合法化，雖然并不是每一個不民主的政府都實際地得到了合法化。為了解決這一矛盾，在民主制度于西方社會已經根深蒂固的背景下，20世紀后期以來，學者們開始更多地用正義的理念來校正同意式民主，甚至要用證成性(justification)來取代合法性的地位*A. John Simmons, Justification and Legitimacy: Essays on Rights and Obligations (New York: Cambridge University Press, 2001).。這一思潮的最重要代表就是羅爾斯。

羅爾斯認為，民主——同意——是一個程序性的概念，如果一個政府是通過民主程序建立起來的，如果它的法律與政策是經由民主程序而得以制定的，那么，這個政府及其法律、政策就都是合法的，但同時，它們也可能是不正義的，并且，當這種不正義達到某種限度，就可能削損政府及其法律、政策的合法性。這意味著，“合法性是一個比正義更弱的概念，因而也對我們能做的事施加了更少的限制”*John Rawls, “Political Liberalism: Reply to Habermas,” The Journal of Philosophy vol.92, no.3 (March 1995), 175.。進而，“默認甚或同意顯然不正義的制度就不能產生義務。人們一致認為，勒索來的許諾從一開始就不是一種許諾。但是，不正義的社會安排本身同樣是一種勒索，甚至是一種暴力，對它們的同意是沒有約束力的”*John Rawls, A Theory of Justice (Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard University Press, 1971), 343.。所以，如果人們發(fā)現(xiàn)他們同意的是一種不正義的制度安排，那么他們就可以拒絕服從這一制度，拒絕依據(jù)這一制度來開展共同行動。至此，同意作為共同行動基礎的地位遭受到了否定，在自由民主制度似乎已經牢不可破的前提下，“我們如何能夠共同行動”的問題被“我們如何更好地共同行動”的問題所取代，而這自然意味著對那些不好的行動方式與方案的拒絕，且這種拒絕的核心即是對我們曾經對這些方式與方案作出過的同意的拒絕。由此，對同意的拒絕就成了當代政治哲學研究中的一個核心議題，而這種拒絕也使人類的共同行動陷入了新的困境。

二、我們能否拒絕同意

在某種意義上，同意理論制造了“我們如何共同行動”的問題。或者說，在此之前，“我們如何共同行動”根本就不是一個問題。顯見，同意理論是一種虛構，這種虛構掩蓋了這樣一個歷史事實，即我們并不是因為同意才進入了一個共同體，而是生來就處于某個共同體之中，并通過在這個共同體中的生活而習得了它的共同規(guī)范，也就學會了基于這些規(guī)范而共同行動。在這里，我們并不需要思考我們如何共同行動，因為我們生來就處在了既定的共同行動模式之中，我們也不需要同意這種共同行動，因為我們事實上無法拒絕這種行動。在這個意義上，同意理論其實是一種拒絕理論，當它說只有同意才能加予我們承擔某種共同行動之后果的義務時，實際上是說我們擁有拒絕一切我們想拒絕的共同行動的權利。在這里，同意是通過拒絕而得到定義的，判定一個人同意了一項行動的標志，與其說是他明確作出了同意的表示，不如說是在他(1)清楚知道正在發(fā)生的事以及他的同意意味著什么，(2)有明確時限表示拒絕并被告知可接受的表示拒絕的方式，以及(3)被告知從何時開始就不再接受拒絕的前提下，沒有表示拒絕的事實*A. John Simmons, “Tacit Consent and Political Obligation,” Philosophy & Public Affairs vol.5, no.3 (Spring 1976), 279.。換句話說，只有擁有了拒絕一切想拒絕的行動方式或方案的權利時，一個人才是自主的，因為只有這樣，他才真正擁有同意的自由。而隨著人們獲得了拒絕的權利，“我們如何共同行動”就成為了一個問題，同意理論對這個問題的回答就是同意，只要我們同意或者說沒有拒絕一項行動方案，那么我們就可以依據(jù)這一方案來開展共同行動，同時有義務承擔這種行動所造成的后果。

洛克清楚地認識到了同意與拒絕間的辯證關系，并提出了“默示同意”(tacitconsent)的概念來解釋這一關系，即只要一個人沒有明確地拒絕一個政府、權威或行動方案，那他就以默示的方式同意了這個政府、權威或行動方案。如前所述，對于歷史而言，同意理論完全是一種虛構，因為歷史上沒有哪一個國家是通過所有人的同意建立起來的，但通過引入“默示同意”的概念，那么只要人們沒有明確表示過拒絕，則所有國家都可以被視為同意的產物。由此，洛克就得出了“就歷史來看，我們有理由斷定政權的一切和平的起源都是基于人民的同意的”*[英]洛克：《政府論》下篇，第70頁。這一完全不符合歷史的結論。這一結論具有兩方面的意義。一方面，它意味著同意理論得到了歷史事實的支持，因而反對者就不能以歷史上找不出明確同意的證據(jù)為由而否定其解釋力；另一方面，它為現(xiàn)代國家提供了一種更廣泛的合法性基礎，無論在國家的建立階段還是在國家的日常運行中都是如此。對于現(xiàn)代國家的正常治理而言，后一點是非常重要的。因為，在代表型民主制度下，同意直接表現(xiàn)為投票，一位選民參與了投票并不只是意味著他同意某位候選人作為他的代表，更意味著他同意了以投票為內容的代表型民主制度。那么，在政治冷漠日益成為一種普遍現(xiàn)象的背景下，在投票人數(shù)尤其當選者所獲得投票人數(shù)在總人口中的比例越來越少的條件下，我們怎么能夠認為這個當選者以及民主制度本身是得到了整個社會同意的？顯然，“默示同意”的概念可以在邏輯上解決這一問題，因為當選者雖然可能沒有獲得大多數(shù)人的明示同意，但所有沒有明確拒絕他也就是沒給他的競爭對手投票的人都可以被認為對他作出了默示的同意。同樣，所有沒有參加投票的人，只要他們沒有明確拒絕一個國家的民主制度——如通過雙重國籍參與另一國家的投票，就也默示地同意了這個國家及其民主制度?？梢?，根據(jù)同意理論，只要我們沒有明確拒絕彼此，那我們就可以共同行動，只要我們沒有明確拒絕一種制度，那我們就可以在這種制度下共同行動，而這兩點得以成立的前提則是，只要我們想拒絕，那我們就可以拒絕。

拒絕不同于反對，正如同意不同于共識。反對與共識是民主的一體兩面，民主一方面賦予了每一個人反對另一個人的權利，另一方面又施加給所有人服從共識的義務，而這里的共識就是多數(shù)的決定。所以，在民主過程中，每一個人都可以盡情地反對彼此，但只要多數(shù)作出了決定，他就必須服從這一決定，這是他的民主義務，且民主制度的存續(xù)高度依賴于這一義務。如果他不服從這一義務，那他就不是在表達反對，而是在表示拒絕，并且是通過對民主義務的拒絕而表達的對民主制度的拒絕。同意理論本質上是一種拒絕理論，但它卻不允許對同意本身的拒絕，否則，如果所有人都拒絕同意，那么他們之間就無法形成任何的共同體，也無法開展任何的共同行動了。作為一種拒絕理論，同意理論主張個人可以拒絕一切他不同意的事情，而作為同意理論，它又要求個人必須同意一件事情，這就是他必須服從多數(shù)的決定，而無論他自己是否屬于多數(shù)的一分子。這里的問題在于，如果國家真的是同意的結果，如果每一個人在創(chuàng)立國家的過程中都真的表達了他的同意，至少是對服從多數(shù)的同意，那么，作為一個自主的政治行動者，他的確不能否決自己的同意，不能拒絕因同意而產生的義務。但在現(xiàn)實中，這樣的同意通常并不存在，很少有人曾經有機會表達他們對國家的同意，尤其在民族國家的形成過程中，許多少數(shù)群體甚至是被強行整合進民族國家框架之中的，同意理論能夠要求他們履行只能因同意而產生的義務嗎？顯然不能。既然如此，拒絕這些義務也就沒有什么不對的了?？梢?，同意理論存在一個致命的缺陷，如果它不能讓人們相信他們曾經作出過同意，也就不能加予他們任何的義務。如果說在洛克的時代人們還愿意相信同意理論所賴以存在的這一假設的話，到20世紀后期，在民主制度四處開花的同時，同意理論則越來越失去了市場，以致讓布坎南(AllenBuchanan)感嘆道：“如果同意真的是政治權威的一個必要條件，那就沒有也絕不可能有任何實體能夠擁有政治權威?！?Allen Buchanan, “Political Legitimacy and Democracy,” Ethics vol.112, no.4 (July 2002), 699.結果，近些年來，所有民主國家內部都興起了拒絕權威及服從權威之義務的浪潮，使民主社會變得越來越支離破碎，也讓人們之間的共同行動再次成為了一個問題。

三、無須同意地共同行動？

由于同意理論的失效，過去幾十年來，權威與義務成了政治哲學研究中的一對核心概念，羅爾斯與拉茲則成了人們在重新回答“我們如何共同行動”的問題時繞不開的兩個人物。比較而言，拉茲的理論蘊含了一種直接的不平等關系，因為權威掌握了關于我的行動的正確理由，雖然我自己也認識到了這一理由，卻只能通過服從權威來更好地順應這一理由。在這里，我與權威的關系顯然是不平等的?？死锼沟賮喼Z將這種不平等的權威觀稱作工具主義的權威觀，他認為：“對政治制度進行工具主義評價的基本標準不是人們作為平等者彼此提出的方案，而是優(yōu)等者出于劣等者的利益而強加于他們的特殊真理。而這是與正常成年人之間的平等不一致的。”*Thomas Christiano, The Constitution of Equality, 236.所以，“這種權威觀所具有的工具主義和零星主義的性質使它可以賦予嚴重不正義的政權以合法權威”*Thomas Christiano, The Constitution of Equality, 233.。在這一點上，一般證成論有似于儒家所說的“從心所欲，不逾矩”。從表面來看，這樣一種權威觀既是自由的，也是平等的，但如何做到從心所欲不逾矩呢？答案就是“存天理，滅人欲”，因為沒有欲望自然也就不會逾越規(guī)矩。在這里，權威掌握了“天理”，也就是正確的理由，而這一理由的要求則是“滅人欲”，即它的從屬者只有通過“滅人欲”才能做到從心所欲不逾矩。這樣一種關系顯然是不平等的。所以，作為對同意理論最激烈的反對，拉茲的一般證成論也受到了同意理論所有反對者的激烈批評?？死锼沟賮喼Z就認為“這種權威觀必須得到拒絕”*Thomas Christiano, The Constitution of Equality, 236.，而不能成為我們共同行動的依據(jù)。

與拉茲不同，羅爾斯通過假定每個人都負有一種自然正義義務而證明了我們可以通過選擇正義的制度來開展共同行動。并且，在“無知之幕”的設置中，他重申并更新了自由主義的中立性原則，從而讓人們對“作為公平的正義”的選擇呈現(xiàn)出了不偏不倚的特征，也使基于“作為公平的正義”的共同行動本身具有了正義的性質。在這里，中立性被羅爾斯表述為講理(reasonableness)，它區(qū)別于傳統(tǒng)意義上的理性(rationality)，因為理性的人不是一個中立的人，他首先傾向于選擇對自己有利的制度，而不是正義的制度，只有一個講理的人才會愿意選擇一種正義的卻可能對自己不利的制度。單從邏輯上講，在已經設置了原初狀態(tài)與無知之幕的前提下，講理這一條件其實有些多余，甚至是不合邏輯的，因為理性選擇已經足以保證每個人選擇“作為公平的正義”了。但問題在于，無論原初狀態(tài)還是無知之幕，在現(xiàn)實中都是不存在的，正如同意從來不曾真實存在過一樣，而在不存在原初狀態(tài)與無知之幕的條件下，理性的人們肯定不會選擇“作為公平的正義”。所以，羅爾斯就以犧牲其理論在邏輯上的嚴密性與簡潔性為代價而換來了它對現(xiàn)實的更強解釋力。這是他超越了同意理論家的地方，他在事實上構建出了一個前所未有的邏輯體系，卻并不僅僅是在玩邏輯游戲。然而，講理的引入又產生了一個新的問題，即它究竟是否一個中立的范疇？在羅爾斯看來，或者說，在羅爾斯所代表的西方主流社會看來，答案是肯定的，如果說現(xiàn)實中并不是每一個人都是講理的人的話，至少每一個人都可以成為講理的人。但在社會中處于弱勢或邊緣地位的人與群體看來，答案則是否定的，相反，“在西方社會，這樣的人通常是白人、男性和中產階級”*Alison Jaggar, “Feminism in Ethics: Moral Justification,” Miranda Fricker and Jennifer Hornsby eds., The Cambridge Companion to Feminism in Philosophy (Cambridge: Cambridge University Press, 2000), 231.。那么，就算每一個講理的人都愿意選擇“作為公平的正義”，在社會中事實上存在著不講理的人——無論他們?yōu)槭裁床恢v理——且他們就是不愿意選擇“作為公平的正義”的情況下，所有這些講理的人與不講理的人如何能夠共同行動？

在國內政治的層面上，羅爾斯不承認這樣一種可能性，因為在存在國家這一事實權威(defactoauthority)的前提下，無論人們講不講理，他們都必須在國家所提供的制度框架下共同行動，這是最基本的公民義務。對羅爾斯來說，這一義務意味著，“一位自由社會中的公民需要尊重其他人的整全性的宗教、哲學與道德學說，只要這些學說符合于一種合理的(reasonable)政治正義觀”*John Rawls, “The Law of Peoples,” Critical Inquiry vol.20, no.1 (Autumn 1993), 37.，這種合理的政治正義觀就是“作為公平的正義”。換句話說，作為自由社會中的公民，每一個人都需要讓他的整全性學說與“作為公平的正義”相符，只有這樣，他才能在保有其差異的同時與他人達成一種重疊性的共識，而只要他們能夠達成重疊共識，他們就都是講理的人?？梢姡_爾斯實際上預設了，在自由社會中，每個公民都是講理的人，或者說，自由社會已經將它的所有公民都變成了講理的人，所以，他們就可以在選擇“作為公平的正義”上達成重疊共識，進而依據(jù)這一共識開展共同行動。但從現(xiàn)實來看，在自詡為自由的西方社會中，許多邊緣化的社會運動表現(xiàn)出了日益強烈的不講理甚至無理的特征，它們不是通過理性的協(xié)商尋求與其他社會成員的重疊共識，而是要從根本上拒絕它們不想要的但所有自稱講理的人都會贊同的正義觀念與政治制度。并且，這種拒絕已經超出了“公民不服從”的范疇，因為它們不是在拒絕特定的政治義務，而是在拒絕所有公民義務的前提，即作為一種事實的公民身份。這些運動向我們提出了這樣一個問題：在我們并沒有同意建立一個國家或一種政治制度的前提下，如果我們承認我們都負有一種自然正義義務，那我們是否有權拒絕一種特定的正義觀念以及相應的政治制度？

對于這一問題，羅爾斯式的回答是這樣的：什么叫自然正義義務？它是我們承認與保護每一個人所擁有的自然權利的義務。那么，什么叫自然權利？它是我們每一個人作為自然人所擁有的那些權利，也就是人權。所以，自然正義義務就是承認與保護每一個人的人權的義務。如果說正義觀念本身是開放的與多元的，那么，通過在它前面加上一個“自然”的定語，正義就變成了一種封閉的和排他性的觀念。至此，所有不以人權為內容的正義觀都不再被視為正義觀，而所有支持或信奉這些正義觀的人也都不再被視為講理的人，因此，他們的所有不講理的主張與訴求都應當受到拒絕。這就是馬塞多(StephenMacedo)所說的，“我們必須摒棄或放棄我們不能與講理的同胞公民一同分享的立場。我們尋求可以達成具有公共性的合理共識的共同立場，我們不接受、權衡和就信念與觀點上的持久的和不可消除的差異討價還價”*Stephen Macedo, “The Politics of Justification,” Political Theory vol.18, no.2 (May 1990), 295.。而如此一來，人權就變成了拉茲所說的正確理由，它意味著講理的人掌握了共同行動的正確理由，不講理的人則必須服從這種理由，否則他就無法正確地與他人共同行動。在邏輯上，這種服從關系不能被認為是不平等的，因為平等是人權的基本要求，所以，服從人權的理由就是在實踐平等。但它一定是褊狹的和排他性的，在實踐上，它意味著講理的人可以拒絕不講理的人的無理要求，反過來，不講理的人則必須在講理的人向他提供的框架或限制中開展行動。所以，只要承認每一個人都負有自然正義義務，那么每個人就都必須講理，都必須在相互論理(reasoning)中共同接受以人權為內容的正義觀。對于羅爾斯之后的自由主義者來說，只有這樣，自由社會與自由制度才是可能的，進而，符合自由價值的共同行動才是可能的。

顯然，羅爾斯為國際行動所設置的條件過于苛刻，如果守法社會完全拒絕與法外政權共同行動，那么，除非通過戰(zhàn)爭，否則它們之間就不可能有任何共同行動。而如果它們之間現(xiàn)實存在著某些共同行動，這些共同行動也一定是不符合萬民法的。就此而言，羅爾斯的萬民法理論具有一種現(xiàn)實批判的功能，它指出了當前所謂守法社會施加于法外政權的所有漁利活動的不合法性質，甚至，從一種理想標準來看，與法外政權的任何共同行動都是守法社會對其人民所犯下的不義。顯然，對現(xiàn)實世界的評價是無法采用這樣一種理想標準的。因此，與羅爾斯總是致力于構建理想理論不同，在思考國際行動的問題時，布坎南采取了一種現(xiàn)實主義的路徑，從全球治理機構入手思考國際行動的合法性基礎問題。在這樣做時，布坎南旗幟鮮明地反對同意理論，他認為：“很難相信國家間的同意如何能夠賦予全球治理機構以合法性，因為許多國家是不民主的，甚至蓄意侵犯其公民的人權，并因此本身就是不合法的。在這些情況下，國家的同意是不能讓渡合法性的，因為根本就沒有可讓渡的合法性?！?Allen Buchanan, Human Rights, Legitimacy, and the Use of Force (New York: Oxford University Press, 2010), 111.國際關系同意理論的一個論點是，同意可以制衡強者，使弱者可以拒絕強者的不正當干預。但在布坎南看來，“僅僅因為不是所有國家都同意了全球治理機構而無論它們多么有價值就拒絕賦予其合法性，是以放棄對暴政的合法否決權為代價來保護弱小的國家。而這一代價未免太高了。在多邊關系中，弱國占有數(shù)量上的多數(shù)。一般來講，它們受全球機構中強國支配的危險要遠比受那些強國在全球機構之外的行動的威脅小得多?！?Allen Buchanan, Human Rights, Legitimacy, and the Use of Force, 111.言下之意，如果不同意由強國主導的全球治理機構的支配，那就只能接受強國在不受任何全球治理機構限制的條件下的支配，那么，“兩害相權取其輕”，弱國就沒有任何理由不同意以人權規(guī)范為基礎組織起來的全球治理機構，反過來，這些全球治理機構的行動也就完全無需弱國的同意。只要是出于人權的理由，這些全球治理機構就可以采取合法行動，這體現(xiàn)了自由人民的一種堅定的自然正義義務(RobustNaturalDutyofJustice)，“一種幫助確保所有人都能享有正義制度的義務”*Allen Buchanan, “Political Legitimacy and Democracy,” 704.。

可見，20世紀后期以來，主流政治哲學研究中出現(xiàn)了一股拒絕同意理論的趨勢，無論在國內政治還是國際政治層面上，學者們都不再承認同意作為政治義務來源與共同行動前提的地位。這反映了多元社會興起的現(xiàn)實。多元社會的基本特征在于，這個社會中一定存在不愿同意的人。而且，如布坎南所看到的，這些不愿同意的人雖然處在社會的邊緣，卻可能是社會中的多數(shù)，所以，要能開展共同行動，多元社會中的人們就必須拒絕同意理論，否則，不愿同意的人就可以正當?shù)鼐芙^一切義務，同時理所當然地享受搭便車的好處。但另一方面，對同意理論的拒絕在邏輯上又導向了人們不能拒絕與他人共同行動、不能拒絕權威的結論，而這在實踐中就造成了排他性的甚至不平等的后果，使社會內部的邊緣群體與國際社會中的邊緣國家不能拒絕它們不愿參加的共同行動，并不可避免地承擔了這種行動的不利后果。雖然這種行動似乎得到了哲學上的充分證明，但在實踐中，它注定是不可持續(xù)的。無論一項行動有著多么正確的理由、多么正義的目的，只要我不愿參加，那我就一定會想方設法反抗這種行動。這正是今天的政治世界中每天都在發(fā)生的事情。在資產階級革命中，啟蒙思想家們通過同意理論證明了自主的個人之間如何能夠開展共同行動，同時也讓人們間的共同行動陷入了同意與拒絕的緊張之中。而在今天，隨著多元社會的形成，雖然同意理論已經受到了普遍的否定，但在無須同意地共同行動已經造成的現(xiàn)實悖論面前，我們能否無須同意地共同行動？我們是否應當無須同意地共同行動？以及更重要的，無須同意地共同行動是否正確？則成了所有試圖回答“我們如何共同行動”的問題的人都必須加以深思的根本性問題。

[責任編輯劉京希]

作者簡介：張乾友，南京大學政府管理學院副教授(江蘇南京 210023)。