黃 偉,趙立文

(1.宿州學(xué)院 思政部，安徽 宿州 234000；2.宿州學(xué)院 財(cái)務(wù)處，安徽 宿州 234000)

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信仰與學(xué)術(shù)關(guān)系的歷史考察
——楊仁山佛學(xué)教育思想的一個(gè)視角

黃 偉1,趙立文2

(1.宿州學(xué)院 思政部，安徽 宿州 234000；2.宿州學(xué)院 財(cái)務(wù)處，安徽 宿州 234000)

本文考察了楊仁山的理性精神，指出理性精神決定了佛教的身心實(shí)證，進(jìn)而闡明了佛教對(duì)生命本質(zhì)的追求。由這一歷史經(jīng)驗(yàn)可以得出如下結(jié)論：社會(huì)實(shí)踐是“學(xué)術(shù)(學(xué))”的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)，也是實(shí)證“佛教信仰(證)”、實(shí)現(xiàn)神圣精神的必然環(huán)節(jié)。

佛教問(wèn)題；楊仁山；社會(huì)實(shí)踐

1889年虛云和尚初到雞足山時(shí)，目睹了當(dāng)?shù)胤鸾掏降膩y象：僧徒不識(shí)戒律，日常用行無(wú)異常人，“更有招貼四布，扇誘蠱惑，買(mǎi)賣(mài)戒師，不尊壇處，淫祠杜宇，血食宰割之區(qū)，亂為壇地，彼此迷惑，竊名網(wǎng)利，襲為貿(mào)易市場(chǎng)”[1]。這些佛教亂象在一百年后的今天漸有整頓，但仍然沒(méi)有解決百余年來(lái)佛教面臨的難題?，F(xiàn)代學(xué)者王雷泉慨嘆道：“佛教主體軟弱，神圣性資源流失嚴(yán)重”，“團(tuán)契精神淡漠，凝聚不起必要的教育資源”，“教育范圍狹窄，學(xué)制管理失序”以及“評(píng)價(jià)權(quán)威缺席，未形成吸引人才的環(huán)境和機(jī)制”。[2]這些問(wèn)題促使人們思考佛教面對(duì)的“現(xiàn)代化與現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變的問(wèn)題”、“如何處理佛教信仰與理性知識(shí)與世俗化文化的關(guān)系”、“如何處理僧俗關(guān)系在教育中的角色”以及“佛教教育如何處理信仰(證)與學(xué)術(shù)(學(xué))的關(guān)系”。[3]在這些問(wèn)題中，佛教信仰(證)與學(xué)術(shù)(學(xué))是佛教發(fā)展最核心的問(wèn)題，是當(dāng)代佛教面對(duì)的主要挑戰(zhàn)。

一、近代佛教的理性精神

信仰(證)與學(xué)術(shù)(學(xué))的理論張力隨近代西學(xué)傳入而日漸明顯，接受近代西學(xué)的知識(shí)分子嘗試將西方理性精神及其理論知識(shí)(即學(xué)術(shù))運(yùn)用到佛教研究中。正如樓宇烈先生所說(shuō)，“把佛學(xué)與西方近代自然科學(xué)的實(shí)證知識(shí)加以比較，希圖把兩者結(jié)合起來(lái)?！盵4]楊仁山是這群知識(shí)分子中的杰出代表，在19世紀(jì)后期已經(jīng)意識(shí)到這一問(wèn)題。因此，考察楊仁山的佛教思想是解決信仰(證)與學(xué)術(shù)(學(xué))關(guān)系的重要線(xiàn)索。

現(xiàn)代學(xué)者非常肯定楊仁山對(duì)晚清佛教發(fā)展的貢獻(xiàn)，贊頌他“興辦教育，講述佛學(xué)，培養(yǎng)人才”，“搜羅刊刻佛經(jīng)，廣為流通”，“研治佛學(xué)，教宗賢首，行在彌陀，融會(huì)各宗，但擇有所重”，“關(guān)注現(xiàn)實(shí)，關(guān)注人生，志在救教”，“聯(lián)絡(luò)各邦友人，增進(jìn)交流”。[5]這一觀點(diǎn)影響了不少學(xué)者。張華提出了與之極為相似的觀點(diǎn)，指出楊仁山對(duì)佛教振興有四大貢獻(xiàn)，即“搜羅佛典，刻經(jīng)流通為佛教振興的首務(wù)和基礎(chǔ)”，“興辦學(xué)堂，培養(yǎng)僧材為佛教振興之重”，“以研治佛學(xué)，弘揚(yáng)佛法為佛教振興的關(guān)鍵”，“以加強(qiáng)中外佛教文化交流為佛教振興的援輔”。[6]除此之外，胡曉提到了“開(kāi)辦祇洹精舍，培養(yǎng)弘法人才”以及“奠定居士道場(chǎng)，說(shuō)法闡教研學(xué)”[7]。這些成就描述了歷史的事實(shí)，卻沒(méi)有揭示它們與信仰(證)與學(xué)術(shù)(學(xué))的關(guān)系。有鑒于此，李向平指出，解決這些問(wèn)題需要普及佛教基本知識(shí)、倡導(dǎo)學(xué)修并重、貫徹人間佛教思想以及完善佛學(xué)學(xué)歷教育體系等。[8]這一建議明確了“學(xué)修并重”，但仍然有待深入闡明信仰(證)和學(xué)術(shù)(學(xué))之間的內(nèi)在關(guān)系。

事實(shí)上，楊仁山具有近代理性精神及近代理論知識(shí)，這與他所處的徽州文化有密切關(guān)系。楊仁山生在池州，此地深受徽州文化的影響?；罩菸幕瘞в袧夂竦睦硇跃瘢谇宕樦?、康熙年間，宣城梅文鼎研治中歐歷法與數(shù)學(xué)，深刻地影響了江永和戴震。江永“好學(xué)深思，長(zhǎng)于步算、鐘律、聲韻，尤深于禮?！盵9]作為江永的學(xué)生，戴震有“《考工記圖》、《勾股割圓記》、《測(cè)算》、《聲韻考》、《歷問(wèn)》、《水地記》、《戴氏水經(jīng)注》”[10]等傳世?；罩菘萍季⒌目茖W(xué)研究及其精神深刻影響了楊仁山，他“不喜舉子業(yè)”、“音韻、歷算、天文、輿地以及黃、老、莊、列，靡不領(lǐng)受。”[11]楊仁山的理性精神在考察歐洲的實(shí)踐中得到強(qiáng)化。1878年，他隨曾紀(jì)澤出使英、法。1886年，他隨團(tuán)“考察英國(guó)政治制造諸學(xué)，深明列強(qiáng)立國(guó)之原”[11]。他明確指出：“斯世競(jìng)爭(zhēng)，無(wú)非學(xué)問(wèn)。歐洲各國(guó)，政教工商莫不有學(xué)?！盵11]

理性精神及近代理論知識(shí)使楊仁山偏愛(ài)佛教唯識(shí)學(xué)。他將唯識(shí)學(xué)與華嚴(yán)學(xué)作為認(rèn)識(shí)佛教的基本工具。梁?jiǎn)⒊鞔_指出：“文會(huì)深通‘法相’、‘華嚴(yán)’兩宗，而以‘凈土’教學(xué)者，學(xué)者漸敬信之?！盵13]唯識(shí)學(xué)和華嚴(yán)學(xué)成為詮釋凈土宗的基本理論。楊仁山明確要求桂伯華要學(xué)習(xí)因明學(xué)和唯識(shí)學(xué)，他說(shuō)：“專(zhuān)心研究因明、唯識(shí)二部。期于徹底通達(dá)，為學(xué)佛之楷模，不至顢頇籠統(tǒng)，走入外道而不自覺(jué)，實(shí)振興佛法之要門(mén)，且于凈土道理深為有益?！盵11]唯識(shí)學(xué)和華嚴(yán)學(xué)也是楊仁山詮釋儒學(xué)的工具。他說(shuō)：“子貢聞一以知二者，即從對(duì)法上知一貫之旨也。若顏?zhàn)勇勔恢?，乃證華嚴(yán)法門(mén)也。經(jīng)中凡舉一法，即具十門(mén)，重重?zé)o盡，名為圓融法界。子貢能知顏?zhàn)釉煸勚?，?fù)能自知修道分齊，故孔子印其弗如而與之也。”[11]在“顏淵問(wèn)仁”的解釋中，他則明確指出：“己者，七識(shí)我執(zhí)也。禮者，平等性智也。仁者，性?xún)舯居X(jué)也。轉(zhuǎn)七識(shí)為平等性智，則天下無(wú)不平等，而歸于性?xún)舯居X(jué)矣?！盵11]

二、理性精神推動(dòng)實(shí)證生命本質(zhì)的過(guò)程

楊仁山明確指出，佛法與西洋哲學(xué)根本不同。他說(shuō)：“近時(shí)講求心理學(xué)者，每以佛法與哲學(xué)相提并論”[11]。他深信佛教與西洋哲學(xué)有根本的差別，說(shuō)：“佛法大旨，在引導(dǎo)世人出生死輪回。蓋使人生不知來(lái)，死不知去。靜言思之，何以忽而有我？未生以前，我在何處？”“有智慧者，在自性?xún)?nèi)體究，破妄顯真，忽如夢(mèng)覺(jué)，六通具足，得知過(guò)去世曾經(jīng)無(wú)量生死”，“遍觀一切眾生，頭出頭沒(méi)，無(wú)有了期，遂發(fā)大愿，修菩薩道，自度度他，福慧圓滿(mǎn)，得成佛果。”[11]與佛教解決人的生死問(wèn)題不同，西方哲學(xué)家難以解決生命的終極關(guān)懷問(wèn)題。他說(shuō)：“西洋哲學(xué)家數(shù)千年來(lái)精思妙想，不能如期堂奧。蓋因所用之思想，是生滅妄心，與不生不滅常住真心全不相應(yīng)，是以三身四智、五眼六通非哲學(xué)家所能契機(jī)也?！盵11]

楊仁山對(duì)佛教性質(zhì)及其目標(biāo)的認(rèn)識(shí)源自于他的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，在給鄭觀應(yīng)的書(shū)信中寫(xiě)道：“鄙人學(xué)佛以來(lái)，近四十年。始則釋道兼學(xué)，即得長(zhǎng)生而修佛法，方免退墮之虞。兩家名宿，參訪多人，證以古書(shū)，互有出入，遂舍道而專(zhuān)學(xué)佛。如是有年，始知佛法之深妙，統(tǒng)攝諸教而無(wú)遺也。蓋道家重命功，佛家直須命斷根，則當(dāng)下無(wú)生，豈有死耶？”[11]他的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)增強(qiáng)了他的吸引力。黎端甫曾致信楊仁山，問(wèn)詢(xún)佛教修證的下手處。楊仁山在回信時(shí)寫(xiě)道：“曇鸞法師有無(wú)后心、無(wú)間心，信內(nèi)光景易移，早辦前程等語(yǔ)，是有后心也。人明仔呼吸間，何能存此后心？無(wú)論千念萬(wàn)念，只用當(dāng)念一句以為往生正因，前句已過(guò)，后句正出，亦在當(dāng)念。如是，則行不緣過(guò)去，不緣未來(lái)，專(zhuān)注當(dāng)念一句，是謂事一心。無(wú)論何時(shí)，可以往生，久久純熟，當(dāng)念亦脫，便入理一心，生品必高。其無(wú)間心，即是無(wú)后心之純一境界也?！盵11]

此種境界需要依照佛教經(jīng)典的純正見(jiàn)解，證得生命本性(有無(wú)同一)。楊仁山在《答廖迪心偈》中寫(xiě)道：“猶如虛空花，復(fù)結(jié)虛空果。翳目者妄見(jiàn)，凈眼無(wú)所有。惟知無(wú)所有，而不住斷滅。真性離有無(wú)，如如而應(yīng)現(xiàn)。不瞋亦不貪，不取亦不舍?！盵11]楊仁山對(duì)生命本質(zhì)的認(rèn)識(shí)使他視孔子為“大空王如來(lái)”，寫(xiě)道：“《論語(yǔ)》一書(shū)，能見(jiàn)孔子全體大用者，惟此章耳。夫無(wú)知者，般若真空也。情與無(wú)情，莫不以此為體。雖與劣機(jī)，一以本分接之。蓋彼夫所執(zhí)，不出兩端，所謂有無(wú)、一異、俱不俱、常無(wú)常等法。孔子叩其兩端，而竭其妄知，則鄙夫當(dāng)體空空，與孔子之無(wú)知何異哉？”[11]見(jiàn)證生命的本質(zhì)離不開(kāi)服務(wù)社會(huì)的實(shí)踐。楊仁山曾力勸桂伯華投身社會(huì)建設(shè)，他說(shuō)：“足下嫌俗事為累，難得一心，鄙見(jiàn)當(dāng)以四宏愿為本，時(shí)時(shí)研究佛法深義，徹見(jiàn)六塵境界當(dāng)體空寂，一切繁雜世務(wù)，無(wú)非菩薩行門(mén)，念念回向凈土，信口稱(chēng)佛一句，孤孤另另，無(wú)依無(wú)傍，即是往生之捷徑也。若必待屏除萬(wàn)緣，方能修行，則佛法不普，恐千萬(wàn)人中難得一二矣?！盵11]

三、生命本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)需要社會(huì)實(shí)踐

楊仁山實(shí)證生命本質(zhì)贏得了人們的信任，梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“凡有真信仰者率皈依文會(huì)”[12]。這表明楊仁山成功融會(huì)了近代理性與佛教實(shí)證，實(shí)現(xiàn)了二者的同一。他將理性及其理論知識(shí)稱(chēng)為“俗諦”，而將傳統(tǒng)佛教信仰稱(chēng)為“真諦”。他指出：“真諦俗諦，如車(chē)兩輪?！盵11]“更有凈土一門(mén)，不假勤修，不廢俗諦，一念精心，頓超彼岸，可為方便中之大方便，直捷中之最直捷矣?！盵11]楊仁山堅(jiān)信二者是人的生命活動(dòng)中兩個(gè)不可或缺的因素，具有共同的本性。他曾將近代理論知識(shí)和傳統(tǒng)佛教目標(biāo)的關(guān)系比喻為“漚”和“水”的關(guān)系。他說(shuō)：“真性如水，世事如漚。有何漚不由水起，有何事不由性起？”[11]

楊仁山將近代理論知識(shí)與傳統(tǒng)佛教融會(huì)在一起，有其內(nèi)在邏輯。從楊仁山的思想和行動(dòng)來(lái)看，它包括佛教信仰、近代理論知識(shí)和服務(wù)社會(huì)的實(shí)踐。在三者之間的關(guān)系中，佛教信仰是最根本的追求，關(guān)乎個(gè)人身心世界的終極超越。實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的重要條件是積極投身社會(huì)建設(shè)，積極服務(wù)社會(huì)的實(shí)踐活動(dòng)。楊仁山堅(jiān)信，近代理論知識(shí)是服務(wù)社會(huì)的實(shí)踐工具，近代科技知識(shí)的應(yīng)用是為服務(wù)社會(huì)而存在的。楊仁山將這一信念付諸實(shí)踐，深得譚嗣同的稱(chēng)頌。譚嗣同在給歐陽(yáng)中鵠的信中寫(xiě)道：“幸有流寓楊文會(huì)者，佛學(xué)、西學(xué)，海內(nèi)有名，時(shí)相往還，差足自慰?！盵11]這并非譚嗣同的吹噓之辭，據(jù)《楊仁山先生年譜》記載，當(dāng)年他隨曾紀(jì)澤出訪歐洲，“考求法國(guó)政教生業(yè)甚詳。精究天文顯微等學(xué)，制有天地球圖并與圖尺，以備將來(lái)測(cè)繪之需?！盵11]

將以理性為核心的近代理論知識(shí)(包括科技知識(shí))運(yùn)用到服務(wù)社會(huì)的實(shí)踐中去，彰顯了楊仁山“即事顯理”的思想。他在與釋幻人討論事相與性理的關(guān)系時(shí)，提到：“鄙見(jiàn)事相即是性理，事相說(shuō)透，性理全彰?！盵11]楊仁山重申，事相與性理本為一體。他指出，任何事相都是生命本性的現(xiàn)象，它們充分彰顯了生命本性。他說(shuō)：“若正式向，轉(zhuǎn)變自由，一一無(wú)非真如妙諦，有何相而不破，有何性而不顯耶！”[11]這一“即事顯理”的思想將充分證明，人是生命生活中的終極目標(biāo)，而近代理論知識(shí)是人實(shí)現(xiàn)自身意義的重要力量。這一思想得到了當(dāng)代自然科學(xué)家們的支持。姚慶海和楊學(xué)功曾明確指出：“科學(xué)的發(fā)展離不開(kāi)人的目的的參照，人的問(wèn)題的真正解決也離不開(kāi)耳穴之光的照耀”[14]。黃健、王東莉也贊同這一觀點(diǎn)，他們?cè)凇犊茖W(xué)理性的人文反思》中寫(xiě)道：“將科學(xué)理性所構(gòu)筑的精神，與人的創(chuàng)造精神，追求真理的精神緊密聯(lián)系在一起，這就是科學(xué)理性能夠擺脫狹隘的功利主義的糾纏，與人類(lèi)的終極目標(biāo)——追求真善美，追求人的自由與全面發(fā)展保持內(nèi)在的一致性”[15]。

四、結(jié)語(yǔ)

楊仁山以佛教信仰融會(huì)了近代理論知識(shí)，將佛教信仰(證)與學(xué)術(shù)(學(xué))緊密結(jié)合起來(lái)，揭示了近代佛教發(fā)展的必由之路，即運(yùn)用近代理性及其生產(chǎn)的理論知識(shí)服務(wù)社會(huì)，為社會(huì)發(fā)展做出積極的貢獻(xiàn)。這是佛教信仰(證)在現(xiàn)實(shí)生活上的必然選擇與追求，是佛教走向社會(huì)與人間的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。作為這一思想的實(shí)踐者，楊仁山以社會(huì)實(shí)踐作為聯(lián)系佛教信仰(證)與學(xué)術(shù)(學(xué))的橋梁，達(dá)到二者之間的溝通與平衡，從而把握生命的現(xiàn)實(shí)意義與精神超越。這一結(jié)論為當(dāng)代佛教的健康發(fā)展提供了基本的歷史經(jīng)驗(yàn)，即將佛教置于生命的根本問(wèn)題上，回歸佛教理論和實(shí)踐的初心。這是理解佛教信仰(證)的出發(fā)點(diǎn)，構(gòu)成了佛教慈悲價(jià)值觀的基礎(chǔ)，進(jìn)而推動(dòng)服務(wù)社會(huì)的實(shí)踐活動(dòng)，勘驗(yàn)佛教理論的存在意義。然而，如果忽略了佛教理論的本意，那么佛教就失去了實(shí)踐慈悲價(jià)值的動(dòng)力。它在現(xiàn)實(shí)中的實(shí)踐必然被名利引導(dǎo)而走向歧途，從而導(dǎo)致佛教亂象的紛紛擾擾。

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2016-05-25

宿州學(xué)院博士科研啟動(dòng)基金項(xiàng)目“楊仁山佛學(xué)教育思想研究”(2012jb07)。

黃偉(1978- )男，講師，博士，從事中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)研究；趙立文(1982- )，女，助教，從事中國(guó)古典文獻(xiàn)學(xué)研究。

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2095-7602(2016)11-0018-03