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《自然辯證法》中“unbewu覻t”一詞的翻譯及其引發(fā)的哲學(xué)問題

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摘要：恩格斯《自然辯證法》“Sie ist seine unbewu覻te und unbedingte Voraussetzung.”一句中“unbewu覻t”一詞在中央編譯局編譯的譯本中先后有三種中文譯法：“不自覺的”、“本能的”和“不以意識為轉(zhuǎn)移的”。如果選取“不以意識為轉(zhuǎn)移的”譯法則可能產(chǎn)生對哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系的“歷時”看法，即科學(xué)解決了哲學(xué)提出卻未能解決的問題，從而使哲學(xué)終結(jié)；如果選取“不自覺的”譯法則可能產(chǎn)生對哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系的“共時”看法，即哲學(xué)與科學(xué)作為人類思維的兩個維度而相互依存，從而使哲學(xué)踏上新的道路。不同的譯本會使讀者產(chǎn)生不同的理解，讀者也有權(quán)利依據(jù)其理解而構(gòu)成不同的哲學(xué)問題。這是探討“unbewu覻t”一詞在《自然辯證法》中的中文翻譯及其所引發(fā)的哲學(xué)問題的真實意義。

關(guān)鍵詞：《自然辯證法》；unbewu覻t；不自覺的；不以意識為轉(zhuǎn)移的；理論思維的前提批判

《自然辯證法》由一批恩格斯撰寫的手稿組成，原文是德文。1925年，經(jīng)蘇聯(lián)梁贊諾夫主持編輯，這批手稿首次公開出版。在我國學(xué)術(shù)界最具權(quán)威性、被引用最多的則是由中央編譯局編譯、人民出版社出版的幾個譯本，分別刊載于《馬克思恩格斯全集》（以下稱“《全集》”）、《馬克思恩格斯選集》（以下稱“《選集》”）和《馬克思恩格斯文集》（以下稱“《文集》”）的多個版本中。在這些版本的《自然辯證法》中，一個德文單詞“unbewu覻t”①根據(jù)2005年正式實施的德語新正字法，“unbewu覻t”應(yīng)該寫成“unbewusst”，但《馬克思恩格斯全集》歷史考證版（MEGA2）第I部分第26卷出版于1985年，為了行文連貫，“unbewu覻t”在本文中都按照被引文獻的寫法來寫。出現(xiàn)數(shù)次，在“Sie ist seine unbewu覻te und unbedingte Voraussetzung.”②F. Engels,“Dialektik der Natur”, in MARX-ENGELS-GESAMTAUSGABE（MEGA2）, Band I/26, Berlin: Dietz Verlag, 1985, p. 443.一句中的“unbewu覻t”③“unbewu覻t”是形容詞原型，修飾陰性名詞“Voraussetzung”時寫成“unbewu覻te”。一詞，幾個譯本卻有三種含義區(qū)別較大的譯法。1971年出版的《全集》第一版第20卷譯為：“它是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提?！雹芏鞲袼梗骸蹲匀晦q證法》，載《馬克思恩格斯全集》（第20卷），北京：人民出版社1971年版，第610頁。1995年出版的《選集》第二版第3卷譯為：“這個事實是我們的理論思維的本能的和無條件的前提?！雹荻鞲袼梗骸蹲匀晦q證法》，載《馬克思恩格斯選集》（第3卷），北京：人民出版社1995年版，第364頁。2009年出版的《文集》第9卷譯為：“這個事實是我們理論思維的不以意識為轉(zhuǎn)移的和無條件的前提?！雹薅鞲袼梗骸蹲匀晦q證法》，載《馬克思恩格斯文集》（第9卷），北京：人民出版社2009年版，第538頁。2012年出版的《選集》第三版第3卷和2014年出版的《全集》第二版第26卷都沿用了《文集》的譯法。⑦在《馬克思恩格斯全集》中文第一版之前，1932年上海神州國光社出版的杜畏之譯本譯為：“這個事實是我們理論思考之不自覺的，不可缺少的前提?！?950年生活·讀書·新知三聯(lián)書店出版的鄭易里譯本譯為：“這個事實在我們理論思想上是不自覺的而且是無條件的前提。”1955年人民出版社出版的曹葆華、于光遠、謝寧譯本譯為：“它是我們的理論的思維的不自覺的和無條件的前提。”

孫正聿教授在1992年出版的《理論思維的前提批判——論辯證法的批判本性》中以恩格斯的有關(guān)論述為切入點構(gòu)建了其整個“前提批判”的哲學(xué)理論。但需要注意，孫正聿教授的工作是與當時《全集》第一版的譯法——“不自覺的”——緊密相關(guān)的。如果孫正聿教授最初看到的是“不以意識為轉(zhuǎn)移的”譯法，還會引發(fā)當時的思考嗎？如果譯文的變化是對誤譯的糾正，那么孫正聿教授不就是“非法引用”和“借題發(fā)揮”嗎？為了回答這個問題，我們必須探究“unbewu覻t”一詞在恩格斯的原始語境中的可能含義，考察對不同中文譯法的可能理解，并討論由此引發(fā)的哲學(xué)問題。

一、“unbewu覻t”在原始語境中的可能含義

“unbewu覻t”一詞的中文翻譯從“不自覺的”到“本能的”再到“不以意識為轉(zhuǎn)移的”這一系列變化表明，對這個詞的翻譯既十分重要又不太容易?？晒Ρ鹊氖牵@個詞在《自然辯證法》中還有幾處使用，但其譯法在兩個版本的《全集》譯本中都沒有實質(zhì)性的變化。具體情況見下頁表格。

除第三行原文“halb unbewu覻t”被譯為“半無意識的”、“有意無意地”外，其他“unbewu覻t”的出現(xiàn)都被譯為“不自覺的（地）”，而且在《全集》第二版中也沒有變化。在《反杜林論》《社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》（以下稱“《費爾巴哈論》”）等著作的兩個版本的《全集》中文版中，“unbewu覻t”也都被譯為“不自覺的（地）”。①《費爾巴哈論》所在的《馬克思恩格斯全集》中文第二版卷次尚未出版，參閱《馬克思恩格斯文集》（第4卷）。

《全集》第一版第20卷　《全集》第二版第26卷P357回復(fù)到辯證法是不自覺的　P457回到辯證法是不自覺的P407門得列耶夫不自覺地應(yīng)用黑格爾的量轉(zhuǎn)化為質(zhì)的規(guī)律　P540門捷列夫通過——不自覺地——應(yīng)用黑格爾的量轉(zhuǎn)化為質(zhì)的規(guī)律P450還半無意識地繼續(xù)存在于民間迷信中　P671還有意無意地留在民間的迷信中P545迫使數(shù)學(xué)家們既不自愿又不自覺地成為辯證的數(shù)學(xué)家　P521（相同）P569他們在這些名稱下不自覺地應(yīng)用了完全另外的推理形式　P564他們在這些名稱下不自覺地應(yīng)用了完全不同的推理形式P615盡管是不自覺地借來的　P644盡管是不自覺地借用的

“unbewu覻t”在心理學(xué)上是一個專門術(shù)語，比如在弗洛伊德的作品中對這個詞的中文翻譯與理解就是一個重要的理論問題。但對恩格斯來說卻不是這樣，在其論斷中這個詞只是與另外一個詞（“無條件的”）共同起修飾作用，而非專門術(shù)語。“unbewu覻t”是對“bewu覻t”的否定，后者即“有意識的（反應(yīng)、行為等）”、“故意的（欺騙、攻擊等）”。“unbewu覻t”譯成英文為“unconscious”，后者常見的含義有三種，其中一種譯回德文為“bewu覻tlos”，指人完全喪失了意識，與我們的討論無關(guān)。另外兩種含義都指主體意識清楚，但（1）對自己發(fā)出的情感、意愿、行為等沒有注意到；或（2）對外部存在的對象或發(fā)生的事情沒有注意到。這個詞直接地說是修飾人的，當我們使用“unbewu覻t”時意味著某人對自己的意愿、行為沒有意識，或?qū)ν獠康膶ο蟆⑹虑闆]有意識。那么，在恩格斯的語境中，當他說出“unbewu覻t”這個詞的時候，他在談?wù)撌裁矗?/p>

在語法上“unbewu覻t”修飾“Voraussetzung”（前提），但“前提”本身不可能是有意識的或無意識的，所以這句話實際上是對于“理論思維”來說的，也可以說就是對于我們?nèi)祟悂碚f的。如果把“理論思維的前提”視為“理論思維”的邏輯組成部分，也就是我們自己生發(fā)出來的東西，則可以取上述含義（1）；如果把“前提”視為在一定程度上獨立于人（個別人的意識）的客觀事實的話，則可以取含義（2）。由此可見，“unbewu覻t”一詞在德文中的使用與其英文譯法在英文中的使用相比較為粗糙。對于其英文翻譯來講沒有什么困難，但由于這個詞在英文中用法多樣，所以盡管英文本讀者明確知道德文原文應(yīng)該譯為英文中的哪個詞，但取這個詞的哪個含義就需要思考了。而中文翻譯就更復(fù)雜了，“unbewu覻t”本身可以直接譯為“無意識的”，在我們所討論的文本中，如果把“前提”理解為我們思維本身的產(chǎn)物，則更適合翻譯為“不自覺的”，如果把“前提”理解為是相對獨立于我們思維的，則更適合翻譯為“不以意識為轉(zhuǎn)移的”。但這兩種理解之間并沒有一條截然的界線，就這段論斷性而非論證性的文本本身來說也沒有更進一步的證據(jù)以供讀者做出選擇，所以必須在更大的范圍內(nèi)進行理解。

《自然辯證法》中的這段論述原本是為《反杜林論》準備的注釋，這條注釋所標注的文本總體上是批判杜林的先驗主義哲學(xué)的。具體地說，恩格斯為了批判這種先驗主義，就要說明意識是人腦的產(chǎn)物進而是自然界的產(chǎn)物，特別是要說明為了保證數(shù)學(xué)法則的普遍性，為什么不能像杜林那樣預(yù)設(shè)與自然界并列存在的意識，而要承認意識的形式與內(nèi)容在自然界內(nèi)都是有原型的，即思維和存在有著以存在為基礎(chǔ)的同一性，所以恩格斯寫下了標題為“關(guān)于現(xiàn)實世界中數(shù)學(xué)上的無限之原型”的論述。恩格斯認為有三種認識力量在不同方面、以不同程度推進了我們對“思維和存在的統(tǒng)一”的認識：18世紀的唯物主義證明了一切思維和知識的內(nèi)容都來自感性經(jīng)驗；19世紀的唯心主義則從形式方面研究了這個問題，證明了思維過程同自然過程和歷史過程是類似的；而19世紀的自然科學(xué)在內(nèi)容上擴展了唯物主義的結(jié)論，同時又在形式上拋棄了舊唯物主義的形而上學(xué)的限制和表述?！爸饔^思維和客觀世界遵循同一些規(guī)律”這是恩格斯對于思維和存在的關(guān)系的總的看法，為了證明這一觀點，他以微積分為例，因為這個人類精神的純粹“自由創(chuàng)造物和想象物”被杜林認為是“客觀世界提供不出任何相應(yīng)的東西”的，而恩格斯則要說明實際情況恰好相反，“自然界對這一切想象的量都提供了樣本”①恩格斯：《自然辯證法》，載《馬克思恩格斯全集》（第26卷），北京：人民出版社2014年版，第639-640頁。。恩格斯之所以以微積分為例，就是要說明，在思維與存在看似最為相互脫離的地方，它們也是彼此一致的，也是“遵循同一些規(guī)律”的。那么，這些規(guī)律指的是什么呢？

恩格斯說：“辯證法被看做關(guān)于一切運動的最普遍的規(guī)律的科學(xué)。這就是說，辯證法的規(guī)律無論對自然界中和人類歷史中的運動，還是對思維的運動，都必定是同樣適用的。一個這樣的規(guī)律可以在這三個領(lǐng)域中的兩個領(lǐng)域中，甚至在所有三個領(lǐng)域中被認識到，只有形而上學(xué)的懶漢才不明白他所認識到的是同一個規(guī)律?！雹谕蠒?，第639頁。這段論述有兩層含義：（1）“這個事實”即“我們的主觀思維和客觀世界遵循同一些規(guī)律”具體指的是自然界、人類歷史和思維都適用辯證法的規(guī)律；（2）“形而上學(xué)的懶漢”不承認“這個事實”。恩格斯肯定世界的各個領(lǐng)域都遵循辯證法的規(guī)律，他斷定這是一個事實，并且以微積分中“無限”概念在自然界中也有原型為例，給這一事實以有力證明。從這個意義上說，恩格斯是要表明，“這個事實”作為我們理論思維的前提是“不以意識為轉(zhuǎn)移的”。同時恩格斯還認為，這樣一個清楚明白的事實，“形而上學(xué)的懶漢”卻不予承認。從這個意義上講，“前提”是以“不自覺的”方式來支配人們的思維的。

這里“形而上學(xué)”特指一種思維方式，恩格斯在《社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》中有專門論述：“把自然界分解為各個部分，把各種自然過程和自然對象分成一定的門類，對有機體的內(nèi)部按其多種多樣的解剖形態(tài)進行研究，這是最近400年來在認識自然界方面獲得巨大進展的基本條件。但是，這種做法也給我們留下了一種習(xí)慣：把自然界中的各種事物和各種過程孤立起來，撇開宏大的總的聯(lián)系去進行考察，……這種考察方法被培根和洛克從自然科學(xué)中移植到哲學(xué)中以后，就造成了……形而上學(xué)的思維方式。”①恩格斯：《社會主義從空想到科學(xué)的發(fā)展》，載《馬克思恩格斯全集》（第25卷），北京：人民出版社2001年版，第387頁。這種思維方式就是把世界割裂開來，而不在“總的聯(lián)系”中去看問題，也就不會注意到或不能承認世界的各個領(lǐng)域都遵循同一些規(guī)律。通過以上分析可以推測，“不自覺的”與“不以意識為轉(zhuǎn)移的”都是恩格斯對“理論思維的前提”的看法，但這兩個詞的含義畢竟有所不同，所以增加了翻譯的難度。我們有必要進一步分析恩格斯對哲學(xué)、科學(xué)、辯證法、形而上學(xué)的看法，以求對其論述有一個更為全面、深入的理解。

二、對《全集》兩個中文版譯法的可能理解

國內(nèi)學(xué)術(shù)界引用恩格斯這段論述的著述，以之為佐證的較多，以之為研究對象的較少。孫正聿教授在1992年出版的《理論思維的前提批判——論辯證法的批判本性》中專門對包括這段論述在內(nèi)的恩格斯的兩段論述進行了研究，并以這兩段論述的關(guān)系為切入點構(gòu)建了其整個“前提批判”的哲學(xué)理論。孫正聿教授發(fā)現(xiàn)，恩格斯在《自然辯證法》中斷言“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律，……這個事實……是我們的理論思維的不自覺的和無條件的前提”，又在《費爾巴哈論》中提出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”②此處使用的是遼寧人民出版社1992出版的《理論思維的前提批判——論辯證法的批判本性》所引用的文獻。兩段引文分別見于《馬克思恩格斯選集》，人民出版社1972年版，第4卷，第219頁；第3卷，第564頁。，于是孫正聿教授對這兩段論述發(fā)問：“如果承認思維和存在‘服從于同樣的規(guī)律’，并且認為這是‘理論思維的不自覺的和無條件的前提’，那么，哲學(xué)為什么要以思維和存在的關(guān)系問題作為自己的‘重大的基本問題’？而如果認為思維和存在的關(guān)系問題是哲學(xué)的‘重大的基本問題’，……那么，為什么又斷定思維和存在的統(tǒng)一是‘理論思維的不自覺的和無條件的前提’？”③孫正聿：《理論思維的前提批判——論辯證法的批判本性》，沈陽：遼寧人民出版社1992年版，第7頁。

孫正聿教授的研究以《全集》第一版為依據(jù)，“unbewu覻t”一詞的譯法起到了至關(guān)重要的作用。將“思維和存在的統(tǒng)一”指認為理論思維的“不自覺的”前提，就有理由解決他所發(fā)現(xiàn)的矛盾。孫正聿教授認為，恩格斯關(guān)于“理論思維的前提”的論斷有兩層含義：“其一，它作為‘事實’而‘絕對地統(tǒng)治著我們的整個理論思維’；其二，它以‘不自覺的和無條件的’方式而構(gòu)成理論思維的‘前提’?！雹賹O正聿：《理論思維的前提批判——論辯證法的批判本性》，第8頁。就第一層含義說，思維和存在的統(tǒng)一既是人類生存的事實，又是科學(xué)成果的事實；但就第二層含義說，人在現(xiàn)實的思維活動中，并不是通過反省理論思維的“前提”去實現(xiàn)思維和存在的統(tǒng)一，而是通過具體的思維活動來達到思維和存在的統(tǒng)一。②參見同上。正因如此，這個“前提”在我們的理論思維中是“不自覺地”發(fā)揮作用的。

但如果“思維和存在的統(tǒng)一”名副其實地“絕對地支配著我們的整個理論思維”，而且不為我們的理論思維所“自覺”，那么恩格斯如何能“自覺”到這個事實并作出這個論斷呢？根據(jù)孫正聿教授“前提批判”的哲學(xué)理論，“思維和存在的統(tǒng)一”所支配的是以世界為對象構(gòu)成思想的理論思維，即各種形式的科學(xué)，而自覺到這個事實的正是以構(gòu)成思想為對象的反思思想的理論思維，即哲學(xué)。對于構(gòu)成思想的維度，它必須以“思維和存在的統(tǒng)一”為前提，如果它總是懷疑思維與存在是否彼此一致，那么它又如何能夠形成關(guān)于世界的思想呢？從歷史事實來看也是如此，盡管人類從遠古時代就開始思考“思維與存在的關(guān)系問題”——在其原始形態(tài)的意義上，但人類在日常生活中與世界打交道卻總是以“思維和存在的統(tǒng)一”為前提的。在這個意義上，它確實不為我們的思維所自覺。

這種理解可以解決恩格斯兩個論斷表面上的矛盾，但是否只是孫正聿教授借題發(fā)揮？能否在恩格斯的相關(guān)論述中找到佐證？

在早先撰寫的《自然辯證法》草稿中，恩格斯已經(jīng)將“思維和存在的統(tǒng)一”視為我們理論思維的“不自覺的（不以意識為轉(zhuǎn)移的）和無條件的前提”，那為什么在晚些時候發(fā)表的《費爾巴哈論》中又把思維和存在的關(guān)系看作一個問題呢？單就這兩點而言，彼此之間確實矛盾。但需要注意的是，恩格斯將“思維和存在的統(tǒng)一”視為我們整個理論思維的前提，而“思維和存在的關(guān)系問題”則是全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的“基本問題”。在《自然辯證法》中，恩格斯表明唯物論和唯心論是以“思維和存在的關(guān)系問題”為問題的，并且也都作出了回答，但卻都是片面的回答——唯物論只是從內(nèi)容方面回答了問題，結(jié)果就受到了形而上學(xué)的限制；唯心論則只從形式方面作出了回答，結(jié)果就是采用了“頭足倒置”的方式；只有自然科學(xué)既在內(nèi)容上擴展了唯物論的結(jié)論，又在形式上擺脫了形而上學(xué)的思維方式，當然也就是采用了辯證法的思維方式。

《費爾巴哈論》中的論述與上述論述高度一致。只不過在《自然辯證法》中，“思維和存在的統(tǒng)一”是以結(jié)論的形式被宣告出來的，而在《費爾巴哈論》中，恩格斯則明確地把問題提了出來，并通過一定的論證而得出了結(jié)論。我們知道，直到德國古典哲學(xué)“終結(jié)”之時，這個問題也沒有得到解決，而在恩格斯看來，唯物論和可知論最終戰(zhàn)勝唯心論和不可知論等“一切哲學(xué)上的怪論”，依靠的是“實踐，即實驗和工業(yè)”——茜素的制造和海王星的發(fā)現(xiàn)等等。①參見恩格斯：《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，載《馬克思恩格斯文集》（第4卷），北京：人民出版社2009年版，第279-280頁。所以恩格斯說：“從笛卡兒到黑格爾和從霍布斯到費爾巴哈這一長時期內(nèi)，推動哲學(xué)家前進的，決不像他們所想象的那樣，只是純粹思想的力量。恰恰相反，真正推動他們前進的，主要是自然科學(xué)和工業(yè)的強大而日益迅猛的進步?！雹谕蠒?，第280頁。無論哲學(xué)某一派別內(nèi)部的進步，還是派別之間斗爭最終的勝負，都是科學(xué)和工業(yè)進步的結(jié)果。換句話說，“哲學(xué)基本問題”自古就有，到了近代更是以“思維和存在的關(guān)系問題”被明確提了出來，但無論古代哲學(xué)還是近代哲學(xué)都沒能徹底解決這個問題，始終處于唯物論與唯心論、可知論與不可知論的對立之中。但近代以來發(fā)展起來的自然科學(xué)則證明了唯物論與可知論的正確性，從而徹底解決了“哲學(xué)基本問題”。

我們把《自然辯證法》中的這段文本放在恩格斯長期的思考中去理解，就會發(fā)現(xiàn)，“思維和存在的統(tǒng)一”這個事實是由自然科學(xué)證明了的鐵一般的事實，是客觀的，那么“unbewu覻t”在這里不正應(yīng)該翻譯成“不以意識為轉(zhuǎn)移的”嗎？這不就說明舊有的譯法不正確或不貼切嗎？不就表明孫正聿教授的研究依賴于非法引證嗎？但請注意，雖然恩格斯認為自然科學(xué)逐一解決了哲學(xué)問題并使唯物論戰(zhàn)勝唯心論、可知論戰(zhàn)勝不可知論，不僅擴展了唯物論的內(nèi)容，還擺脫了它的形而上學(xué)的形式，但一種“形而上學(xué)的思維方式”卻是在科學(xué)的進步中產(chǎn)生的。而且盡管現(xiàn)代數(shù)學(xué)“采取了完全辯證的形態(tài)”，但數(shù)學(xué)家們卻是“既不自愿又不自覺地成為辯證的數(shù)學(xué)家”的③恩格斯：《自然辯證法》，載《馬克思恩格斯全集》（第26卷），北京：人民出版社2014年版，第521頁。，這意味著即使科學(xué)家的工作是以“思維和存在的統(tǒng)一”為前提的，但他們個人也未必覺察到這個事實，他們的工作也不必追究這個事實。這就說明“前提”是以我們“不自覺的”方式支配我們的理論思維的。不過，既然我們在討論這個問題，就意味著我們對它并非永遠是“不自覺的”，辯證法的思維方式本身就是對這一事實的理論自覺。由此我們可以說，對于“前提”，辯證法的哲學(xué)是以思維和存在的關(guān)系為問題的，要追問和反思“思維和存在的統(tǒng)一”的根據(jù)與機制；而以形而上學(xué)為其思維方式的科學(xué)則雖然受到“前提”的支配卻不承認或沒意識到這個事實，因此可以說，這個事實是這樣的科學(xué)思維的“不自覺的”前提。

說科學(xué)具有一種“形而上學(xué)的思維方式”并非貶義，恩格斯本來也只是說科學(xué)的那種考察方式被培根和洛克移植到哲學(xué)中以后，才造成了這種思維方式，但它確實是由科學(xué)研究的方式所產(chǎn)生的，并且依然支配著科學(xué)研究。這種分門別類的、通過看清細節(jié)來看清“總畫面”的思維方式和研究方法是科學(xué)研究所必需的。這只能說明哲學(xué)與科學(xué)有著不同的理論對象，不同的理論使命，自然也就需要有不同的思維方式。

這兩種譯法都有站得住腳的理由支撐，但選擇不同的譯法又會導(dǎo)致不同的理解，所以可以認為這里不簡單是一個翻譯的問題。

三、由“unbewu覻t”不同譯法引發(fā)的哲學(xué)問題

通過以上分析可以看出，“unbewu覻t”這個詞本身具有多重含義，在《自然辯證法》中更是可以作兩種不同的理解，所以在中文中很難找到一個詞準確對應(yīng)。這么說來，《選集》第二版第3卷譯為“本能的”，倒是涵蓋了另外兩種譯法的含義——我們的本能在我們“不自覺的”情況下發(fā)揮作用，而本能也是我們的自然稟賦，是“不以意識為轉(zhuǎn)移的”。這個譯法標識了從“不自覺的”到“不以意識為轉(zhuǎn)移的”譯法變化的軌跡?！安蛔杂X的”和“不以意識為轉(zhuǎn)移的”所表達的含義側(cè)重不同，相互之間并不沖突。比如，在孫正聿教授對思想前提的專門研究中，思想的前提就同時具有“隱匿性”和“強制性”，也就是思想前提發(fā)揮作用既是“不以意識為轉(zhuǎn)移的”，又是“不自覺的”。可以說，“不以意識為轉(zhuǎn)移的”是恩格斯比較明確表達出來的意思，而“不自覺的”相對說來是暗含的意思。

周亮勛先生在《〈馬克思恩格斯全集〉中文第二版編譯介紹》中提到第一版存在的問題，第二版譯文則“糾正了舊版中的錯誤，改正了不確切的地方”①周亮勛：《〈馬克思恩格斯全集〉中文第二版編譯介紹》，載《經(jīng)濟學(xué)動態(tài)》，1996年第12期。，比如舊版譯文“真實的原則是原子和虛空”，“原子”和“虛空”怎么能是“原則”呢？這在中文里也不通順。原來“原則”一詞的原文“Prinzip”應(yīng)該譯為“本原”。再如舊版譯文“社會成員占有（創(chuàng)造、改造）自然產(chǎn)品供人類消費”，“創(chuàng)造”“自然產(chǎn)品”顯然是一個自相矛盾的搭配。原來“創(chuàng)造”一詞的原文“hervorbringen”應(yīng)該譯為“開發(fā)”。但我們研究的對象文本并不屬于這種情況，中央編譯局給出的三種譯法都符合中文語法。而“不自覺的”這一譯法自1932年起首次出現(xiàn)至今已成為經(jīng)典，也是三種譯法中引用率最高的一種。特別是“unbewu覻t”一詞在《自然辯證法》的其他位置以及恩格斯的其他相關(guān)著作的中譯本中始終都被翻譯為“不自覺的（地）”，而唯獨在一個地方修改兩次，所以這不是一個簡單的誤譯或不確切的問題。這可能涉及對恩格斯哲學(xué)觀以及馬克思主義哲學(xué)乃至哲學(xué)本身如何理解的重大問題。

如何翻譯《自然辯證法》中的“unbewu覻t”，關(guān)系到如何理解思維和存在的關(guān)系，關(guān)系到如何理解什么是哲學(xué)。盡管兩種譯法給讀者帶來的是不同的啟發(fā)，但它們都有一個共同的基礎(chǔ)，那就是在哲學(xué)與科學(xué)的相互關(guān)系中去理解什么是哲學(xué)。認為“思維和存在的統(tǒng)一”是我們理論思維的“不以意識為轉(zhuǎn)移的”前提的觀點是怎么得到的呢？從“歷時”的視角去看待哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，哲學(xué)在其開端處即提出了思維和存在的關(guān)系問題，盡管是以其原始形態(tài)提出的，在哲學(xué)幾千年的歷史上，哲學(xué)家們試圖解決這個問題卻始終不能得到滿意的答案，而且這個問題在不同的時代以不同的形式或主題出現(xiàn)，直到近代哲學(xué)才終于被表述為“思維和存在的關(guān)系問題”，但歸根結(jié)底這個問題沒能被哲學(xué)所解決，而是由自然科學(xué)給出了唯物論的、可知論的回答，歷史科學(xué)則在社會歷史領(lǐng)域推廣了這個結(jié)論?！罢軐W(xué)基本問題”被回答了，于是問題不再是問題了，失去了其“基本問題”的哲學(xué)也就終結(jié)了。

相比較而言，認為“思維和存在的統(tǒng)一”是“不自覺的”前提的觀點則是從“共時”的視角去看待哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系而得到的。凡理論思維總有其前提，無論科學(xué)取得多少認識上的成果，總有其前提可供哲學(xué)反思，在這樣一種“構(gòu)成思想與反思思想”的關(guān)系中，哲學(xué)既依賴于科學(xué)，科學(xué)也離不開哲學(xué)。沒有科學(xué)的進展，哲學(xué)就沒有繼續(xù)反思的對象，沒有哲學(xué)的反思，思維和存在的關(guān)系，特別是它們的統(tǒng)一性就只能被假設(shè)為科學(xué)的無條件的前提，同時也不為科學(xué)所自覺。在這種相互依存的關(guān)系中，科學(xué)的進步并沒有蠶食哲學(xué)的領(lǐng)地，反而拓展了哲學(xué)的理論空間。世界的幾個部分——自然、社會、思維——分別都有各門科學(xué)來研究，并不意味著哲學(xué)喪失了一切理論對象進而失去了合法性，哲學(xué)并不以世界本身為對象，而是以科學(xué)關(guān)于世界所構(gòu)成的思想的前提為對象。所以科學(xué)取得越多思想上的進展，哲學(xué)的理論對象就越豐富。正如孫正聿教授對“前提批判”的哲學(xué)理論做出了拓展和深化，將哲學(xué)進一步理解為“思想的前提批判”，即對構(gòu)成我們思想的基本信念、基本邏輯、基本方式、基本觀念和哲學(xué)理念的前提批判。①參見孫正聿：《哲學(xué)：思想的前提批判》，載《中國高校社會科學(xué)》，2014年第2期。其中所謂對基本信念的前提批判就是對“我們理論思維的不自覺的（不以意識為轉(zhuǎn)移的）和無條件的前提”的批判，而這一信念又包含思維和存在的“抽象同一”、“邏輯同一”和“歷史同一”等復(fù)雜內(nèi)容。

無論是日常生活還是科學(xué)研究，如果我們時常懷疑思維和存在的統(tǒng)一，那么生活和科研都無法繼續(xù)下去，它們的統(tǒng)一毫無疑問是我們理論思維的“不以意識為轉(zhuǎn)移的”前提，任何人都不能違背。但如果這就是“哲學(xué)基本問題”的答案，那么哲學(xué)的確就終結(jié)了，至少以“思維”和“存在”為研究對象的哲學(xué)就不再有需要追問的問題了。所以，哲學(xué)正是要以這個“事實”、“前提”為問題，不接受經(jīng)驗性的、常識性的回答，把在日常生活與科學(xué)研究中起支配作用的“前提”拿過來當做“問題”加以反思，這就是哲學(xué)從古至今始終在做的工作，也正是哲學(xué)之為哲學(xué)的根據(jù)。在這個意義上，“前提”只是對于哲學(xué)來說才是被自覺到的，而對于其他思想和行動來說都是“不自覺的”。

“思想前提的‘隱匿性’和‘強制性’，構(gòu)成了哲學(xué)反思的必要性?！雹賹O正聿：《哲學(xué)通論》，北京：人民出版社2010年版，第217頁。正因為思想的前提是隱匿在思想之中的，所以才需要通過哲學(xué)反思來揭示思想的前提，“從而使人們解放思想，創(chuàng)立新的思想”②同上書，第217頁。。如果我們放棄對思想前提的“不自覺的”這一特點的理解，就意味著思想的前提無需反思，既是在表面上顯現(xiàn)出來的，又是人的主觀思維所無力批判的，但這與人類思想的歷史并不相符。所以，當我們選擇“不以意識為轉(zhuǎn)移的”這一譯法時，我們可能選擇的就是放棄對思想的反思與批判。

“unbewu覻t”一詞的翻譯還與“哲學(xué)基本問題”緊密相關(guān)。如果我們認為“思維和存在的統(tǒng)一”是理論思維的“不以意識為轉(zhuǎn)移的”前提，那么，我們要么就得承認哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)，要么就得否認“思維和存在的關(guān)系問題”是“哲學(xué)基本問題”。后一種觀點有很強的影響且論據(jù)充分，比如從地域上說，中國哲學(xué)或印度哲學(xué)并不以此問題為其主要的研究對象；從歷史上說，古代哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)也都不主要討論這個問題；從哲學(xué)自身的部門來說，邏輯學(xué)、倫理學(xué)、美學(xué)等也都不以之為首要問題。只有西方近代哲學(xué)特別是其中的認識論哲學(xué)才以“思維和存在的關(guān)系問題”為其“重大的基本問題”。表面上看，這種說法符合事實，在恩格斯的文本中也有佐證，他認為這個問題從遠古時代到中世紀都是以其他面貌出現(xiàn)的，只是到了近代“才被十分清楚地提了出來，才獲得了它的完全的意義”③恩格斯：《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，載《馬克思恩格斯文集》（第4卷），北京：人民出版社2009年版，第278頁。。加之這個問題已經(jīng)被自然科學(xué)所解決，所以有理由認為它只是西方近代哲學(xué)的“基本問題”，而非哲學(xué)永恒的問題。

這種觀點的奧秘就在于把“思維和存在的統(tǒng)一”理解為理論思維的“不以意識為轉(zhuǎn)移的”前提，也就是承認“思維和存在的關(guān)系問題”已經(jīng)由各門科學(xué)給出了客觀的答案，所以它就不再成問題了。于是便可以得出結(jié)論說，要么哲學(xué)終結(jié)了，要么哲學(xué)不再以“思維和存在的關(guān)系問題”為其“基本問題”了。這種觀點的可疑之處在于，哲學(xué)的問題如何能夠由科學(xué)來解決？這實際上是典型的“知識論立場”，即認為哲學(xué)與科學(xué)都是以世界為對象去構(gòu)成思想、形成知識，區(qū)別只在于知識的范圍，這便使得科學(xué)可以取代哲學(xué)，可以解決哲學(xué)問題，哲學(xué)自然就顯得多余。

但如果我們把“思維和存在的統(tǒng)一”看作理論思維的“不自覺的”前提則會認識到，這個前提并不是直到19世紀才由科學(xué)證明了的，而是從古至今在人類存在的各個領(lǐng)域中都“強制”且“隱匿”地發(fā)揮作用的。正是這一點，才構(gòu)成了哲學(xué)反思的理論對象。如果恩格斯沒有在《自然辯證法》中揭示出“思維和存在的統(tǒng)一”始終在我們的理論思維中“不自覺地”起作用的話，只是從《費爾巴哈論》出發(fā)人們就會以為“思維和存在的關(guān)系問題”只不過是西方近代哲學(xué)的問題罷了。

綜上，中央編譯局給出的三個譯本都有可解釋的合理性，而最新的譯本則突出表現(xiàn)了“思維和存在的統(tǒng)一”作為一個被證實了的事實的客觀性，參照《反杜林論》和《費爾巴哈論》的相關(guān)論述，可能這更符合恩格斯批判杜林先驗主義、堅持自然科學(xué)的最新成果的本意。但舊版譯法也符合恩格斯和馬克思的一貫風(fēng)格——批判，他們不只要強調(diào)一個事實，更要有針對性地指向“形而上學(xué)的懶漢”，所以要強調(diào)這個事實就存在于我們的理論思維之中，而“懶漢”竟然沒有自覺。當然，新譯本也有值得推敲之處，如果思維和存在都遵循辯證法的規(guī)律，這個事實不是“不自覺的”，那為什么恩格斯還要說數(shù)學(xué)家們是“既不自愿又不自覺地成為辯證的數(shù)學(xué)家”呢？可以說，這些譯法的變化為我們提供了進一步挖掘《自然辯證法》理論意義的契機，如果沒有這種變化，就很難想象會引發(fā)我們這里的思考。

這里的研究只是發(fā)現(xiàn)了問題的端倪并嘗試給出初步的理解，如果這里發(fā)現(xiàn)的確實是關(guān)于恩格斯哲學(xué)觀、馬克思主義哲學(xué)乃至哲學(xué)本身的重大問題的話，這樣的研究就遠遠不夠了。希望未來能有學(xué)者從對德文、俄文、中文的各個版本的比較研究中發(fā)現(xiàn)新的依據(jù)，在恩格斯當時的政治經(jīng)濟環(huán)境和科學(xué)文化成就的背景中把握作者的意圖，在恩格斯與馬克思共同的事業(yè)中去理解恩格斯工作的意義，在我們這個時代的現(xiàn)實中去探究哲學(xué)與科學(xué)關(guān)系以及哲學(xué)自身的獨特價值。這無疑要求更扎實的學(xué)術(shù)基礎(chǔ)，更寬廣的理論視野，更深刻的理論思維。

對于外文文本，不同譯法會激發(fā)不同的理論靈感，開辟不同的研究道路。譯文的變化要求堅持使用原來譯文的研究者必須給出充分的理由；但同時，對原文的不同理解也會為不同的譯法提供依據(jù)，對于原文的母語者來講，對同一個詞也可以作出不同的理解，作者可能在寫作時就賦予了一個詞以新的含義，甚至讀者也有權(quán)在閱讀時給出自己的思考。孫正聿教授“前提批判”的哲學(xué)理論從最初的譯本中獲得靈感，經(jīng)受住了譯法變化的考驗，反過來對中文翻譯來說也應(yīng)該是一個重要的理論依據(jù)。所以，重要的不是“unbewu覻t”最終被翻譯成什么，而是我們通過不同的譯法得到了什么啟迪，進行了什么研究。

從“unbewu覻t”這個單詞出發(fā)，我們既可以從“歷時”的視角去看待哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，從而要么走上“哲學(xué)終結(jié)論”的思路，要么否認“哲學(xué)基本問題”進而否認哲學(xué)獨特的理論性質(zhì)；也可以從“共時”的視角去看待哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，從而在對我們生存和思想的前提的不斷反思中走出一條“前提批判”的通途。

（責任編輯：張琳）

作者簡介：高超，吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會學(xué)院哲學(xué)系博士研究生。

中圖分類號：B029

文獻標志碼：A

文章編號：2095-0047（2016）01-0023-11