許 旺

(上海師范大學 人文與傳播學院，上海 200234)

托爾斯泰對愛默生的改寫

許 旺

(上海師范大學 人文與傳播學院，上海 200234)

在晚年作品《生活之路》中，托爾斯泰曾經(jīng)多次引用愛默生的語言，可見托爾斯泰曾經(jīng)讀過他的作品。但通過對比愛默生的原文可以發(fā)現(xiàn)，兩人的思想并無多少相似之處，托爾斯泰只是把愛默生的文字置于他自己的思想體系中，完全拋棄愛默生原文的意義，只取其文本意義，完成自己的宗教觀念的論述。托爾斯泰在引用愛默生之前，已經(jīng)形成了自己的結(jié)論，他的引用只是一種“強制闡釋”。

托爾斯泰；愛默生；宗教觀念；強制闡釋

1882年，愛默生去世，同一時期的托爾斯泰剛剛完成了精神轉(zhuǎn)變。分別處于世界兩端的兩位思想家，愛默生提出了“超靈”的思想，認為人、自然和上帝是同一的，而托爾斯泰則認為上帝創(chuàng)造了自然，也創(chuàng)造了人，上帝與人是“東家與雇工”的關(guān)系。除了都相信上帝存在，兩位思想家似乎沒有更多的關(guān)聯(lián)。然而在晚年的總結(jié)性的宗教論著《生活之路》中，托爾斯泰卻多達十六次提到了愛默生，在這部箴言式的作品中，既有對愛默生語言的直接引用，也有根據(jù)愛默生語言的概括。可見，托爾斯泰曾經(jīng)讀過愛默生的作品，也有意識地在借用愛默生傳達自己的宗教觀念。在對每一個主題的論述中，托爾斯泰引用了愛默生的語言，在這個主題的思想框架下，闡釋了自己的思想主張。

一

雖然托爾斯泰曾經(jīng)很長一段時間不信教，晚年被東正教革除了教籍，但托爾斯泰后期對上帝的信仰卻是不容置疑的。在對靈魂的論述中，托爾斯泰第一次提到了愛默生：

人好像總是聽到背后有一個聲音，但是他卻不能轉(zhuǎn)回頭去看到那講話者。這個聲音用所有語言講話，支配著所有人，但是從來沒有任何人看到過那講話者。人一旦一絲不茍地聽從于這個聲音，并在自己的思想中不加區(qū)別地接受它，他就會感覺到，這個聲音與他是同為一體的。人越加明確地認識到這個聲音即自我，人的日子就越美好。這個聲音將為他展示安樂祥和的生活，這個聲音即人身上上帝的聲音。

——據(jù)愛默生[1](P26)

通過這段話，托爾斯泰想要表達自己的宗教觀念：每個人身上都有一個共同的上帝，人應(yīng)當服從上帝的聲音。由于這不是直接取自愛默生的作品的原文，而是托爾斯泰根據(jù)愛默生作品的總結(jié)，所以我們無法找到原文出自哪里，卻可以在愛默生的作品中找到類似的語言表達。

在《自助》這篇文章中，愛默生這樣寫道，“在那種深邃的力量，也就是無法分析的終極事實中，萬事萬物發(fā)現(xiàn)了它們共同的根源。因為生存感在靜謐的時刻從靈魂里冉冉升起，我們卻不知不覺……顯而易見也是從它們的生命與存在所產(chǎn)生的同一個根源上產(chǎn)生的……這就是產(chǎn)生賦予人智慧，只有不信上帝和無神論才予以否認的靈感的肺”[2](P35-36)。在這里，愛默生表達了與托爾斯泰相同的意思，包括人在內(nèi)的萬事萬物具有一個相同的根源，也就是上帝；不同之處在于托爾斯泰特別強調(diào)了人，而愛默生則沒有。

如果斷章取義地比較兩段文字，似乎沒有太大差別。但是，如果在兩位思想家的思想體系之下解讀兩段文字，就會發(fā)現(xiàn)它們有著根本區(qū)別。因為在人與上帝的關(guān)系上，兩位思想家的主張截然不同。

在愛默生看來，人的靈魂與自然與上帝是相同的。“古往今來，對錯誤的最高批評家，對必然出現(xiàn)的事物的唯一預言家，就是那大自然……就是那‘統(tǒng)一’，那‘超靈’，每個人獨特的存在包含在其中，并且跟別人的化為一體；就是那共同的心”[2](P106)。在愛默生的思想體系之中，靈魂是一種神秘的存在，是世界的創(chuàng)造者，“從某種意義上說, 靈魂和上帝具有同等的意義,有時候兩者可以相互置換、相互替代”。[3]人的生存感“從靈魂里冉冉升起”，升起的就是上帝；而上帝只有一個，所以每個人的靈魂都是相同的，跟別人的靈魂“化為一體”，所有人都擁有“共同的心”。由此可見，愛默生提到的人的共同的靈魂，是建立在靈魂與上帝同一的“超靈”基礎(chǔ)上的，沒有“超靈”的統(tǒng)一性，也就不存在靈魂與上帝的統(tǒng)一性。

托爾斯泰同樣相信，人人都有相同的靈魂。靈魂是非物質(zhì)的、與肉體相連的、為我們自身意識到的存在，每個人身上都有靈魂。如果一個人感知不到自己的靈魂，那不是因為他沒有靈魂，而只是沒有學會感知靈魂?！盎降慕塘x向人們昭示，在他們所有人身上存在著同一的靈魂本源”[1](P33)。人的生命可以分為肉體的生命和靈魂的生命，“那個非物質(zhì)的、與任何事物都不相連但賦予一切以生命的存在，我們稱之為上帝”[1](P45)。 在這里，托爾斯泰明確指出，上帝創(chuàng)造了一切生命，也就是說，上帝既創(chuàng)造了肉體生命，也創(chuàng)造了靈魂生命，靈魂是上帝的創(chuàng)造，二者的關(guān)系不像愛默生所認為的那樣，二者不是同一的。

關(guān)于上帝、靈魂與肉體，托爾斯泰曾經(jīng)做過一個比喻。一個農(nóng)夫把種子撒到地上，撒在肥沃的土地上的種子茁壯成長，而其他的種子則長勢不好，甚至根本不能發(fā)芽。農(nóng)夫就是上帝，種子就是靈魂，長出來的苗就是肉體。上帝就像農(nóng)夫撒種一樣把靈魂賦予了人的肉體，盡管肉體對靈魂的接受程度不同，這顆“種子”卻是相同，這顆“種子”都是農(nóng)夫撒下的。所以托爾斯泰盡管像愛默生一樣認為人的靈魂相同，但又不同于愛默生。他認為上帝創(chuàng)造了靈魂，盡管這靈魂可以有上帝自己的因素在其中，也可以通過自己的努力走向上帝，和上帝結(jié)合在一起，但靈魂畢竟不同于上帝。而愛默生則認為，上帝和靈魂在一定程度上是相同的，二者都是“超靈”的一部分，或者說都是“超靈”的一種存在形式，沒有高下之分。這是兩個人的差異所在。

關(guān)于上帝與靈魂的關(guān)系，盡管托爾斯泰的認識不同于愛默生，但在關(guān)于靈魂的論述中，托爾斯泰卻恰當?shù)乩昧藧勰@段話的表面意義，在前后文本的論述結(jié)構(gòu)中，這段論述有其合理性，盡管這種合理性違背了愛默生的本意。

二

思想轉(zhuǎn)變之后的托爾斯泰，在經(jīng)歷了幾十年的不信教之后重新轉(zhuǎn)向了基督教，但他對基督教的信仰不同于當時占據(jù)統(tǒng)治地位的東正教，按照自己的理解對《圣經(jīng)》特別是《福音書》做了全新的解讀，有些章節(jié)甚至和東正教的解讀完全相反。他認為當時的社會之所充滿苦難，是因為東正教沒有按照基督的信條教導信眾，“教會和科學所散步的這些謊言，造成了我們目前的處境”[4](368)。人們不再按照基督的信條生活，而只是按照周圍人們所贊許的方式生活。人們真正關(guān)心的不是自己的靈魂，而是世俗的虛榮。于是他借用愛默生的論述直接表達。

我必須按照我所想的，而不是按照別人所想的去做。這個原則無論是對日常生活還是精神生活來說，同樣都是必不可少的。這個原則很難堅持，因為你總是會遇到這樣的人，他們認為他們比你自己更懂得你的責任是什么。在世俗生活中你很容易附和世俗的觀念，而在你獨處的時候，你就很容易堅持個人的觀點。這樣的人是幸福的：他生活在眾人之間，也像他離群索居時一樣，堅持照人應(yīng)當做的那樣去做。

——愛默生[1](P243-244)

托爾斯泰引用這句話希望表達的意圖很明顯，他希望每個人都可以按照自己內(nèi)心的真實想法去做，而不是按照別人希望他去做的那樣去做。托爾斯泰非常堅定地相信，每個人內(nèi)心都理解耶穌向眾人宣揚的真理，知道應(yīng)該怎樣執(zhí)行上帝的意志。現(xiàn)實生活中人們之所以沒有執(zhí)行上帝的意志，違反了基督的信條，不是因為不知道應(yīng)該這么做，而只是人們不想去這么做。所以托爾斯泰在這里所說的按照內(nèi)心的想法生活，實際上是指按照基督的信條生活。

這句話直接引自愛默生，我們可以找到原文，只是具體字句有所差異。

我必須做的是與我有關(guān)的事，而不是人們所想的事。這一規(guī)定，在實際生活和精神生活中同樣嚴厲，所以完全可以用來區(qū)分偉大和渺小。因為你總會發(fā)現(xiàn)這樣一些人，它們認為他們對你的職責是什么了解得比你自己還清楚，因此這一規(guī)定更嚴了。在世界上，按世人的觀點生活容易；在隱居時，按自己的想法生活也不難；可是偉人之所以是偉人，就在于他在稠人廣眾之中盡善盡美地保持了遺世獨立的個性。[2](P29)

這段話來自愛默生的散文《論自助》。由于“超靈”的統(tǒng)一性，人與自然、與上帝是可以溝通的，于是人也就具有了神性，“自助”即“神助”。他把自然、本能視為生命、美德和思想的源泉，認為“自然意味著在充分相信自己本性的完滿性基礎(chǔ)上自己聽自己的權(quán)利?；谶@個觀念，順從外來的幫助、調(diào)解、干涉或者強迫均應(yīng)該拒絕”[5]。他強調(diào)自然或者本能是人自助的根源，人不必尋求外來的幫助，而只需要轉(zhuǎn)向自身，學會內(nèi)省，聽從自身的聲音，做自己想做的事，而不是“人們所想的事”。在做自己想做的事的過程中，人可以獲得來自自然本能或者說來自神的幫助，而不必去聽從別人的指導。人應(yīng)該保持自己的獨立意識，是生活中保持“遺世獨立的個性”。

通過對比分析我們可以發(fā)現(xiàn)，盡管這段話是強調(diào)人應(yīng)該聽從自己內(nèi)心的想法，保持自己獨立于社會的個性，但是個性的具體內(nèi)容及其存在的基礎(chǔ)卻不盡相同。托爾斯泰強調(diào)，上帝的“種子”已經(jīng)撒到了人的靈魂之中，人應(yīng)該聽從自己內(nèi)心的聲音，因為這聲音來自上帝，聽從內(nèi)心的聲音即執(zhí)行上帝的意志，成為一個虔誠的基督徒。而愛默生則借助上帝與靈魂的關(guān)系強調(diào)世俗社會中個體的超越性，認為個人聽從內(nèi)心的真實聲音可以獲得神性，把世俗主義與宗教精神結(jié)合在一起，藉此建立“自助”的美國宗教。托爾斯泰追求的是形而上的純粹的宗教，而愛默生建立的卻是和世俗精神結(jié)合在一起的宗教。一個是從人間走向天上，而一個卻是從天上下到人間。兩個人運用了同樣的表述方式，但因為兩段話處在不同的語言結(jié)構(gòu)中，產(chǎn)生了完全不同的含義。

人與動物的不同就在于人具有思維的能力，可以聽到自己內(nèi)心的聲音。人可以意識到自己不好的行為并克制這種行為，同樣，當人產(chǎn)生不好的思想時，人也可以克制這不好的思想。人的主要力量就產(chǎn)生在思想的克制上，因為人的行為來自思想，克制了不好的思想就克制了不好的行為。人的生活是善是惡，取決于他的思想，他的思想決定了他的行為。人有能力控制這種思想，為了擁有這種能力，人就必須以靈魂為生，遵行上帝的信條，上帝的信條可以讓人們過上善的生活。所以人可以通過思想的努力，在思想和行為上和上帝結(jié)合在一起。在論述這個問題時，托爾斯泰又一次引用了愛默生。

一句富有哲理的諺語說：“上帝進家，并不敲門。”這就是說，在我們與無限之間不存在擋板，在人-果和上帝-因之間不存在墻壁。墻壁雖已形成，我們卻能被神圣本質(zhì)的全部力量所開啟。只有思想的勞動能保持完美借以與上帝交流的渠道暢通無阻。

——據(jù)愛默生[1](P375)

在這段話中，“神圣本質(zhì)的全部力量”即人對上帝的聲音的感知，人可以在自己的內(nèi)心發(fā)現(xiàn)這種聲音。但不是所有人都能夠聽從這種聲音，人往往被世俗社會的教化所迷惑，從而走向了上帝的反方向；或者執(zhí)著于滿足自己的肉體需求，忘記了自己的靈魂。與上帝的溝通需要“思想的勞動”，“思想的勞動”就是內(nèi)心善與惡的斗爭，通過努力以上帝的聲音戰(zhàn)勝魔鬼的誘惑，以靈魂的生活統(tǒng)率肉體的享受，遵行耶穌在《福音書》中提到的五條誡命，與上帝結(jié)合在一起。

在《超靈》一文中，愛默生也有類似的表述。

古語說得好：”上帝不敲鐘就來看我們?！蹦蔷褪钦f，我們的頭和無垠的天之間沒有屏幕，沒有頂篷，同樣，在靈魂那里沒有柵欄，沒有墻壁，在靈魂那里，人這個果停止了，上帝這個因開始了。墻就被拆除了。[2](P108)

愛默生在這里強調(diào)的仍然是人與上帝統(tǒng)一性，自然、人和上帝可以相互溝通，人只要轉(zhuǎn)向內(nèi)心聽從自己的聲音，就可以直通上帝。人身上“有著整體的靈魂……有著永恒的‘一’。我們賴以生存的這種深沉的力量由于它的至福我們大家都能享受，所以不僅每時每刻自足而完美，而且觀察的行為和觀察到的事物，觀察者和景象，主體和客體，都合二為一”[2](P107)。人與上帝之間沒有任何障礙，每個人都可以通過自己的靈魂體察到上帝，我們“身體的一側(cè)向著靈性的大海，向著上帝的屬性”[2](P108)。

愛默生的表述建立在“超靈”的統(tǒng)一性的基礎(chǔ)之上，認為人與上帝可以相互溝通、相互替代，人的肉體與上帝存在因與果的關(guān)系，人的靈魂卻不存在這種關(guān)系，在靈魂那里，靈魂就是上帝，靈魂就是因?？墒峭袪査固┮眠@段話，卻不存在這樣的等同的關(guān)系，靈魂無論如何不可能與上帝等同。靈魂可以通過《福音書》、通過執(zhí)行上帝的意志與上帝溝通和結(jié)合，但人無論如何努力，最多只能成為“人子”，成為“上帝的兒子”，卻不可能成為上帝本身。在整個俄羅斯經(jīng)典文學中，人與上帝的關(guān)系永遠只能是“神人”，而不是“人神”?！霸诙砹_斯的宗教文化框架中，理性主義被命名為‘人神化’，而俄羅斯文學的一個基本命題是對‘人神化’的否定”。[6]在托爾斯泰的文學作品和宗教論文中，人與上帝永遠是東家與雇工的關(guān)系。但是在這里，托爾斯泰卻引用了愛默生的語言，去除了語言背后的含義，用來為自己的宗教觀念提供解釋和例證。

三

人的生命包括肉體的生命和靈魂的生命，人應(yīng)該為了自己的靈魂而活著。世俗世界把破壞人的肉體幸福的一切稱之為惡，可是在托爾斯泰看來，真正的生活在于靈魂從構(gòu)成肉體生活幸福的一切中漸次解放。在這個意義上，生活中的苦難不是惡。托爾斯泰也引用了愛默生的表達。

疾病、肢體傷殘、絕望、失去財產(chǎn)、失去朋友，乍一看起來，這些都是無可挽回的損失。但歲月會揭示出深藏在這些損失中的治愈傷痛的力量。

——愛默生[1](P440)

人類的偉大壯舉，都是在艱難困苦的條件下完成的。耶穌預見到了自己的結(jié)局，但他仍然用自己的行為為世人樹立了一個榜樣。人所經(jīng)歷的苦難，“是為了使你接受考驗，為了使你學會謙恭而滿懷愛心地忍受不幸，為了使你仰賴這不幸為生活得更美好。而你生活的任務(wù)，正是為了使生活變得更美好”[1](P440)。這就是“深藏在這些損失中的治愈傷痛的力量”，時間可以教會人忍受不幸與苦難。

把對苦難的忍受推而廣之，托爾斯泰提出了非暴力、不抵抗的原則，也就是通常所說的“不以暴力抗惡”。這種思想直接來自于《圣經(jīng)》，”我告訴你們，不要與惡人作對。有人打你的右臉，連左臉也轉(zhuǎn)過來由他打”(《馬太福音》5：39)。這是耶穌五條誡命的第四條，也是托爾斯泰認為最重要的一條。一個對上帝懷有虔誠信仰的人，應(yīng)該執(zhí)行上帝的誡命，忍受苦難，不管這會帶來什么后果。上帝只會問一個人有沒有執(zhí)行他的意志，而不會問為什么沒有執(zhí)行，只有執(zhí)行的人才可能進入天國。所以，對待世俗的苦難，人應(yīng)該選擇忍受，而不是通過暴力來反抗苦難。

愛默生同樣認為時間可以消解苦難?！皶r間能夠安撫我們，時間帶來了無限的變化……能夠讓我們的思想恢復鎮(zhèn)定與理性，野狗能讓我們忘掉生活里的沉重打擊，恢復原有的信心”。[7](P206)這就是時間“治愈傷痛的力量”。

愛默生認為，每個人都會經(jīng)歷苦難，感到悲傷，但一切悲傷都是低級的、表面的悲傷?？嚯y不是由于痛苦和不幸，而是由于苦難被夸大而帶來的恐懼，這才是真正的痛苦。時間的力量就在于可以安撫痛苦，讓經(jīng)受苦難的人重拾信心。但這并不是愛默生希望表達的，他所希望強調(diào)的是，“抵御痛苦打擊的更大力量則是源于人類自身……理智也可以幫助我們?nèi)?zhàn)勝恐懼”[7](P206)。人可以憑借自己的理智戰(zhàn)勝痛苦，認清命運的真相，在自己的事業(yè)中找到寄托，也可以從中體味到一種悲壯之美，這是更為崇高的東西。人的思想境界可以由此得到提升，人性得到升華。愛默生并不重視時間的力量，時間雖然可以減輕痛苦，但這只是一種被動的減輕，在這個過程中，沒有人的主動參與，人幾乎無法發(fā)揮作用。愛默生更看重的是人的主動的靈魂，人可以通過靈魂的內(nèi)省認識到上帝的存在，看清自己遭受的苦難，也可以認識到神性的悲壯與崇高，從而與上帝達到統(tǒng)一。所以，人可以通過“自助”的方式消解苦難，而不必借助來自時間的“他助”。

顯然，托爾斯泰又一次借用了愛默生來表達自己的宗教觀念。托爾斯泰借用時間帶來的“治愈傷痛的力量”，賦予苦難以宗教的內(nèi)涵，認為苦難是上帝對人的考驗，一個對上帝抱有虔誠信仰的人，應(yīng)該忍受苦難，而不應(yīng)該反抗苦難，并引出了他的“不以暴力抗惡”的學說。而愛默生卻從未在這個意義上理解苦難，愛默生所提到的時間的力量，只是作為人自己的力量的鋪墊而存在，他只是想借用類似漢語中“雖然—但是”的結(jié)構(gòu)，來強調(diào)后面的內(nèi)容。愛默生雖然不重視時間的力量，但也不否認時間的力量，托爾斯泰正是抓住了這一點，從中生發(fā)出自己的宗教解釋，把愛默生不重視的作為他自己重視的內(nèi)容的一個起點。

四

通過上文的分析，我們可以看到，托爾斯泰與愛默生的宗教觀念差異極大，幾乎處于兩條完全不同的理論路徑。托爾斯泰認為，人永遠不可能成為上帝，人與上帝處于之中雇傭與被雇傭的關(guān)系之中，人所能做的，只是從上帝賦予的靈魂之中尋找上帝的聲音，按照上帝的要求改造自己的思想和靈魂，從而進入天國。人只能按照上帝的要求，忍受生活中的苦難，而不能反抗苦難，反抗本身就是一種惡。愛默生則認為，人的靈魂與上帝是同一的，人可以從自己的內(nèi)心尋得上帝。對待苦難，人不能外求于時間的幫助，而應(yīng)該借助自己的理智認識困難，并從中認識悲壯與崇高。人可以在自己的理智與靈魂的幫助下認識苦難，因為靈魂與上帝同一。人可以“自助”，“自助”即“神助”。雖然兩位思想家都強調(diào)聽從自己內(nèi)心的聲音，但自己內(nèi)心的聲音的邏輯基礎(chǔ)和來源不同，對人與上帝的關(guān)系的認識差異是根本性的。由于認識基礎(chǔ)的差異，兩位思想家的宗教觀念也就不可能有任何相似之處。

盡管觀念差異巨大，但托爾斯泰卻很恰當?shù)匾昧藧勰脑?，將之置于自己的論述框架之下，拋棄了愛默生原文在上下文結(jié)構(gòu)中的意義，只引用其文本意義，巧妙地嵌入了自己的上下文結(jié)構(gòu)之中，為自己的宗教觀念的表達提供了支持。這種支持既為自己的觀點提供了合理的論述，又讓讀者看起來似乎有一定的理論來源和支撐?？梢哉f，在文本意義上，托爾斯泰對愛默生的借用是成功的，但卻是改變了原意的借用。

托爾斯泰的這種借用有些類似于西方當代文論中的強制闡釋?！爸饔^預設(shè)是強制闡釋的核心因素和方法……主觀預設(shè)的批評，是從現(xiàn)成理論出發(fā)的批評，前定模式，前定結(jié)論，文本以至文學的實踐淪為證明理論的材料，批評變成對文本和文學作符合理論目的的注腳”。[8]批評的目的不是多角度豐富文學，而是為了利用文學證明理論。“在展開批評以前， 批評者的立場已經(jīng)準備完畢， 批評者依據(jù)立場確定批評標準， 從擇取文本到作出論證， 批評的全部過程都圍繞和服從前置立場的需要展開”。[9]托爾斯泰對愛默生的借用，是建立在主觀預設(shè)的基礎(chǔ)上的，這里的主觀預設(shè)就是托爾斯泰的宗教觀念，托爾斯泰對愛默生的借用和解讀是在主觀預設(shè)的宗教觀念之下展開的，托爾斯泰的主觀立場已經(jīng)形成，而不是從愛默生的文本中得到啟發(fā)而形成的，也不是為了論證愛默生的結(jié)論。對愛默生文本的引用，也經(jīng)過了托爾斯泰的選擇，他根據(jù)自己的宗教觀念選擇了符合自己立場的文本，拋棄文本的結(jié)構(gòu)意義，從而證明自己的立場。托爾斯泰對愛默生文本的借用，既有對文本的直接引用，也有“據(jù)愛默生”得出的結(jié)論，后一種情況可能具有某種主觀意義，即直接引用不合適，必須經(jīng)過改寫才符合自己的宗教立場。我們無法考證托爾斯泰對愛默生的閱讀是片段式的閱讀還是全文的閱讀，也就無法證實這種改寫是主動的改寫還是只看到部分文字而發(fā)生的無意的改寫，但這種改寫是客觀存在的，托爾斯泰所借用的不是愛默生的原意。

托爾斯泰對于愛默生文本的借用，已經(jīng)不是單純意義上的借用，借用的目的不是為了引用愛默生的觀點來論證自己的想法；而是經(jīng)過改寫的借用，拋棄了愛默生文本的原來意義，賦予其符合自己想法的意義。所以，盡管托爾斯泰在書中多次提到愛默生，但兩個人的思想主張沒有任何本質(zhì)上的關(guān)聯(lián)，只是某些語言文字的表達上看上去相似，但也只是脫離上下文的相似，同一段文字在各自的文本結(jié)構(gòu)中有著完全不同的意義。托爾斯泰沒有完整地利用愛默生文本的全部意義，而只是選取了愛默生的語言片段，放置在自己論文的特定位置，從而使愛默生的語言產(chǎn)生了與托爾斯泰想要表達的思想類似的結(jié)構(gòu)意義。托爾斯泰根據(jù)自己的宗教觀念，對愛默生文本進行了精心的選擇與放置，使其論證了自己的宗教觀念。他對愛默生的引用是托爾斯泰化的引用，自己的宗教觀念是引用的理論框架，也是解讀的前置預設(shè)。對愛默生的解讀便在托爾斯泰的思路下鋪展開來，最終得出了實際上已經(jīng)先于解讀存在的結(jié)論，也就是托爾斯泰的宗教觀。托爾斯泰不曾受過愛默生的影響，他對愛默生的解讀是建立在自己宗教立場上的解讀，是為證明自己的立場而以自己的立場對愛默生文本進行的“強制闡釋”。

[1][俄]托爾斯泰，王志耕譯.生活之路[M].北京：中國人民大學出版社，2006.

[2][美]愛默生，蒲隆譯.愛默生散文選[M].南京：譯林出版社，2008.

[3]劉寬紅.美國宗教世俗化運動探源:“上帝在我心中”——論愛默生神學思想對美國宗教世俗化運動的影響[J].國外文學,2008(3):44-51.

[4][俄]托爾斯泰，劉季星譯.托爾斯泰散文選[M].天津：百花文藝出版社，2009.

[5]汪冷.重新闡釋愛默生散文《自助》[J].南京師大學報(社會科學版)，2015(5):154-160.

[6]王志耕.圣愚之維：俄羅斯文學經(jīng)典的一種文化闡釋[M].北京：北京大學出版社，2013.

[7][美]愛默生，程悅譯.愛默生散文精選[M].武漢：長江文藝出版社，2010.

[8]張江.強制闡釋論[J].文學評論，2014(6)：5-18.

[9]張江.強制闡釋的主觀預設(shè)問題[J].學術(shù)研究，2015(4):124-127.

[責任編輯：舟舵]

2016-05-25

許旺(1992—)，男，山東淄博人，主要從事俄羅斯文學研究。

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1671-5330(2016)06-0103-06