王時(shí)中

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論權(quán)利正當(dāng)性論證的第三條道路
——以德肖維茨的權(quán)利來(lái)源說(shuō)為視角

王時(shí)中

摘要：德肖維茨在批判古典自然法與古典實(shí)證主義的權(quán)利來(lái)源說(shuō)的基礎(chǔ)上，提出了權(quán)利來(lái)源于人類惡行經(jīng)驗(yàn)的第三條道路，即認(rèn)為權(quán)利的來(lái)源不是外在的造物主、自然或者實(shí)在法，而是來(lái)自于人類處于無(wú)基本權(quán)利的社會(huì)的“不義的經(jīng)驗(yàn)”。德肖維茨以經(jīng)驗(yàn)與權(quán)利之間的互動(dòng)關(guān)系為取向的權(quán)利來(lái)源說(shuō)，在某種意義上突破了當(dāng)前法學(xué)與政治學(xué)對(duì)權(quán)利問(wèn)題的研究視野，也使得權(quán)利問(wèn)題的研究取得了實(shí)踐性的品格。只有基于此實(shí)踐性品格，才可能確立當(dāng)代中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究與現(xiàn)實(shí)生活之間的對(duì)接路徑。

關(guān)鍵詞：權(quán)利正當(dāng)性；惡行經(jīng)驗(yàn)；德肖維茨

眾所周知，“權(quán)利”作為法律規(guī)范的基石，構(gòu)筑了現(xiàn)代制度文明的核心，因此，對(duì)“權(quán)利”的探究始終是法學(xué)與政治學(xué)研究的熱點(diǎn)。但是，對(duì)于“什么是權(quán)利”的問(wèn)題，卻至今眾說(shuō)紛紜，難以定論。受學(xué)科所限，國(guó)內(nèi)法學(xué)界與政治學(xué)界或者是在西方自然法學(xué)派與實(shí)證法學(xué)派的框架下，基于“權(quán)利”與“義務(wù)”的關(guān)系來(lái)描述權(quán)利的屬性，或者是將“權(quán)利”視為法律保護(hù)之下的行動(dòng)資格與能力，從“權(quán)力”與“權(quán)利”的關(guān)系中考察“權(quán)利”的內(nèi)涵。但這兩者都停留在“權(quán)利的本質(zhì)是什么”的層次，視“權(quán)利”為理所當(dāng)然之物，而缺失了從更高的層次追問(wèn)“權(quán)利正當(dāng)性”的問(wèn)題。因此，我們亟待從更寬廣的視角切入權(quán)利問(wèn)題，以提升相關(guān)研究的層次。美國(guó)哈佛大學(xué)著名學(xué)者德肖維茨從哲學(xué)的角度切入，針對(duì)古典自然法與古典實(shí)證主義的權(quán)利來(lái)源說(shuō)，提出了權(quán)利正當(dāng)性來(lái)源的第三條道路，即認(rèn)為權(quán)利并非來(lái)源于任何外在的自然設(shè)定，而是來(lái)源于人類歷史中的惡行經(jīng)驗(yàn)，是對(duì)惡行經(jīng)驗(yàn)的反省。本文試圖以權(quán)利的正當(dāng)性論證為視角，對(duì)德肖維茨的權(quán)利來(lái)源說(shuō)及其論證路徑做一個(gè)批判性的考察，希望對(duì)推進(jìn)當(dāng)前權(quán)利問(wèn)題的研究有所益助。

一、古典自然法與實(shí)證主義的權(quán)利來(lái)源說(shuō)批判

權(quán)利的正當(dāng)性論證根源于現(xiàn)代政治的基本問(wèn)題。而現(xiàn)代政治的根本難題在于，當(dāng)傳統(tǒng)的援引“上帝”為政治秩序確立合法性的路徑斷裂之后，現(xiàn)實(shí)政治的正當(dāng)性根據(jù)需要重新確立。從馬基雅維利以來(lái)的現(xiàn)代西方政治哲學(xué)均可視為對(duì)此核心問(wèn)題的展開(kāi)。從歷史上看，對(duì)“政治正當(dāng)性”的探討最早可以追溯到古希臘時(shí)期，而在近代曾先后出現(xiàn)了以“自然法”“自然權(quán)利”以及“社會(huì)契約論”為主軸的政治正當(dāng)性論述。在這樣的背景之下，德肖維茨梳理出傳統(tǒng)權(quán)利來(lái)源說(shuō)的三種觀點(diǎn)：

第一種觀點(diǎn)認(rèn)為權(quán)利來(lái)源于上帝。由于上帝創(chuàng)造了整個(gè)世界，來(lái)源于上帝的權(quán)利顯然不可剝奪，因此，其正當(dāng)性毋庸置疑。如美國(guó)的建國(guó)文獻(xiàn)《獨(dú)立宣言》中就指出上帝是權(quán)利的源泉。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為權(quán)利來(lái)自于自然。正如物理學(xué)與天文學(xué)的自然法則一樣，來(lái)源于自然的權(quán)利也是固定不變的。在英語(yǔ)世界中，Law既可以是人為的行為準(zhǔn)則，也可以用來(lái)描述自然界的規(guī)律。而Natural Law的這種提法，更使得權(quán)利這種人為的行動(dòng)準(zhǔn)則似乎取得了自然客觀準(zhǔn)則般的客觀性與自然性。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為權(quán)利只是人類立法的產(chǎn)物，即權(quán)利純粹是人類自身的“發(fā)明”，而非從上帝的意志中或者從自然中獲得的“發(fā)現(xiàn)”。

在德肖維茨看來(lái)，這三種觀點(diǎn)都存在缺陷。就前兩者而言，由于上帝與自然的文字充滿曖昧，人類對(duì)此的解釋大有出入，甚至互相對(duì)立?！叭绻麢?quán)利來(lái)自于上帝或自然，我們?nèi)绾蔚弥囟ǖ臋?quán)利是否存在？上帝或自然并未直接告訴我們。”*德肖維茨：《你的權(quán)利從哪里來(lái)？》，黃煜文譯，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第16頁(yè)。如果摒棄上帝與自然這類來(lái)源，人們自然可以輕易主張第三種觀點(diǎn)，即權(quán)利的“發(fā)明說(shuō)”。但在民主制度中，人為的權(quán)利必須服從于多數(shù)人的偏好與當(dāng)前的需要，即所謂“權(quán)利服從民主”?！俺怯袆龠^(guò)多數(shù)人偏好的強(qiáng)制性權(quán)利來(lái)源出現(xiàn)，否則在民主制度中就是以多數(shù)決來(lái)決定?！边@就可能使得少數(shù)人的權(quán)利缺乏保障。德肖維茨認(rèn)為，以上三種觀點(diǎn)雖然具體立場(chǎng)不同，但都是依照從上而下的方向以及從外在的來(lái)源入手來(lái)論證權(quán)利的正當(dāng)性。不同的地方只是在于，第一種與第二種是從外在于人類社會(huì)的上帝與自然的角度出發(fā)，視權(quán)利為一種自然存在之物并進(jìn)而被“發(fā)現(xiàn)”，其來(lái)源即意味著正當(dāng)；第三種則是從外在于人的實(shí)在法出發(fā)，視權(quán)利為人類的“發(fā)明”創(chuàng)造。德肖維茨將這三種觀點(diǎn)分別歸為“古典自然法”與“古典實(shí)證主義”的路徑。他的目的正是要挑戰(zhàn)古典自然法與古典實(shí)證主義兩種權(quán)利取向，并在這兩種進(jìn)路之外，確立第三條路徑，即確立“以培養(yǎng)而非自然為基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)取向”*德肖維茨：《你的權(quán)利從哪里來(lái)？》，第4頁(yè)、5頁(yè)。。相對(duì)于“古典自然法”與“古典實(shí)證主義”的取向，德肖維茨的第三條路徑將自下而上地建立權(quán)利理論，它檢驗(yàn)的是不正義的歷史以及歸納經(jīng)驗(yàn)的教訓(xùn)，并以這些教訓(xùn)為基礎(chǔ)來(lái)倡導(dǎo)權(quán)利，進(jìn)而建構(gòu)理論。

眾所周知，近代自然法思想家所倡導(dǎo)的自由、平等、民主、法治等原則在法國(guó)大革命中曾經(jīng)起到了積極的作用，但革命暴動(dòng)所造成的血腥屠殺與恐怖破壞，隨后引起強(qiáng)烈的反彈。由于自然法思想家一般都以直接或間接的方式借助于上帝的權(quán)威來(lái)奠定其法則的正當(dāng)性根據(jù)，因此，對(duì)自然法的批判一般總是與對(duì)上帝觀的批判“裹挾”在一起，在權(quán)利的正當(dāng)性論證中也不例外。

如果承認(rèn)世界上只有一個(gè)造物主，權(quán)利是由上帝之手寫下，那么，權(quán)利的正當(dāng)性論證就簡(jiǎn)單了。德肖維茨指出，這是一項(xiàng)理想的事業(yè)，但不是事實(shí)。原因在于，某個(gè)時(shí)空中的神圣權(quán)利在其他時(shí)空中往往被視為人類惡行，如蓄奴的權(quán)利據(jù)說(shuō)就是來(lái)自于造物主的圣經(jīng)，而造物主含混不清的話語(yǔ)可以為任何意識(shí)形態(tài)所用，世俗社會(huì)中的政治家恰恰會(huì)根據(jù)自己的需要選取來(lái)自于天上的權(quán)利?！耙栽煳镏髦l(fā)言的人，不管是有意還是無(wú)心，總會(huì)以自然權(quán)利來(lái)掩護(hù)黨派、宗教與個(gè)人的議程。”*德肖維茨：《你的權(quán)利從哪里來(lái)？》，第20頁(yè)。雖然古典自然法的權(quán)利來(lái)源說(shuō)關(guān)于自然與神圣權(quán)利的虛構(gòu)有時(shí)可以用于善意的目的，但其同樣也可以用于惡意的目的。歸根結(jié)底，它們終究還是人類的虛構(gòu)物，再多的需要也無(wú)法完全將它們轉(zhuǎn)變成事實(shí)。

另一種自然法的變奏是將人的天性視為自然，嘗試從人性的描述中推演出權(quán)利的正當(dāng)性。但是這種推理會(huì)導(dǎo)致雙重謬誤：一種是自然主義謬誤，一種是教條主義謬誤。前者將人性之“自然”與現(xiàn)實(shí)之“應(yīng)然”混淆起來(lái)，將自然法則推廣到道德領(lǐng)域。而后者則認(rèn)為道德命令可以完全忽視自然天性。德肖維茨認(rèn)為，自然的規(guī)則早在人類有意識(shí)之前就已經(jīng)存在，即便沒(méi)有人類，自然規(guī)則照樣能在世界上運(yùn)作，因此，“從任何通常被稱為描述性的陳述推演出任何通常被稱為評(píng)價(jià)性的陳述，在邏輯上是不可能的。”*德肖維茨：《你的權(quán)利從哪里來(lái)？》，第26頁(yè)。正由于自然的不變法則不可以直接轉(zhuǎn)譯為人類道德的永恒法則，因而不能作為權(quán)利的正當(dāng)性來(lái)源。

但否定了自然法之后導(dǎo)致了一個(gè)意想不到的后果，即自然之“實(shí)然”與道德之“應(yīng)然”之間的溝通缺失了中介而面臨一個(gè)兩難：一方面，要建構(gòu)道德規(guī)章與權(quán)利體系，不可忽視一般意義上的人性所擁有的共通性；但另一方面，自然的各項(xiàng)要素仍不可直接“轉(zhuǎn)譯”為道德、合法性或者權(quán)利。事實(shí)上，對(duì)于人類生活而言，這兩者都是不可或缺的：“缺乏自然的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，邏輯是空泛的；但沒(méi)有邏輯，經(jīng)驗(yàn)會(huì)無(wú)的放矢并容易受到各種含意的左右”*德肖維茨：《你的權(quán)利從哪里來(lái)？》，第6頁(yè)。。德肖維茨在批判古典自然法的權(quán)利來(lái)源說(shuō)的過(guò)程中得出的努力方向之一，便是著力調(diào)和自然“經(jīng)驗(yàn)”與道德“邏輯”之間的沖突。這也是他提出的權(quán)利來(lái)源說(shuō)的背景。

法律實(shí)證主義是對(duì)自然法的反動(dòng)。與古典自然法的權(quán)利來(lái)源說(shuō)不一樣，法律實(shí)證主義認(rèn)為，權(quán)利來(lái)源于“寫下的法律”與“寫下法律的人”。德肖維茨認(rèn)為這種觀點(diǎn)同樣也經(jīng)不起推敲。原因在于，如果權(quán)利只是來(lái)自于法律，那么，我們對(duì)既有的法律體系的判斷將缺失依據(jù)；如果我們要繼續(xù)尋求外在的正當(dāng)性基礎(chǔ)，則不僅有重新回到古典自然法之虞，還會(huì)遇見(jiàn)不可調(diào)和的矛盾：因?yàn)閷?quán)利的來(lái)源視為自然而普適的，那么，適用范圍有限的實(shí)在法便無(wú)法限制權(quán)利。例如美國(guó)國(guó)會(huì)就無(wú)法修正牛頓定律或者將圓周率從3.14改為4。德肖維茨承認(rèn)，通過(guò)法律所確定的權(quán)利受到法治的規(guī)范而不是任人擺布，這確實(shí)是權(quán)利體系的重要基石，但是，受到法治規(guī)范的權(quán)利有可能是空的，或者更糟。典型的例子就是美國(guó)統(tǒng)治南方奴隸或納粹德國(guó)統(tǒng)治猶太人的實(shí)在法等。

對(duì)這個(gè)矛盾的紓解路徑之一便是在傳統(tǒng)自然法與傳統(tǒng)的法律實(shí)證主義之間做出某種調(diào)和，而最有影響力調(diào)和來(lái)自德沃金。我們知道，德沃金一方面反對(duì)化約論的實(shí)證主義，主張將權(quán)利視為個(gè)人所持有的政治王牌；另一方面，德沃金對(duì)于權(quán)利來(lái)自造物主的主張也深感懷疑，認(rèn)為權(quán)利不是在自然法中發(fā)現(xiàn)的，也并非被深鎖在超驗(yàn)的保險(xiǎn)柜中。盡管德沃金表現(xiàn)出某種另類的調(diào)和特征，德肖維茨還是認(rèn)為，德沃金最終“擁抱了自然法的衍生說(shuō)法”。原因在于他并沒(méi)有提及權(quán)利道德來(lái)自于何方，“這個(gè)重要問(wèn)題是他論點(diǎn)中最薄弱的地方”*德肖維茨：《你的權(quán)利從哪里來(lái)？》，第39頁(yè)。。

另外一種調(diào)和便是將自然法予以法典化，即使之成為實(shí)在法。但自然法與實(shí)在法都無(wú)法提供具有正當(dāng)性的權(quán)利來(lái)源，兩者的“中和”又能否實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)呢？德肖維茨的答案依然是否定的，因?yàn)榻Y(jié)合的取向并不能提供判準(zhǔn)來(lái)解決自然法與實(shí)在法之間的沖突。兩者的論爭(zhēng)最終又回到了對(duì)自然法的真實(shí)性、對(duì)自然法的需求或至少是自然法帶來(lái)的好處等問(wèn)題的分歧上，即自然法與實(shí)在法之間的優(yōu)劣問(wèn)題。

綜上所述，德肖維茨認(rèn)為，自然法與法律實(shí)證主義之間的沖突其實(shí)是一場(chǎng)虛假的二元對(duì)立，是一場(chǎng)兩個(gè)同樣有悖邏輯的取向之間的對(duì)抗。事實(shí)上，“世界上并不存在神圣的道德法則，真正存在的是以造物主權(quán)威為護(hù)符的人類法律；世界上也沒(méi)有直接源自于人性的道德法則，只有人類為控制邪惡并發(fā)揚(yáng)人性善良而做的努力”*德肖維茨：《你的權(quán)利從哪里來(lái)？》，第66頁(yè)。。因此，兩者的爭(zhēng)論只是隔空交火，不可能有積極的成果。作為一個(gè)“實(shí)用主義者、效用主義者、經(jīng)驗(yàn)主義者、世俗主義者與道德相對(duì)主義者”，德肖維茨聲稱，他的立場(chǎng)是視權(quán)利來(lái)源于人類的經(jīng)驗(yàn)。

二、德肖維茨以經(jīng)驗(yàn)為取向的權(quán)利來(lái)源說(shuō)

在法學(xué)思想史上，針對(duì)自然法與法律實(shí)證主義之間的分歧，很多法學(xué)家基于各自的立場(chǎng)試圖加以調(diào)和。如博登海默、伯爾曼等人試圖通過(guò)建構(gòu)綜合法學(xué)，以統(tǒng)一法學(xué)理論。而德沃金與德國(guó)法學(xué)家考夫曼則試圖超越兩者而開(kāi)辟“第三條道路”。但如何真正走出“第三條道路”而不是對(duì)兩條道路勉強(qiáng)折中，卻并非易事。與這些主流的觀點(diǎn)不同，德肖維茨對(duì)權(quán)利的正當(dāng)性論證顯得較為“另類”：權(quán)利的來(lái)源不是外在的造物主、自然或者實(shí)在法，而是來(lái)自于人類處于無(wú)基本權(quán)利的社會(huì)的“不義的經(jīng)驗(yàn)”：“我們從歷史的錯(cuò)誤中學(xué)到，為了避免重蹈過(guò)去的不正義，以權(quán)利為基礎(chǔ)的體系以及某些基本權(quán)利(例如表達(dá)自由、宗教自由、法律平等保護(hù)、正當(dāng)法律程序與參與民主)至關(guān)重要。由下而上，從不正義經(jīng)驗(yàn)的反烏托邦觀點(diǎn)出發(fā)，而非由上而下，從完美的正義的烏托邦理論入手，我們將權(quán)利建立在災(zāi)難、錯(cuò)誤以及人類獨(dú)有的從錯(cuò)誤中學(xué)習(xí)以免再次犯錯(cuò)誤的能力上?！?德肖維茨：《你的權(quán)利從哪里來(lái)？》，第8頁(yè)。大致說(shuō)來(lái)，德肖維茨以經(jīng)驗(yàn)為取向的權(quán)利來(lái)源說(shuō)具有以下幾個(gè)特征：

首先，權(quán)利的經(jīng)驗(yàn)來(lái)源說(shuō)是反目的論與反烏托邦的。德肖維茨認(rèn)為，在權(quán)利的演進(jìn)過(guò)程中，人們對(duì)何為完全正義與完美權(quán)利的內(nèi)涵不會(huì)達(dá)成“頂層共識(shí)”，但是能夠達(dá)成“底線共識(shí)”，因而不會(huì)陷入某種權(quán)利的相對(duì)主義。如果說(shuō)從上而下的取向的代表人物是亞里士多德，他提出了對(duì)理想政治體制的“最可欲的生活方式”的規(guī)定，那么在亞里士多德之后兩千多年的時(shí)間里，我們還是未能盼到“最可欲的生活方式”的確定性質(zhì)。德肖維茨由此主張，可以反其道而思之，即我們只要對(duì)最不可欲的生活方式達(dá)成共識(shí)并試著對(duì)抗這些邪惡便已經(jīng)足夠。這種“極簡(jiǎn)主義”的權(quán)利概念或許并不理想，但卻是我們能夠企盼得到的最佳概念。況且，從“底線共識(shí)”的負(fù)面經(jīng)驗(yàn)入手，并不會(huì)排除未來(lái)能夠建構(gòu)出完全正義的完整權(quán)利理論的可能性。但是歸根結(jié)底來(lái)說(shuō)，“既然我們對(duì)明顯不義的經(jīng)驗(yàn)要比抽象的完全正義多，由下而上的取向似乎要比由上而下的取向更為貼近現(xiàn)實(shí)”*德肖維茨：《你的權(quán)利從哪里來(lái)？》，第71頁(yè)。。

其次,權(quán)利的經(jīng)驗(yàn)來(lái)源說(shuō)并不意味著權(quán)利可以還原為經(jīng)驗(yàn)的偏好，否則，“權(quán)利”便可能陷入主觀并喪失所有意義。但是，強(qiáng)烈的偏好與權(quán)利之間的差異又并非是絕對(duì)的或者理所當(dāng)然的，“兩者之間的差異其實(shí)比較是程度上的問(wèn)題，取決于不斷變遷的歷史惡行經(jīng)驗(yàn)”*德肖維茨：《你的權(quán)利從哪里來(lái)？》，第100頁(yè)。?；跈?quán)利來(lái)源的經(jīng)驗(yàn)取向，德肖維茨認(rèn)為權(quán)利與強(qiáng)烈偏好之間并不存在自然或神圣的區(qū)隔界線，因?yàn)椤皺?quán)利是對(duì)國(guó)家權(quán)力的基本限制，不管是統(tǒng)治者或是被統(tǒng)治者都應(yīng)基于人類經(jīng)驗(yàn)加以遵守”。相對(duì)于強(qiáng)烈的偏好，權(quán)利所具有的權(quán)威可以是明確的，如成文憲法，也可以是不明確的，如經(jīng)過(guò)一段時(shí)間發(fā)展出來(lái)的不成文共識(shí)。之所以如此，是因?yàn)槠媚軌蚺c經(jīng)驗(yàn)形成某種良性的互動(dòng)機(jī)制，“我觀察各個(gè)時(shí)空的人群與國(guó)家的經(jīng)驗(yàn)——特別是不義的經(jīng)驗(yàn)——并且試圖說(shuō)服他人相信，基于這些經(jīng)驗(yàn)，人們應(yīng)該能認(rèn)定將某些權(quán)利確立在實(shí)在法中，就長(zhǎng)期而言將能產(chǎn)生較正義的社會(huì)”。雖然某些權(quán)利的內(nèi)容會(huì)不可避免地隨著經(jīng)驗(yàn)的改變而變化，但是，“我相信，某些基本的權(quán)利將會(huì)永續(xù)下去，如良心、表達(dá)與宗教自由”。德肖維茨認(rèn)為這一點(diǎn)與德沃金迥異：相對(duì)于自己的歸納法，德沃金的方法是演繹法，即他以“自由主義、平等主義與民主國(guó)家為前提來(lái)進(jìn)行邏輯推論，并想當(dāng)然地從這些前提演繹出政府必須以同等的關(guān)切與尊重來(lái)對(duì)待每個(gè)公民的結(jié)論”。相對(duì)于自己權(quán)利來(lái)源說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)取向所具有的民主氣息，他認(rèn)為德沃金的權(quán)利理論具有更多的精英氣息：“經(jīng)驗(yàn)取向有賴于權(quán)利的持續(xù)提倡，并且認(rèn)為公民對(duì)自己的不同觀點(diǎn)的堅(jiān)持會(huì)是理性與道德的；相反，德沃金則主張邏輯只能導(dǎo)出理性而自然的單一結(jié)論，不受特定個(gè)人經(jīng)驗(yàn)、價(jià)值與智能的影響?！?德肖維茨：《你的權(quán)利從哪里來(lái)？》，第101頁(yè)、101頁(yè)、102頁(yè)、101頁(yè)、103頁(yè)。

再次，權(quán)利的經(jīng)驗(yàn)來(lái)源說(shuō)意味著權(quán)利的“質(zhì)料”與“形式”之間存在著新的綜合可能。由于“權(quán)利無(wú)法自我證成，也無(wú)法光靠邏輯證成”*德肖維茨：《你的權(quán)利從哪里來(lái)？》，第106頁(yè)。，所以，一種權(quán)利的確定必須付諸實(shí)踐，達(dá)成某種效果，才能說(shuō)服民主體制下的公民，并使之認(rèn)同。但是另一方面，認(rèn)同權(quán)利所要實(shí)現(xiàn)的目的屬于道德層面，而“何為道德”的問(wèn)題卻是一個(gè)試錯(cuò)、評(píng)價(jià)與再評(píng)價(jià)的過(guò)程。由此可見(jiàn)，經(jīng)驗(yàn)與道德之間必須保持持續(xù)不斷的互動(dòng)：一方面，“缺乏經(jīng)驗(yàn)提供資訊的道德容易變得抽象，無(wú)法解決復(fù)雜的兩難問(wèn)題。康德各種抽象的命令式便是如此，這些命令式無(wú)法通過(guò)這個(gè)時(shí)代人類經(jīng)驗(yàn)的測(cè)試”；另一方面，“缺乏道德結(jié)構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)只是一段敘事”*德肖維茨：《你的權(quán)利從哪里來(lái)？》，第107頁(yè)。。在德肖維茨看來(lái)，承認(rèn)“道德應(yīng)然”與“經(jīng)驗(yàn)實(shí)然”之間的互動(dòng)關(guān)系，不僅不會(huì)混淆道德探索與經(jīng)驗(yàn)探索、規(guī)范與經(jīng)驗(yàn)、演繹與歸納的差異，而且還能為溝通“實(shí)然”與“應(yīng)然”提供可能。這種溝通的關(guān)鍵之處在于在建構(gòu)與評(píng)價(jià)道德體系的過(guò)程中使得兩者發(fā)揮各自適當(dāng)?shù)淖饔?。但是，到底如何以古往今?lái)整個(gè)世界的廣泛經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)建構(gòu)某種基本的普世標(biāo)準(zhǔn)，并以此來(lái)界定甚至行使最基本的人權(quán)，這乃是人類要面對(duì)的巨大挑戰(zhàn)：“我們絕不能把這個(gè)責(zé)任推給上帝或者自然。建構(gòu)這樣的機(jī)制是我們的職分、責(zé)任與挑戰(zhàn)。為了迎接這項(xiàng)挑戰(zhàn)，我們必須求助經(jīng)驗(yàn)、自然，同時(shí)也必須仰賴哲學(xué)家、道德學(xué)家與思想家的先驗(yàn)思辨?！钡滦ぞS茨據(jù)此認(rèn)為，涂爾干雖然深刻地洞見(jiàn)到經(jīng)驗(yàn)主義、法律與道德之間的緊密關(guān)系，但是他“恰恰過(guò)度強(qiáng)調(diào)了道德的經(jīng)驗(yàn)成分而低估其中蘊(yùn)含的思辨性”， 因而“低估了象牙塔哲學(xué)家如康德、黑格爾與邊沁的抽象、先驗(yàn)思辨”的價(jià)值。而承認(rèn)大多數(shù)人的天性自私，正是諸多宗教、經(jīng)濟(jì)、政治與哲學(xué)學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)：羅爾斯設(shè)計(jì)的“原初境況”與“無(wú)知之幕”，便是對(duì)人性自私的承認(rèn)；康德所謂的自然狀態(tài)，也是以自私作為第一生存法則，他將人類的第一個(gè)政治責(zé)任視為離開(kāi)自然狀態(tài)，以使得自己與他人順從于合理而公正的法律規(guī)則，成為“世界公民”，這一理路恰恰也是在自然“實(shí)然”與道德“應(yīng)然”之間的張力中展開(kāi)。德肖維茨據(jù)此表明，“這些宗教與哲學(xué)的取向乃是人類承認(rèn)自私這個(gè)自然‘實(shí)然’并渴望利他主義這個(gè)較不自然的‘應(yīng)然’的顯著例證，我將證明，這種利他主義的渴望，來(lái)自于人類經(jīng)驗(yàn)中完全不約束自私所產(chǎn)生的惡行。承認(rèn)自私乃是建立個(gè)人權(quán)利體系的重要基石”*德肖維茨：《你的權(quán)利從哪里來(lái)？》，第116~117頁(yè)、115頁(yè)、131頁(yè)。。

最后，權(quán)利的經(jīng)驗(yàn)來(lái)源說(shuō)不能保證避免惡行的發(fā)生，因?yàn)閷?duì)惡行的經(jīng)驗(yàn)可能繼續(xù)導(dǎo)致惡行。典型的例子就是在美國(guó)南北戰(zhàn)爭(zhēng)期間，南方知識(shí)界與宗教領(lǐng)袖對(duì)奴隸制度所做的辯護(hù)。當(dāng)時(shí)，“那些杰出而誠(chéng)實(shí)的知識(shí)分子援引自然法、圣經(jīng)法、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原則以及人類所知的各種論理方法，竟然辯稱奴隸制度是一種‘權(quán)利’，且不只是奴隸主的權(quán)利，也是奴隸的權(quán)利！”這個(gè)事實(shí)足以表明，權(quán)利無(wú)法保證正當(dāng)結(jié)果的必然出現(xiàn)。盡管如此，德肖維茨還是堅(jiān)持認(rèn)為，如果權(quán)利是被設(shè)計(jì)來(lái)避免最悲慘的歷史惡行再度發(fā)生，或是減少其發(fā)生的可能性，那么，權(quán)利被誤用的可能性也會(huì)大幅降低。正是在這個(gè)意義上，德肖維茨告誡我們，“有權(quán)利的世界是個(gè)有風(fēng)險(xiǎn)的世界，但經(jīng)驗(yàn)告訴我們，沒(méi)有權(quán)利的世界風(fēng)險(xiǎn)更大”*德肖維茨：《你的權(quán)利從哪里來(lái)？》，第120頁(yè)、124頁(yè)。。

德肖維茨權(quán)利來(lái)源說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)取向與“另類”特征，亟待在新的理論坐標(biāo)中予以定位。但我們知道，在政治思想史上，由于權(quán)利問(wèn)題所涉及的學(xué)科領(lǐng)域的廣泛性，對(duì)權(quán)利問(wèn)題的探索極為復(fù)雜且充滿分歧。社會(huì)科學(xué)研究中任何單一的視角都存在缺陷，因此需要哲學(xué)意義的突破。康德對(duì)此曾經(jīng)有深刻的自覺(jué)。他說(shuō)：“問(wèn)一位法學(xué)家‘什么是權(quán)利？’就像問(wèn)一位邏輯學(xué)家一個(gè)眾所周知的問(wèn)題‘什么是真理？’同樣使他感到為難?！?康德：《法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)》，沈叔平譯，北京：商務(wù)印書館，1997年，第39頁(yè)。因?yàn)榛卮稹笆裁词钦胬怼钡膯?wèn)題，并不是回答真理的具體內(nèi)容，而是要展示追問(wèn)真理的方法的正當(dāng)性，以確立真理的客觀性根據(jù)。如果說(shuō)一般的科學(xué)認(rèn)識(shí)都是在某種認(rèn)識(shí)框架中提出本學(xué)科的基本問(wèn)題與派生問(wèn)題，并通過(guò)經(jīng)驗(yàn)實(shí)證與邏輯推理的方式確立認(rèn)識(shí)的真理性。那么，哲學(xué)上對(duì)“什么是真理”的追問(wèn)則是要對(duì)人類的認(rèn)識(shí)框架本身進(jìn)行前提性批判。這就需要一種哲學(xué)意義的反思。然而，在日常生活中，除非遇到科學(xué)的危機(jī)，我們都只會(huì)追問(wèn)“何為具體的真理”，而不會(huì)反躬自問(wèn)“什么是真理”的問(wèn)題。正如恩格斯所說(shuō)，“我們的主觀的思維和客觀的世界服從于同樣的規(guī)律， 因而兩者在自己的結(jié)果中不能互相矛盾， 而必須彼此一致，這個(gè)事實(shí)絕對(duì)地統(tǒng)治著我們的整個(gè)理論思維。它是我們的理論思維的不自覺(jué)的和無(wú)條件的前提”*《馬克思恩格斯全集》第二十卷，北京：人民出版社，1971年，第610頁(yè)。。

以此為類比，在對(duì)待“什么是權(quán)利”的問(wèn)題上，社會(huì)科學(xué)與哲學(xué)的追問(wèn)視角也具有很大的不同，如法學(xué)界將權(quán)利視為法律規(guī)定的法律關(guān)系的主體或者享有權(quán)利人，具有自己這樣行為或者不這樣行為的能力或資格；或者是視之為“在法律的支配和保護(hù)之下，一個(gè)人能夠自由地去做事情和自由地占有物體的利益，就是一個(gè)人的權(quán)利。如果侵犯這種權(quán)利，便要受到法律的制裁”*余文景：《漢譯簡(jiǎn)明英國(guó)法律辭典》，臺(tái)北：臺(tái)灣大塊出版公司，1973年，第251~252頁(yè)。。但在這些意義上對(duì)權(quán)利的規(guī)定，并不能回答權(quán)利的來(lái)源及其正當(dāng)性問(wèn)題。因此，要追問(wèn)某個(gè)特定社會(huì)中認(rèn)定為正當(dāng)?shù)睦?、主張、資格、力量或自由的來(lái)源，必然只能在哲學(xué)層次上展開(kāi)，而不能假手其他的論證方式。在康德看來(lái)，一般人給出此類問(wèn)題的具體的回答是很容易的，即“很可能是這樣，且在回答中極力避免同義語(yǔ)的反復(fù)，而僅僅承認(rèn)這樣的事實(shí)，即指出某個(gè)國(guó)家在某個(gè)時(shí)期的法律認(rèn)為唯一正確的東西是什么，而不正面解答問(wèn)者提出來(lái)的那個(gè)普遍性的問(wèn)題”。但是，“要決定那些已經(jīng)制定出來(lái)的法律本身是否正確，并規(guī)定出可以被接受的普遍標(biāo)準(zhǔn)以判斷是非，弄清什么是公正或不公正的，這就非常困難了”*康德：《法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)》，第39頁(yè)。。如果以康德的區(qū)分作為參照坐標(biāo)，我們可以說(shuō)，德肖維茨以經(jīng)驗(yàn)為取向的權(quán)利來(lái)源說(shuō)，超越了一般的法學(xué)與政治學(xué)對(duì)權(quán)利的內(nèi)涵及其屬性的追問(wèn)層次，而指向了哲學(xué)層次的正當(dāng)性的根據(jù)，大大拓展了權(quán)利問(wèn)題的研究視角。借用康德的話來(lái)說(shuō)，他真正把握了“什么是權(quán)利”這個(gè)問(wèn)題的實(shí)質(zhì)。

但是，以康德的區(qū)分作為考察德肖維茨權(quán)利來(lái)源說(shuō)的參照坐標(biāo)，并不意味著康德對(duì)“什么是權(quán)利”的回答構(gòu)成終極完美的答案。原因在于，康德雖然區(qū)分了“什么是權(quán)利”問(wèn)題的兩種回應(yīng)方式，但他的先驗(yàn)方法卻將經(jīng)驗(yàn)層次的回答與先驗(yàn)層次的回答區(qū)分開(kāi)來(lái)，著力于探索實(shí)踐理性層次的先驗(yàn)法則。于是，對(duì)他來(lái)說(shuō)，一種權(quán)利正義與否，不需外求，只需根據(jù)普遍法則的省察即可：“任何一個(gè)行為，如果它本身是正確的，或者它依據(jù)的準(zhǔn)則是正確的，那么，這個(gè)行為根據(jù)一條普遍的法則，能夠在行為上和每一個(gè)人的意志自由同時(shí)并存。”基于這種區(qū)分，在康德看來(lái)，作實(shí)際工作的法學(xué)家，除非摒棄他那來(lái)自經(jīng)驗(yàn)的原則而致力于在純粹理性中探索“什么是權(quán)利”的普遍標(biāo)準(zhǔn)，否則，他的工作便如同“費(fèi)德拉斯童話中的木頭的腦袋”那樣，“盡管外形很像頭，但不幸的是缺少腦子”*康德：《法的形而上學(xué)原理——權(quán)利的科學(xué)》，第41頁(yè)、39頁(yè)。。

正由于康德的權(quán)利理論缺失了溝通經(jīng)驗(yàn)與先驗(yàn)的可能的中介維度，因此，他的權(quán)利科學(xué)、道德哲學(xué)乃至整個(gè)先驗(yàn)哲學(xué)，總被人批評(píng)是“空洞的形式主義”，這并非沒(méi)有道理。正如查爾斯·泰勒所說(shuō)：“康德的道德哲學(xué)由于停留在純粹形式的理性概念中，所以不能為道德義務(wù)提供內(nèi)容；由于它不接受唯一有效的內(nèi)容(這內(nèi)容來(lái)自于我們所屬的、正在運(yùn)行的社會(huì))，所以它一直只是個(gè)人的倫理；由于它規(guī)避了我們身為其中一分子的那個(gè)大生命，所以它認(rèn)為正當(dāng)(the right)永遠(yuǎn)對(duì)立于實(shí)在(the real)，道德與自然總是齟齬不合?！?查爾斯·泰勒：《黑格爾與現(xiàn)代社會(huì)》，徐文瑞譯，長(zhǎng)春：吉林出版集團(tuán)有限公司，2009年，第131頁(yè)。

由此反觀德肖維茨的權(quán)利來(lái)源說(shuō)，當(dāng)他主張以經(jīng)驗(yàn)為取向、以經(jīng)驗(yàn)與權(quán)利之間的互動(dòng)關(guān)系為視角，卻立足于某種“居中”的立場(chǎng)，通過(guò)某種建構(gòu)主義的路徑將“規(guī)范”與“事實(shí)”、“應(yīng)然”與“實(shí)然”、“邏輯”與“經(jīng)驗(yàn)”有機(jī)溝通起來(lái)，既不否認(rèn)道德哲學(xué)的思辨價(jià)值，也不排斥未來(lái)能夠建構(gòu)出完全正義的完整權(quán)利理論的可能性。相對(duì)于政治思想史上的自然法傳統(tǒng)與實(shí)證主義傳統(tǒng)，這種權(quán)利來(lái)源說(shuō)便表現(xiàn)出極大的包容性、靈活性與可塑性。正是基于經(jīng)驗(yàn)的取向，德肖維茨的權(quán)利來(lái)源說(shuō)便突破了法學(xué)與政治學(xué)視角中權(quán)利理論的某些教條性特點(diǎn)，而取得了某種實(shí)踐性的品格。這種實(shí)踐性品格對(duì)中國(guó)的社會(huì)科學(xué)研究來(lái)說(shuō)，具有特別深遠(yuǎn)的意義。

三、德肖維茨權(quán)利來(lái)源說(shuō)對(duì)當(dāng)下中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究的意義

如果僅僅停留在單一學(xué)科視角之內(nèi)，缺乏從哲學(xué)的層次對(duì)于權(quán)利之正當(dāng)性來(lái)源的前提性考察，那么可能造成“權(quán)利”研究的“兩張皮”后果：一方面是停留在本學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)試圖通過(guò)不斷地增加“種屬”以窮盡“權(quán)利”的內(nèi)涵，但始終無(wú)法完整準(zhǔn)確地理解現(xiàn)代西方學(xué)界對(duì)于“權(quán)利”問(wèn)題的多元追問(wèn)路徑；另一方面是無(wú)法將“權(quán)利”的理論研究與中國(guó)的現(xiàn)實(shí)關(guān)聯(lián)起來(lái)，因而對(duì)中國(guó)的“人權(quán)”現(xiàn)狀與發(fā)展前景抱一種冷漠消極的態(tài)度，對(duì)中國(guó)的“權(quán)利”建構(gòu)缺乏方向感與信心。與“權(quán)利問(wèn)題”研究中存在的“兩張皮”現(xiàn)象相類似，在當(dāng)代中國(guó)社會(huì)科學(xué)的研究中，也存在著“兩張皮”現(xiàn)象：一方面，部分社會(huì)科學(xué)的研究長(zhǎng)期停留在簡(jiǎn)單引介、翻譯當(dāng)下西方時(shí)髦著作的層次，滿足于脫離現(xiàn)實(shí)的理論構(gòu)造，卻沒(méi)有考慮整體把握西方社會(huì)科學(xué)的可能性與這些理論在當(dāng)前中國(guó)社會(huì)生活中的可操作性問(wèn)題；另一方面，部分社會(huì)科學(xué)的研究者滿足于簡(jiǎn)單搬運(yùn)與套用西方的社會(huì)科學(xué)研究范式，卻忽視了中國(guó)本土的特殊情境，研究者不僅無(wú)意于凝聚與提煉恰當(dāng)?shù)母拍顏?lái)表征中國(guó)的現(xiàn)實(shí)，反過(guò)來(lái)還根據(jù)某些“普遍的”標(biāo)準(zhǔn)來(lái)批評(píng)“現(xiàn)實(shí)”跟不上“理論”的進(jìn)程。這兩種研究方式都未能揭示現(xiàn)實(shí)之“所以然”，顯然不可能形成真正把握“現(xiàn)實(shí)”的理論體系。

很多有識(shí)之士已經(jīng)認(rèn)識(shí)到目前中國(guó)社科研究中存在的這類“兩張皮”的現(xiàn)象，并開(kāi)始著手探究西方社會(huì)科學(xué)運(yùn)用于中國(guó)現(xiàn)實(shí)的有效性及其限度問(wèn)題。如鄧正來(lái)在《中國(guó)法學(xué)向何處去？》一書中，創(chuàng)造性地提出了“建構(gòu)中國(guó)法律理想圖景”的理論目標(biāo)，并基于中國(guó)現(xiàn)實(shí)與西方“現(xiàn)代化范式”之間的異質(zhì)性，對(duì)國(guó)內(nèi)的“權(quán)利本位論”“法條主義”“法律文化論”與“本土資源說(shuō)”等幾種代表性的觀點(diǎn)提出了批判性的考察，影響深遠(yuǎn)*鄧正來(lái)：《中國(guó)法學(xué)向何處去？》，北京：商務(wù)印書館，2006年，第81頁(yè)。。黃宗智在對(duì)中西方的社會(huì)科學(xué)研究作了整體性反思的基礎(chǔ)上，揭示了從西方現(xiàn)存理論來(lái)理解中國(guó)經(jīng)驗(yàn)時(shí)所呈現(xiàn)的“悖論性特征”，批駁了西方現(xiàn)代主義思潮之下某些無(wú)視經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的偏激理論傾向，特別是批評(píng)了近年美國(guó)新保守主義國(guó)家意識(shí)形態(tài)化下的原教旨市場(chǎng)主義及其高度形式化的新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)。他認(rèn)為，正是“悖論社會(huì)”的現(xiàn)實(shí)以及現(xiàn)代傳統(tǒng)中的實(shí)踐和理念傳統(tǒng)為我們指出了一個(gè)建立符合中國(guó)實(shí)際的學(xué)術(shù)理論及其發(fā)展道路的方向：“唯有從實(shí)際出發(fā)，才能看到悖論，而從悖論實(shí)際出發(fā)，必定會(huì)質(zhì)疑今天壓倒世界的西方主流形式主義理論，并突出建構(gòu)另一種理論的必要?！?黃宗智：《經(jīng)驗(yàn)與理論：中國(guó)社會(huì)、經(jīng)濟(jì)與法律的實(shí)踐歷史研究》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第459頁(yè)。正是從這個(gè)意義上說(shuō)，我們認(rèn)為，要真正處理好中國(guó)社會(huì)科學(xué)研究與現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系，關(guān)鍵在于理論研究的范式必須進(jìn)行重大突破，而當(dāng)務(wù)之急便是要突破目前社會(huì)科學(xué)研究中的種種“兩張皮”現(xiàn)象之后的“悖論性特征”，以建構(gòu)契合當(dāng)代中國(guó)現(xiàn)實(shí)的科學(xué)理論。也正是在這個(gè)意義上，德肖維茨以經(jīng)驗(yàn)為取向的權(quán)利來(lái)源說(shuō)，對(duì)當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)科學(xué)研究具有極大的啟發(fā)意義。

這種意義具體表現(xiàn)在德肖維茨對(duì)古典自然法與法律實(shí)證主義權(quán)利來(lái)源說(shuō)的“左右開(kāi)弓”式的批判中。我們知道，古典自然法與法律實(shí)證主義在處理法的本質(zhì)的問(wèn)題上似乎陷入了一個(gè)“二律背反”，其根本分歧在于如何處理法律與道德之間的關(guān)系：前者認(rèn)為在法律與道德之間存在著本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，法律來(lái)自于永恒且正義的“自然”；而后者認(rèn)為法律的有效性無(wú)關(guān)乎道德與公正。德肖維茨分別揭示了兩者的缺陷：自然法試圖從道德中立的自然運(yùn)作中推演出道德內(nèi)容，而法律實(shí)證主義則試圖將道德歸屬到可能道德也可能不道德的人類制定法中。兩者的共同之處都是忽視了人類經(jīng)驗(yàn)的多樣性與具體性。德肖維茨針對(duì)權(quán)利的正當(dāng)性問(wèn)題所提出的解決方案并不是簡(jiǎn)單的調(diào)和折中，而是一種類似于康德的“跨越性批判”：權(quán)利既不是來(lái)源于某些完美的正義，也非具體而實(shí)在的法，它乃是來(lái)源于人類的惡行經(jīng)驗(yàn)，如猶太人大屠殺、斯大林大清洗等。因此，我們只需要明白什么是極端的不義或者邪惡，便可以“反推”出權(quán)利的正當(dāng)性要求：正是人類基本權(quán)利的喪失，才導(dǎo)致了這些災(zāi)難性的后果。而在人類歷史中，無(wú)論是哪個(gè)國(guó)家、哪個(gè)時(shí)代，這樣的惡行經(jīng)驗(yàn)都具有某種普遍性。如果權(quán)利的喪失確實(shí)會(huì)導(dǎo)致惡行，那么，惡行經(jīng)驗(yàn)便反過(guò)來(lái)成為權(quán)利之確立與其正當(dāng)性的強(qiáng)大根據(jù)。正是在惡行經(jīng)驗(yàn)的體認(rèn)中，權(quán)利的正當(dāng)性與必要性才明確地顯示出來(lái)。

而如何避免重蹈覆轍，對(duì)惡行經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行深入的反思，則有賴于權(quán)利的培養(yǎng)。權(quán)利的培養(yǎng)過(guò)程，便體現(xiàn)在對(duì)惡行的體驗(yàn)與防止惡行重演的努力中。這種培養(yǎng)不是固定的，而是隨著經(jīng)驗(yàn)的改變而需要持續(xù)維護(hù)、反復(fù)思量并準(zhǔn)備隨時(shí)改變。如果說(shuō)權(quán)利的經(jīng)驗(yàn)來(lái)源確證了權(quán)利的“質(zhì)料”與“形式”之間存在新的綜合的可能性，那么，權(quán)利的培養(yǎng)則是使得“道德應(yīng)然”與“經(jīng)驗(yàn)實(shí)然”處于一個(gè)交融碰撞的雙向互動(dòng)過(guò)程之中。只有在這種雙向溝通的過(guò)程中，權(quán)利的正當(dāng)性才得以真正確立。德肖維茨處理權(quán)利問(wèn)題的“居中”的立場(chǎng)，可能反映了他既作為一個(gè)法學(xué)理論家，又作為一個(gè)具有豐富經(jīng)驗(yàn)的大法官的雙重身份。從這個(gè)意義上說(shuō)，相對(duì)于法學(xué)思想史上其他學(xué)者對(duì)于權(quán)利的正當(dāng)性論證，德肖維茨基于惡行經(jīng)驗(yàn)的“另類的”權(quán)利來(lái)源說(shuō)，便具有非同一般的實(shí)踐性與普遍性的特征。

只有基于這種實(shí)踐性的品格，才可能確立當(dāng)代社會(huì)科學(xué)研究與中國(guó)現(xiàn)實(shí)生活的對(duì)接路徑。這就對(duì)當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)科學(xué)研究者提出了更高的要求，即不能停留在西方文化的簡(jiǎn)單引介，而應(yīng)該基于中國(guó)的經(jīng)驗(yàn)，在考察西方文化的演進(jìn)邏輯及其基本張力的前提之下，把握其內(nèi)在的突破機(jī)制，進(jìn)而確立一個(gè)具有普遍意義的坐標(biāo)框架。只有借助于這樣一個(gè)坐標(biāo)框架，中國(guó)的現(xiàn)實(shí)生活才能獲得一個(gè)恰當(dāng)而真切的理論表征，而人類文化的多樣性與廣泛性也才可能為現(xiàn)實(shí)生活提供真正的理論指導(dǎo)與智力支持。更重要的是，只有借助于這個(gè)坐標(biāo)框架，我們才能真正確立歷史的方位感與方向感，否則，懷疑主義、相對(duì)主義，甚至歷史虛無(wú)主義便會(huì)乘虛而入。這也是本文以德肖維茨權(quán)利來(lái)源說(shuō)為視角，對(duì)其權(quán)利之正當(dāng)性論證路徑做批判性考察的原因所在。

責(zé)任編校：余沉

作者簡(jiǎn)介：王時(shí)中，南開(kāi)大學(xué)哲學(xué)院副教授，哲學(xué)博士(天津300071)。

基金項(xiàng)目：中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)資金資助項(xiàng)目(NKZXA1102)

中圖分類號(hào)：B822.1

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1001-5019(2016)02-0023-08

DOI：10.13796/j.cnki.1001-5019.2016.02.004