魏義霞

（黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨中國近現(xiàn)代思想文化研究中心，黑龍江　哈爾濱　150080）

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康有為視界中的王守仁

魏義霞

（黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨中國近現(xiàn)代思想文化研究中心，黑龍江哈爾濱150080）

摘 要：在考辨中國本土文化“學(xué)術(shù)源流”的過程中，康有為關(guān)注、提及最多的人物除了先秦諸子，就是宋明理學(xué)家，這其中就包括王守仁?？涤袨閷ν跏厝实年P(guān)注具有自己的獨特理念和視角，不僅受制于立孔教為國教的孔學(xué)觀，而且與他的哲學(xué)觀一脈相承。因此，康有為視界中的王守仁不僅提供了解讀王守仁的別樣方法，而且展示了康有為本人的王學(xué)觀和孔學(xué)觀。

關(guān)鍵詞：康有為；王守仁；宋明理學(xué)

在考辨中國本土文化“學(xué)術(shù)源流”的過程中，康有為關(guān)注、提及最多的人物除了先秦諸子，就是宋明理學(xué)家，這其中就包括王守仁。不僅如此，早年的康有為尊奉朱熹，后來由尊朱而轉(zhuǎn)向陸王。伴隨著思想的這一轉(zhuǎn)向，康有為對王守仁倍加推崇，對王守仁思想的闡發(fā)由此展開。康有為對王守仁的關(guān)注具有自己的獨特理念和視角，不僅受制于立孔教為國教的孔學(xué)觀，而且與他的哲學(xué)觀一脈相承。因此，康有為視界中的王守仁不僅提供了解讀王守仁的全新方法，而且展示了康有為本人的王學(xué)觀和孔學(xué)觀。

一、王守仁的思想來源與孔門學(xué)脈

康有為對王守仁思想的關(guān)注和詮釋是在考辨中國本土文化“學(xué)術(shù)源流”的過程中進(jìn)行的，并且受制于他的孔學(xué)觀。這使康有為關(guān)注王守仁的思想淵源和傳承譜系，試圖通過理論來源厘定王學(xué)與孔學(xué)的關(guān)系。這在某種程度上注定了康有為審視王守仁的初衷、視域和維度，也使他對王守仁思想的解讀帶有迥異于他人的獨特性。

首先，康有為對王守仁的關(guān)注側(cè)重學(xué)術(shù)傳承，熱衷于追溯王守仁思想的理論來源和傳承譜系。在這方面，康有為將王守仁的思想源頭追溯到先秦時期，為王守仁在孟子那里找到了理論來源。對此，他聲稱：“孟子之學(xué)，心學(xué)也。宋儒陸象山與明儒王陽明之學(xué)，皆出自孟子?！保?］112依據(jù)這個說法，王守仁的思想來源于孟子，傳孟子心學(xué)即證明了這一點。傳承孟學(xué)不僅表明王守仁是孟子后學(xué)，而且意味著王守仁的思想屬于心學(xué)，并且是孔子后學(xué)，因為“孟子，傳孔子心學(xué)者也”［1］112。這就是說，傳承孟子心學(xué)既證明了王守仁的孔子后學(xué)身份，又表明了王守仁的思想屬于孔子心學(xué)的傳承譜系。

上述內(nèi)容顯示，康有為肯定王守仁傳承孟子心學(xué)，這等于在肯定王守仁是孔子后學(xué)的前提下認(rèn)定王守仁傳孔子心學(xué)。由此，可以引申出康有為對王守仁思想的兩個基本認(rèn)識：第一，王守仁的心學(xué)與孟子心學(xué)密切相關(guān)，從根本上則是對孔子心學(xué)的薪火相傳。第二，傳孟子心學(xué)注定了王守仁與傳荀子之學(xué)的朱熹思想的對立。事實證明，他正是沿著這兩個基本方向解讀王守仁的思想的。

其次，康有為在宋學(xué)中為王守仁尋找傳承譜系，尤其是突出王守仁與程顥（大程）和陸九淵思想的淵源關(guān)系。于是，他不止一次地說道：

王陽明之言心學(xué)，過于大程。［2］253

白沙、陽明未出，皆朱子之學(xué)。陳、王二人出，始講陸學(xué)。［3］255

依據(jù)這些說法，王守仁傳承宋學(xué)中的心學(xué)一派——王守仁的心學(xué)在北宋之學(xué)中與程顥一脈相承，在南宋之學(xué)中直接沿襲陸九淵的衣缽。

對于康有為來說，與程顥、陸九淵思想的淵源關(guān)系為解讀王守仁的思想提供了兩條基本線索：第一，在北宋的源頭是程顥、在南宋的源頭是陸九淵印證了王守仁的思想屬于心學(xué)，特別是繼承陸九淵的思想不僅印證了王守仁的心學(xué)主旨，而且意味著與朱熹之學(xué)的對立。第二，王守仁的心學(xué)來自程顥、陸九淵，卻并不只限于這兩個人。更為重要的是，王守仁對心學(xué)有自己的心得，故而高于程顥，并且與陸九淵呈現(xiàn)出明顯區(qū)別——對于前者，康有為明言王守仁的心學(xué)“過于大程”；對于后者，康有為聲稱：

孟子之學(xué)，其后開陸、王二派。［4］116

王陽明提倡陸象山之學(xué)。一變而為訓(xùn)詁之學(xué)，一變而為義理之學(xué)。［5］260

由此說來，陸九淵與王守仁的思想盡管都源于孟子，卻屬于兩派。正因為如此，即使是承認(rèn)王守仁對陸九淵的服膺和繼承，康有為也不忘強(qiáng)調(diào)王學(xué)與陸學(xué)的不同。

再次，在康有為的視界中，王守仁的思想雖然傳孟子、程顥和陸九淵的心學(xué)而來，然而，孔門心學(xué)并非王學(xué)的唯一傳承譜系。事實上，與孔子心學(xué)一樣，佛學(xué)尤其是禪宗是王學(xué)的重要來源。這使王學(xué)并非孔門正宗。由于混入佛學(xué)，即使是王守仁對《中庸》的發(fā)揮也不得儒學(xué)之正，而是與孔子的思想漸行漸遠(yuǎn)。下僅舉其一斑：

王陽明謂：戒慎、恐懼是工夫，不睹、不聞是本性。征以《易》之終日“朝乾夕惕”，若可知陽明翻案，已入佛學(xué)。［6］166

孔子說是以“不睹、不聞是本體，戒慎、恐懼是工夫”。王陽明謂“戒慎、恐懼是本體，不睹、不聞是工夫”，入佛學(xué)。此陽明兩種道理，括盡二教大義 。［6］169

康有為認(rèn)為，除了孟子、程顥和陸九淵之外，王守仁的心學(xué)還有其他的理論來源。其中，佛學(xué)尤其是禪宗對王守仁的影響至關(guān)重要，甚至可以說，王守仁的心學(xué)脫胎于禪宗。這用康有為本人的話說便是：“六祖最心得處，陽明直指出來?！保?］289

最后，在康有為那里，王學(xué)是作為“宋明學(xué)”的一部分出現(xiàn)的，故而帶有“宋明學(xué)”與生俱來的兩面性。具體地說，宋明理學(xué)帶有雙重性，既出于孔學(xué)，屬于孔子學(xué)脈，又與佛學(xué)相混，屬另一種學(xué)問。他對宋明理學(xué)的這個界定和評價同樣適用于王守仁。事實上，康有為對王守仁思想的闡發(fā)從兩個不同角度展開：一是作為孔子學(xué)脈對儒家的傳承；一是背離孔學(xué)宗旨，在與佛學(xué)的互證中“已入佛學(xué)”。

按照康有為的說法，與佛學(xué)（禪宗）的淵源關(guān)系既凸顯了王守仁思想的心學(xué)屬性，又表明了對孔學(xué)的背離。這主要表現(xiàn)在兩個方面：第一，將孔子思想狹隘化?？涤袨橹赋?，孔子大道遠(yuǎn)近大小精粗無所不賅，內(nèi)外兼修，魂魄兼養(yǎng)。宋明理學(xué)卻將孔子大道狹隘化，朱熹使孔子“割地”（康有為術(shù)語，意為使思想狹隘化），具體表現(xiàn)時由于將鬼神等內(nèi)容從孔學(xué)中刪除，導(dǎo)致人們對孔子不講鬼神、孔子之學(xué)非宗教的誤解；王守仁也將孔子大道狹隘化，具體做法則是由專講心學(xué)而不講禮學(xué)導(dǎo)致的只有內(nèi)圣而無外王。正是在這個意義上，康有為一再指出：

王陽明得之養(yǎng)來。［7］289

佛氏之總旨，在難降伏其心。王陽明稱去山中賊易，去心中賊難。孔子之道，內(nèi)圣外王，原合表里精粗而一之。［8］417

第二，受佛學(xué)浸染太深，王守仁的思維方式和價值旨趣由于“已入佛學(xué)”而與孔子思想相背離。在這方面，如果說傳承孟子心學(xué)表明了王守仁的思想出于孔子學(xué)脈的話，那么，對《中庸》的發(fā)揮則表明王守仁的思想既出于孔學(xué)，又由于與佛學(xué)相混而非孔門正學(xué)。正是因為這個原因，在追溯王守仁的思想淵源時，除孟子之外，康有為更多地將王守仁的思想與佛學(xué)和《中庸》聯(lián)系起來。例如：他關(guān)注王守仁對《中庸》思想的發(fā)揮和詮釋，甚至斷言王守仁所講的致良知和張載一樣從《中庸》的“明誠”而來。這用他本人的話說便是：“《正蒙·誠明篇》‘誠明所知乃天德’，王陽明良知之學(xué)本此。”［9］232這就是說，康有為并不凸顯王守仁的良知說淵源于孟子的“所不慮而知者，其良知也?！保ā睹献印けM心上》）再如：康有為指出，由于“已入佛學(xué)”，王守仁所標(biāo)榜的理想人格名為儒家的圣人，實則為佛家的覺人。對此，康有為反復(fù)揭露說：

王陽明、羅念葊等，所謂圣人者，覺人也，非圣人 也 。［10］188

王陽明、羅念庵，謂“滿街皆是圣人”，以為人性本善，此非也，謂之覺人可也。［10］204

通過對王守仁傳承譜系的勾勒，康有為闡明了三個主要問題：第一，王守仁思想的內(nèi)容屬于心學(xué)，無論是孟子還是佛學(xué)皆是王學(xué)的心學(xué)淵源。第二，對于王守仁的心學(xué)來源，禪宗代表的佛學(xué)比孟子代表的孔學(xué)更為強(qiáng)勢。因此，康有為對王守仁思想的定性是“入佛學(xué)”。與此相一致，康有為不僅將王守仁的思想界定為心學(xué)，而且肯定王守仁的心學(xué)有心得，自成一家：“王陽明講心學(xué)實有得”［11］233。例如：王守仁的心學(xué)與陸九淵相關(guān)，卻呈現(xiàn)出與陸九淵的不同。第三，康有為強(qiáng)調(diào)，王學(xué)多變。對此，他的總體看法是：“陽明學(xué)凡三變”［12］257。

二、王學(xué)的弟子與傳播

康有為不僅追溯了王守仁思想的理論淵源，而且跟蹤了其在明代的傳播影響。通過王門弟子、王學(xué)傳播和王學(xué)與朱學(xué)的關(guān)系，康有為從不同維度再現(xiàn)王守仁在明代學(xué)術(shù)中的具體位置，較為完整地勾勒出王學(xué)的來龍去脈。

首先，康有為提到了王守仁的諸多弟子，為人們展示了這樣一派王門后學(xué)景象：

念庵講修攝保任之學(xué)，其語錄最好。傳曾子戒慎恐懼之學(xué)，王門以念庵為最。［12］257

王心齋一派以天地萬物依于身，不以身依于天地萬物，與陽明再辨論，始為弟子。心齋多權(quán)術(shù)，的傳王學(xué)。［12］257

《明儒學(xué)案》主張王學(xué)，推崇康齋。［12］256

孫夏峰、李二曲皆王學(xué)。［12］258

上述議論是康有為在講述明儒和清儒學(xué)案時發(fā)出的，并非專門對王守仁后學(xué)的探究，故而顯得凌亂且缺乏系統(tǒng)。通過梳理，可以得到王門弟子的如下信息：第一段引文中的念庵是羅洪先之號，羅洪先私淑王守仁，提出“良知者，至善之謂也”?？涤袨閷⒅暈橥跏厝实牡茏?，并且斷言王門弟子以羅洪先為最。第二段引文中的心齋即泰州學(xué)派創(chuàng)始人——王艮之號，康有為認(rèn)為王艮善于權(quán)術(shù)，確為王門后學(xué)。第三段引文中的《明儒學(xué)案》是黃宗羲的代表作，康有為認(rèn)定黃宗羲提倡王學(xué)，《明儒學(xué)案》為王學(xué)張目；引文中的康齋是陳獻(xiàn)章之師——吳與弼之號，康有為在聲稱黃宗羲提倡王學(xué)的前提下斷言黃宗羲推崇吳與弼，這個說法給人的感覺是，吳與弼以及陳獻(xiàn)章亦與王學(xué)密切相關(guān)。第四段引文中的孫夏峰即孫奇逢，早年宗陸王，晚年尊朱熹；李二曲即李颙，與孫奇逢、黃宗羲并稱清初三大儒。三人都有調(diào)和朱陸的思想傾向，孫奇逢晚年更是放棄了陸王轉(zhuǎn)而推崇朱熹。盡管如此，康有為卻將孫奇逢和李颙、黃宗羲一起歸入王學(xué)之中，這個說法與將羅洪先歸入王門，尤其是說成是王門弟子之最，和彰顯尊程朱的吳與弼與王學(xué)的關(guān)系一樣顯得牽強(qiáng)。

康有為將羅洪先、吳與弼、孫奇逢和李颙等與王守仁思想并不密切的人說成是王門后學(xué)，表面上看擴(kuò)大了王學(xué)的陣營，其實不然。一個明顯的例子是，康有為對王守仁的諸多弟子如徐愛、錢德洪、歐陽德、鄒守益、聶豹以及王畿等人閉口不提。這些人不僅得到王守仁的親炙，而且比康有為提到的王門后學(xué)更得王守仁真?zhèn)?。康有為之所以忽視王守仁的親炙弟子而凸顯其他人的王學(xué)譜系，受制于他對王學(xué)內(nèi)容和性質(zhì)的認(rèn)定，既出于凸顯王守仁心學(xué)的目的，又為了印證王學(xué)“已入佛學(xué)”。對于這一點，康有為的下列說法提供了佐證：

王學(xué)養(yǎng)魂修攝，保任養(yǎng)魄。［12］257

羅念庵在金鰲洞靜坐三年，白沙在陽春臺三年，王陽明在龍場驛眠石棺三年，古之名人皆曾下苦功者。近溪論為學(xué)最精深，由菩薩乘入佛乘 。［12］257

按照康有為的說法，羅洪先、陳獻(xiàn)章悟道三年與王守仁在龍場驛眠石棺近三年屬于同一性質(zhì)，肯在心學(xué)上下苦功夫；泰州學(xué)派創(chuàng)始人——羅汝芳（號近溪）論學(xué)精深，“由菩薩乘入佛乘”將王學(xué)“已入佛學(xué)”的特征發(fā)揮到了極致。

其次，在康有為那里，諸多弟子不僅印證了王學(xué)的性質(zhì)，而且表明了王守仁思想在明代的重要影響。王學(xué)的勢力在嘉靖后達(dá)到頂峰，一句“嘉靖后皆王學(xué)”［12］257道出了王守仁思想在明代的輝煌。在審視、考察王學(xué)傳播過程時，康有為注意到了王學(xué)的內(nèi)部和外部分野：在王學(xué)內(nèi)部，由于諸弟子對王守仁的思想予以不同發(fā)揮，致使王學(xué)產(chǎn)生了流派分野。這用康有為本人的話說便是：“王學(xué)分江西、浙江二派?！保?2］257在王學(xué)外部，湛若水（號甘泉）別開學(xué)派，與王守仁分庭抗禮。為了突出王學(xué)傳播的這種外部環(huán)境，康有為反復(fù)使用“齊名”“并稱”“另”等字眼界定湛若水與王守仁思想的關(guān)系，旨在強(qiáng)調(diào)二者屬于兩個學(xué)派，并對兩派的關(guān)系如是說：

湛甘泉與王陽明齊名，當(dāng)時并稱王、湛。［12］257

甘泉另開一學(xué)派，當(dāng)時稱王、湛，與陽明比 。［3］256

如果說湛若水別開學(xué)派與王守仁比肩表明王學(xué)并非一枝獨秀的話，那么，從整個明朝的學(xué)術(shù)狀況來看，與王守仁勢均力敵的不是湛若水而是朱熹。正是在這個意義上，康有為一而再再而三地寫道：

元、明皆朱學(xué)。明正德之后，王陽明之學(xué)盛行，至國朝而學(xué)復(fù)昌。［13］145

明嘉靖以前皆朱學(xué)，后皆王學(xué)。［14］259

明朝學(xué)問疏陋，嘉靖以前皆朱學(xué)，嘉靖以后皆王 學(xué) 。［12］258

陽明之學(xué)既衰之后，朱學(xué)復(fù)興。［7］291

晚明之治皆朱子之治也，晚明之學(xué)亦皆朱子之學(xué) 也 。［7］290

在康有為的眼里，明朝學(xué)術(shù)在本質(zhì)上表現(xiàn)為朱學(xué)與王學(xué)相互爭席：明朝前期是朱學(xué)的天下，嘉靖以后成為王學(xué)的天下，伴隨著王學(xué)的衰落，晚明再一次成為朱學(xué)的天下。

再次，在康有為的視界中，王守仁的第一關(guān)系人與其說是陸九淵，不如說是朱熹?？梢钥吹?，無論是闡釋王守仁的思想還是追溯王學(xué)的傳播，康有為總是提到朱熹。因此，不了解王守仁與朱熹的關(guān)系，也就無法全面把握康有為的王學(xué)觀。

其一，康有為不憚其煩地對王守仁與朱熹的思想予以比較，力圖從不同角度共同凸顯兩人思想的差異。沿著孟荀關(guān)系的思路，康有為認(rèn)為王守仁與朱熹的思想是對立的，傳孟子心學(xué)而來的王守仁講心學(xué)，重氣節(jié)；傳荀子禮學(xué)而來的朱熹講變化氣質(zhì)，重修身。這使兩人思想的關(guān)系呈現(xiàn)出尊德性與道問學(xué)的區(qū)別。對此，康有為概括如下：

蓋孟子重于心，荀子重于學(xué)。孟子近陸，荀子近 朱 。［15］213

孟子高明，直指本心，是尊德性，陸、王近之。荀子沉潛，道問學(xué)，朱子近之。［13］135

與這個界定相一致，康有為強(qiáng)調(diào)，王守仁與朱熹爭教是以心學(xué)對抗禮學(xué)。這用他本人的話說便是：“王陽明以心學(xué)攻朱子?！保?］288

值得注意的是康有為擅長對比，對王守仁的關(guān)注也不例外。例如：他曾經(jīng)不止一次地對王守仁與陳獻(xiàn)章的思想予以比較：

白沙不及陽明之開化［7］289。

陽明從動字入手，白沙從靜坐入手。［7］289

在第一段引文中，康有為認(rèn)為，王守仁開化，陳獻(xiàn)章保守，兩人的思想呈現(xiàn)出明顯差異；在第二段引文中，則將王守仁的思想概括為動，將陳獻(xiàn)章的思想概括為靜。如果說第一段引文表明王守仁與陳獻(xiàn)章的思想存在差異的話，那么，第二段引文則表明兩人的思想截然對立——呈現(xiàn)出一動一靜的態(tài)勢。盡管如此，陳獻(xiàn)章與王守仁的關(guān)系對于康有為來說有別于朱熹與王守仁的關(guān)系，二者之所以不可同日而語，是因為后者之間的關(guān)系不僅限于思想上的差異乃至分歧，而是在根本上帶有爭教的性質(zhì)。

其二，康有為認(rèn)為，王守仁與朱熹的思想差別并不只是純粹的理論分歧，而是由于相互爭教。“王陽明攻朱子為洪水猛獸，爭教之故使然也”［7］289。正因為如此，在對王守仁思想的闡發(fā)中，康有為多次提到王守仁對朱熹的攻擊：

《大學(xué)》經(jīng)傳之說，陽明攻之。［16］255

朱子至陽明始生別解，聚訟百年。［17］246

在這個前提下，康有為反復(fù)列舉王守仁對朱熹的攻擊。就內(nèi)容來說，康有為對王守仁攻擊朱熹的關(guān)注聚焦《大學(xué)》的格物說而很少提及諸如知行觀等方面的內(nèi)容。在他看來，王守仁對朱熹格物說的攻擊導(dǎo)火索是格庭前之竹，深層原因則是王守仁心學(xué)只講致良知而不講學(xué)問和禮法：

陽明曾格一竹，七日不得，遂攻朱子格物之說 。［16］255

陽明以《大學(xué)》有格物，遂格庭前一竹，七日不得通，因攻朱子。而以致良知之說為主。非之者，以為近六祖佛學(xué)。然知行合一之說最為緊切，但不講求學(xué)問，不講求禮法，此其疏耳。［12］257

王陽明能良知之說，不能格物。［7］289

康有為承認(rèn)對于格物言人人殊，并且在不同場合列舉了各家觀點。下僅舉其一斑：

后儒言格物之義紛如。王陽明：格，正也，格其不正以歸于正也。歐陽崇一以“格”為“感”，“感而遂通也”。黃佐引《蒼頡篇》：格，木長貌。巧說破碎，只增笑柄。王栢、季本、高攀龍、崔銑、毛奇齡皆改本，黎立武、董槐、葉夢鼎、車清臣、方正學(xué)、王陽明、李安溪皆主古本，則徒為紛紛，不若朱子之條理矣 。［18］33

格物謂“格，來也”，康成說。陽明謂“格，正也”，《說文》謂“格，木長貌，又支參，格也”，皆非。惟司馬公謂“格，捍也，捍格外物者”，此說極是 。［16］255

第一段引文在列舉各家學(xué)說的前提下肯定眾說不如朱熹講格物有條理，其中就包括王守仁。第二段引文在列舉王守仁訓(xùn)格為正的前提下肯定司馬光訓(xùn)格為捍格，以“捍格外物”解格物可謂確詁；由于朱熹不在場而王守仁在場，司馬光與朱熹對格物的訓(xùn)詁究竟孰是孰非不得而知，可以肯定的是王守仁之解不如司馬光。與這個說法頗為矛盾的是康有為有時又認(rèn)為王守仁對格物的解釋與司馬光的捍格相近，可謂正解。正是在這個意義上，他說道：“陽明又當(dāng)正解，與捍格頗近?！保?7］246

如果說第一段引文表明康有為對于王守仁對朱熹格物說的批評站在了朱熹一邊的話，那么，這只是問題的一個方面，問題的另一方面是康有為有時卻贊同王守仁對朱熹格物說的攻擊。對此，他不止一次地說道：

朱子聰明絕世，精力過人，物物皆嘗理會，故推本于《大學(xué)》“格物”之說也。不知窮格物理，惟朱子能之。義理既研極細(xì)微，訓(xùn)詁既精，考據(jù)亦詳，經(jīng)世之法，人事之曲，詞章之美，書藝之精，多才多藝，博大宏富，無一不該，二千年來未見其比者也。而以之教學(xué)者，是猶騰云之龍強(qiáng)跛鱉以登天，萬里之雕誨鳩以扶搖，其不?；箅E裂，喪身失命，未之有也。故謂朱子格物之說非也。［18］32

其“格物”傳曰：是故《大學(xué)》始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。夫天下之物無窮，一人之知有限，莊子所謂“其生也有涯，其知也無涯，以有涯求（原文為“隨”，見《莊子·養(yǎng)生主》——引者注）無涯，殆矣”。殆而求知，殆而已矣。堯、舜之知，而不遍物，圣人但為人倫之至，有所不知，原非所諱?！允ト松窳λ荒埽谑既氪髮W(xué)之十五歲童子，責(zé)其盡格物理，即使今日格一件，明日格一件，安有至極之時哉？此陽明所以來格竹之疑，而古本之爭以 起 。［18］32

這清楚地表明，康有為認(rèn)為朱熹將格物界定為窮理，呼吁通過“今日格一件，明日格一件”。（《朱子語類》卷104）來格盡天下之物立論太高，遠(yuǎn)非一般人所及。王守仁通過格庭前之竹對朱熹的格物說產(chǎn)生質(zhì)疑是有道理的。

至此可見，對于朱熹與王守仁之爭，康有為的態(tài)度是矛盾的，心情是復(fù)雜的：就學(xué)理和學(xué)統(tǒng)而言，對王守仁有所肯定；就爭教和道統(tǒng)而言，對王守仁多有微詞。秘密在于，康有為對王守仁思想的解讀既有自己的獨特視角和理念，又帶有近代的視域和特征。下面兩段話即體現(xiàn)了康有為審視王守仁思想的這種傾向：

墨子傳道于巨子以為后，至死百余人而爭之，可謂重大矣，巨子即教皇也。墨子尊天、明鬼、尚同、兼愛，無一不與耶同。使墨子而成教主，中國亦有教皇出矣。但墨子有妻而多鬼，此則不同，其道太觳。夫不言魂而尚苦行，此必不可行者也。莊子以為去于王遠(yuǎn)，豈不宜哉？夫古之為教主者，多有異術(shù)以聳人心。觀佛之服大迦葉及諸梵志，皆以異術(shù)。耶蘇亦然。墨子乃哲學(xué)者，王陽明亦直指本心，頗與耶同，然皆有道而無術(shù)。［19］398

孔子開教在先，道無不包。墨子本其后學(xué)，乃自創(chuàng)新教，銳奪孔席以自立，所以攻難者無不至。所謂蠹生于木而自喙其木耶？挾堅苦之志，俠死之氣，橫厲無前，不數(shù)十年，遂與儒分領(lǐng)天下，真儒之勁敵也。攻儒者亦未有過墨者矣。王肅之攻康成，陽明之攻朱子，皆后起爭勝之習(xí)，墨子真其類也 。［20］194-195

如果說秉持孔教立場是康有為審視王守仁的獨特視角和理念的話，那么，他所講的爭教無論是孔教內(nèi)部的朱熹與王守仁之爭，還是孔教外部的孔教與佛教、孔教與耶教（基督教）之爭，都具有全球視域，故而帶有鮮明的近代特征。上述兩段引文顯示，與念念不忘爭教的審視維度和價值旨趣相一致，康有為將王守仁與墨子一樣視為有道而無術(shù)者——由于有道，故而擁有了爭教的資格和資本；由于無術(shù)，故而其教不傳。與此同時，康有為認(rèn)為，爭教不是孔教傳教的特例，而是傳教的通例。正如他所講的爭教具有全球視野一樣，康有為認(rèn)為墨子、王守仁之爭教具有相同性，與兩人情況類似的是全球視野中的耶教。當(dāng)然，從將王守仁與墨子一起與耶穌相比來看，康有為對于王守仁與朱熹之間的爭教顯然是站在了朱熹一邊。就全球視域內(nèi)的爭教來說，康有為出于以教治教的目的，大聲疾呼立孔教為國教，就是為了以孔教對抗耶教的強(qiáng)勢入侵；就中國視域內(nèi)的孔教的外部爭教來說，戰(zhàn)國時期諸子紛紛創(chuàng)教，都是為了與孔子爭教，墨子是其中的最強(qiáng)悍者，是孔教外部的勁敵；就孔教的內(nèi)部爭教來說，朱熹是孔教的“小教王”，使孔教在湮沒幾千年之后贏得了天下。王守仁與朱熹爭教在表面上有別于耶教與孔教的全球之爭，墨教與孔教的外部之爭；對孔教的敗壞和消極影響在性質(zhì)上與耶教、墨教無異，在強(qiáng)度上比后者更大。

三、王學(xué)的定位和評價

在康有為的視界中，無論是淵源于孟子、對《中庸》的發(fā)揮還是混入佛學(xué)都共同指向了一個結(jié)論，那就是：王守仁之學(xué)屬于心學(xué)，并且是心學(xué)的代表。因此，康有為在面對外學(xué)、證明西學(xué)不出孔子之學(xué)的范圍時，拿出的證據(jù)除了顏淵、孟子，就是王守仁。他說：“心學(xué)固吾孔子舊學(xué)哉！顏子三月不違，《大學(xué)》正心，《孟子》養(yǎng)心，宋學(xué)尤暢斯理。當(dāng)晚明之季，天下無不言心學(xué)哉！故氣節(jié)昌，聰明出，陽明氏之力也。以《明儒學(xué)案》披析之，淵淵乎與《楞伽》相印矣。三藏言心，未有精微淵異如《楞伽》者也。泰西析條分理甚秩秩，其微妙玄通，去遠(yuǎn)內(nèi)典矣。吾土自乾嘉時學(xué)者掊擊心學(xué)，乃并自刳其心，則何以著書？何以任事？嗚呼！心亦可攻乎哉？亦大異矣。日人中江原、伊藤維楨本為陽明之學(xué)，其言心理學(xué)，則純乎泰西者。”［21］293

與康有為的說法相印證，梁啟超在自稱“述康南海之言”的演講中，將康有為所發(fā)明的孔教的要義歸納為六條，其中之一就是“孔教乃強(qiáng)立主義，非文弱主義”。對此，梁啟超給出的解釋是：“孔子于《系易》也，曰：‘天行健，君子以自強(qiáng)不息?！唬骸毩⒉粦?。’《論語》曰：‘吾未見剛者?！吨杏埂费灾辛⒍灰?，強(qiáng)哉矯。國無道，至死不變，強(qiáng)哉矯。而《尚書·洪范篇》之末，敘述六極，以弱為最下。以之與兇短折疾貧并稱，然則孔子六經(jīng)，重強(qiáng)立而惡文弱，甚矣！自晉唐以后，儒者皆懦弱無氣，大反孔子之旨。惟明代陽明一派，稍復(fù)本真耳，而本朝（清）考據(jù)學(xué)興，柔弱益甚，遂至圣教掃地，國隨而亡，皆由壓制服從之念多，而平等自立之氣減?！保?2］265據(jù)此可知，如果說強(qiáng)立主義是孔教之要義，從六經(jīng)到《論語》都倡導(dǎo)自強(qiáng)不息的話，那么，從魏晉隋唐到宋元皆盛行懦弱之風(fēng)，清代考據(jù)學(xué)更是將柔弱之風(fēng)推向了極致。這一做法不僅使孔教之強(qiáng)立要義掃地，而且導(dǎo)致種弱國亡。值得注意的是，在梁啟超的表述中，除了孔子本人之外，兩千年的歷史上只有王守仁一派復(fù)孔子強(qiáng)立之真。梁啟超所介紹的王守仁之強(qiáng)立與康有為所講的王學(xué)重氣節(jié)、能任事說的是一個意思，并且都指向了王守仁的心學(xué)。

基于上述理解，康有為在孔教“當(dāng)舍”的大同社會為王守仁保留了一席之地，讓王守仁作為“影響于世界者”與“教主圣哲”合祀，迎接著來自地球人的禮贊。他寫道：“即前古之教主圣哲，亦以大同之公理品其得失高下，而合祠以崇敬之，亦有限制焉，凡其有功于人類、波及于人世大群者乃得列。若其僅有功于一國者，則雖若管仲、諸葛亮之才，擯而不得與也；若樂毅、王猛、耶律楚材、俾士麥者，則在民賊之列，當(dāng)刻名而攻之，抑不足算矣。若漢武帝、光武、唐太宗，皆有文明之影響波及亞洲，與拿破侖之大倡民權(quán)為有功后世者也。自諸教主外，若老子、張道陵、周、程、朱、張、王、余、真、王陽明、袁了凡，皆有影響于世界者也。日本之親鸞，耶教之瑪丁路得，亦創(chuàng)新都者也。印度若羯摩、富蘭那、瑪努與佛及九十六道與諸雜教之祖，歐、美則近世創(chuàng)新諸哲，若科侖布、倍根、佛蘭詩士，凡有功于民者皆可尊之?！保?3］336

康有為對王守仁的推崇與他所認(rèn)定的王學(xué)的思想特質(zhì)密不可分，其中既包括對王學(xué)的解讀和詮釋，又包括對王學(xué)的利用和創(chuàng)新。就王學(xué)對于康有為的意義來說，王守仁的心學(xué)直指本心，并且直接源于禪宗。這使王守仁的心學(xué)成為康有為入佛的津梁。據(jù)梁啟超披露，康有為就是借助陽明學(xué)入佛、闡佛的。對此，梁啟超在《南海康先生傳》中如是說：“先生由陽明學(xué)以入佛學(xué)，故最得力于禪宗，而以華嚴(yán)宗為歸宿焉。其為學(xué)也，即心是佛，無得無證。以故不歆凈土，不畏地獄；非惟不畏也，又常住地獄；非惟常住也，又常樂地獄，所謂歷無量劫行菩薩行是也。以故日以救國救民為事，以為舍此外更無佛法。然其所以立于五濁擾擾之界而不為所動者，有一術(shù)焉，曰常惺惺，曰不昧因果。故每遇橫逆困苦之境，輒自提醒曰：吾發(fā)愿固當(dāng)如是，吾本棄樂而就苦，本舍凈土而住地獄，本為眾生迷惑煩惱，故入此世以拯之。吾但當(dāng)愍眾生之未覺，吾但當(dāng)求法力之精進(jìn)，吾何為瞋恚？吾何為退轉(zhuǎn)？以此自課，神明俱泰，勇猛益加。先生之修養(yǎng)，實在于是；先生之受用，實在于是?！保?4］487-488依據(jù)梁啟超的這個介紹和剖析，康有為的哲學(xué)屬于心學(xué)范疇，從根本上說是王學(xué)與佛學(xué)相和合的結(jié)果。康有為心學(xué)的特質(zhì)在于“即心是佛”，因而能夠在住世救世中勇猛無畏?？涤袨榈木仁狼閼押蜔o畏行為是王學(xué)與佛學(xué)共同作用的結(jié)果，也反過來證明了他對王守仁的心學(xué)十分受用。

在肯定王守仁屬于孔子后學(xué)的前提下，康有為承認(rèn)王守仁的心學(xué)與孔子相關(guān)，并對王守仁的心學(xué)予以肯定。他斷言：“學(xué)者全貴有志，事所未成而光輝所照，魄力所通，自了不可當(dāng)矣。孔子特立名字，而周子言名勝恥也。此語為上等人說法，專講實務(wù)，開宋朝學(xué)問者全在此。王陽明于心學(xué)的覺有得，一面講學(xué)，一面攻賊，一面定謀，一面答問，如此之人真可佩服?！保?5］233需要特別申明的是，即使是沒有肯定王守仁心學(xué)是對孔學(xué)的繼承而是別有所傳乃至屬于另一種學(xué)問，康有為同樣贊嘆有加。他一而再再而三地斷言：

言心學(xué)者必能任事，陽明輩是也。大儒能用兵者，惟陽明一人而已。［26］248

孔融守北海，賊圍城而在樓上讀書。費祎將兵，來敏留與棋，而知其勝敵。謝安之見桓溫及圍棋事，皆有不動之學(xué)。宋明帝賜王曇首死，適與客棋，終局然后就死。澶淵之役，萊公呼盧飲酒，如此方可任事。陽明臥石棺，金正希臨崖，足二分睡在外。椒山臨刑，尚能作千余字家書。詳細(xì)曲折，均心學(xué)足也。［26］248

陽明在龍場與老僧對坐，又臥石棺者三年 。［26］248

這些引文足以證明，康有為并不僅僅認(rèn)同孔門心學(xué)，而是對心學(xué)本身頂禮膜拜。正因為如此，是否出于孔學(xué)只是康有為判斷王守仁的思想淵源和傳承譜系的標(biāo)準(zhǔn)，并不代表他評價王守仁心學(xué)的態(tài)度。在康有為那里，講心學(xué)則多氣節(jié)，不講西學(xué)則氣節(jié)掃地，心學(xué)與氣節(jié)如影隨形。對此，他以明朝與清朝的對比論證了這一點：“明人學(xué)心學(xué)，故多氣節(jié)，與后漢、南宋相埒。本朝氣節(jié)掃地，皆不講心學(xué)也。”［12］258心學(xué)能任事、重氣節(jié)，臨危不懼，勇于擔(dān)當(dāng)是康有為的一貫主張，這一判斷決定了他對王守仁心學(xué)的態(tài)度和對王學(xué)的基本評價。

與康有為將王守仁的心學(xué)與氣節(jié)相提并論息息相通，梁啟超回憶康有為在收徒講學(xué)中將激勵氣節(jié)作為教學(xué)宗旨，以“宋明學(xué)”作為主要內(nèi)容：“先生以為欲任天下之事，開中國之新世界，莫亟于教育，乃歸講學(xué)于粵城?！钥讓W(xué)、佛學(xué)、宋明學(xué)為體，以史學(xué)、西學(xué)為用。其教旨專在激厲氣節(jié)，發(fā)揚精神，廣求智慧。”［24］483不難想象，如果說作為康有為講學(xué)內(nèi)容的“宋明學(xué)”中包括王守仁的話，那么，“激厲氣節(jié)”的教育則決定了王守仁在康有為講學(xué)內(nèi)容中占有顯赫位置。

對于康有為的思想導(dǎo)向，梁啟超歸納為“獨好陸王”，并將之說成是康有為與自己的老師——朱次琦（世稱九江先生）的分歧所在。正是在這個意義上，他寫道：“九江之理學(xué)，以程朱為主，而間采陸王。先生則獨好陸王，以為直捷明誠，活潑有用，固其所以自修及教育后進(jìn)者，皆以此為鵠焉。既又潛心佛典，深有所悟，以為性理之學(xué)，不徒在軀殼界，而必探本于靈魂界。遂乃冥心孤往，探求事事物物之本原，大自大千諸天，小至微塵芥子，莫不窮究其理。常徹數(shù)日夜不臥，或打坐，或游行，仰視月星，俯聽溪泉，坐對林莽，塊然無儔，內(nèi)觀意根，外察物相，舉天下之事，無得以擾其心者，殆如世尊起于菩提樹下，森然有天上地下惟我獨尊之概。先生一生學(xué)力，實在于是。”［24］483在這里，梁啟超不僅明言康有為“獨好陸王”，而且在講王守仁的心學(xué)時講到了佛學(xué)。不僅如此，梁啟超在介紹之后加上了一個評價和總結(jié)——“先生一生學(xué)力，實在于是”，這與梁啟超前面講到康有為的王佛互證時說的“先生之修養(yǎng)，實在于是；先生之受用，實在于是”相印證，也淋漓盡致地凸顯了王學(xué)以及王佛互證對于康有為的至關(guān)重要。梁啟超的介紹印證了康有為所講的王學(xué)與佛學(xué)在內(nèi)容上具有相通性，也表明康有為由尊朱轉(zhuǎn)向“獨好陸王”與對佛學(xué)的推崇密切相關(guān)。對于梁啟超的這個說法，就康有為將陸王心學(xué)與佛學(xué)和合以及康有為與朱次琦的分歧而言，是對的。對于這一點，康有為下面這段話提供了佐證：“近代大宗師，莫如朱、王，然朱學(xué)窮物理，而問學(xué)太多，流為記誦；王學(xué)指本心，而節(jié)行易聳，流于獨狂，或?qū)Ｉ薪?jīng)制則少涵養(yǎng)，專重踐履則少振拓。仆先師朱先生鑒明末、乾、嘉之弊，惡王學(xué)之猖狂，漢學(xué)之瑣碎，專尚踐履，兼講世用，可謂深切矣。而從游之士，忠信愿樸者多，而發(fā)明光大者少，亦此之故。莊生所謂‘其作始也簡，其將畢也巨’，信矣?！保?7］238表面上看，康有為對朱熹、王守仁的態(tài)度各有褒貶，既對兩人都有肯定——肯定朱熹長于窮物理，王守仁長于指本心；又對朱熹、王守仁各有批評——批評朱學(xué)由于學(xué)問太多而流于記誦，王學(xué)由于節(jié)易行聳而流于猖狂。從這個意義上說，康有為視界中的朱學(xué)和王學(xué)各有所長，各有所短，故而不可偏廢——正如只講朱學(xué)則“專尚經(jīng)制則少涵養(yǎng)”一樣，只講王學(xué)則會導(dǎo)致“專重踐履則少振拓”的弊端。值得注意的是，康有為并沒有停留在對朱學(xué)和王學(xué)各打五十大板，而是著重以自己的老師——朱次琦為具體例子申明了自己對王學(xué)的偏袒。在康有為看來，由于“惡王學(xué)之猖狂”而“專尚踐履，兼講世用”，朱次琦的做法盡管“可謂深切”，卻鮮有“發(fā)明光大者”。對于這一點，朱次琦在這種教育理念下培養(yǎng)出來的學(xué)生“發(fā)明光大者少”即是明證。這委婉地批評了朱次琦的做法，也表明了康有為對王學(xué)的偏袒。對于康有為來說，“涵養(yǎng)”、“發(fā)明光大”遠(yuǎn)比“經(jīng)制”和“忠信愿樸”重要得多，無論是康有為講學(xué)重在“激厲氣節(jié)”還是皈依心學(xué)都證明了這一點。如果說“經(jīng)制”是士人所學(xué)的話，那么，“涵養(yǎng)”、氣節(jié)則是人人必修。沿著這個邏輯，康有為的這個評價也就容易理解了：“朱子之學(xué)，為士人說法。陸子之學(xué)，人人皆可。學(xué)王學(xué)亦然?！保?］253

就康有為對王守仁的研究來說，有一點是不爭的事實，那就是：他并沒有關(guān)于王守仁研究的專門論作。在這一點上，王守仁與陸九淵的狀況相似。這一狀況表明，康有為對于王守仁稱不上嚴(yán)格意義上的研究，充其量只不過是關(guān)注而已。一個明顯的證據(jù)是，康有為對王守仁思想的闡發(fā)是零星的、細(xì)碎的，許多觀點無頭無尾，由于不知從何談起，往往令人不知所云。下面這段話即是如此：“王陽明：先知而后行。程子曰：未能知說甚行。后人多異之，豈知先發(fā)于董子哉！欲舍行為，舍知何所下手？”［28］393眾所周知，在知行觀上，朱熹主張“論先后，知在先”。（《朱子語類》卷十五）成為知先行后的主要代表。王守仁力主知行合一，并且聲稱自己提出知行合一旨在強(qiáng)調(diào)知與行在時間上不分先后、同時并進(jìn)，就是針對朱熹的知先行后所導(dǎo)致的知行脫節(jié)的弊端有感而發(fā)的。令人不解的是，康有為在這里并沒有提及朱熹的知先行后，反倒是將王守仁說成是主張知先行后的代表，并且斷言這一思想濫觴于董仲舒。

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責(zé)任編輯 何志玉

Wang Shouren in View of Kang Youwei

WEI Yi-xia
（School of Philosophy of Heilongjiang University，Research Center of Chinese Modern Thinking and Culture，Harbin，Heilongjiang，150080，China）

Abstract：During exploring the academic origin and development of the Chinese culture，Kang Youwei paid the most at-tention to pre-Qin thinkers，as well as，including Wang Shouren.Kang Youwei's unique conceptions and perspectives about Wang Shouren were subject to the established Confucianism and consistent with his philosophy.Therefore，Kang Youwei's views about Wang Shouren not only provide an alternative method for explaining Wang Shouren，but also dem-onstrate his own Wangis and Confucian concepts.

Key words：Kang Youwei；Wang Shouren；neo-Confucianism

中圖分類號：B248.2；B258

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1673-6133（2016）02-0002-08

收稿日期：2016-02-02

基金項目：2015年國家社會科學(xué)基金重點項目：“康有為與譚嗣同思想比較研究”（項目編號：15AZX012）階段性成果。

作者簡介：魏義霞（1965-），女，安徽濉溪人，黑龍江大學(xué)教授、博士生導(dǎo)師。主要研究方向：中國近代哲學(xué)與文化。