李 先，馬文萍

（大連交通大學(xué)思政部，遼寧 大連 116028）

論先秦憂患意識(shí)對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)道德的培育

李 先，馬文萍

（大連交通大學(xué)思政部，遼寧 大連 116028）

先秦文化在漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程中，形成了十分濃厚的憂患意識(shí),外儒內(nèi)法，是先秦憂患意識(shí)留給后世的政治倫理遺產(chǎn)。這種政治倫理決定了中華民族的歷史和文化走向，深刻影響了此后兩千年的中國(guó)社會(huì)，對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)道德有著重要的培育作用。

先秦憂患意識(shí)；傳統(tǒng)道德；培育

相比古希臘柏拉圖所提出“勇敢、節(jié)制、智慧、正義”四美德以及基督教世界中將“信仰、希望、慈愛(ài)”作為三大美德，中國(guó)道德則有著獨(dú)特的內(nèi)涵和氣質(zhì)，更突出“以德配天”的修身原則、“如臨深淵、如履薄冰”的慎畏氣質(zhì)和“守辱養(yǎng)晦”的求生訴求。這與中國(guó)古代濃厚的憂患意識(shí)有關(guān)。西周初期至戰(zhàn)國(guó)末期，是古代中國(guó)憂患意識(shí)覺(jué)醒、勃興和嬗變時(shí)期，先秦憂患意識(shí)也在同一時(shí)期萌生、形成和演變，作為道德“基因”深刻地影響并變革不同歷史時(shí)期道德的內(nèi)涵和特征。如牟宗三所指：“中國(guó)哲學(xué)之重道德性是根源于憂患的意識(shí)?！盵1]可以說(shuō)，憂患意識(shí)以及與之相關(guān)的備患意識(shí)和行為催生了先秦道德的產(chǎn)生。自覺(jué)憂患不是一般心理情緒，而是高級(jí)的智識(shí)，主動(dòng)地備患也不再是一般日常行為，而是一種富有遠(yuǎn)見(jiàn)的德行。在此意義上，德性或德行乃是對(duì)憂患的理性思考和抉擇，既是智慧的結(jié)晶，也是自由意志的展示。能夠在憂患面前理性地謹(jǐn)懼戒慎，方為有德之人；能夠在憂患面前按照主體意志行事，才是德高體現(xiàn)。

一、生命道德的培育

先秦長(zhǎng)期戰(zhàn)亂不已，到了春秋更是諸侯相爭(zhēng)，加之天災(zāi)饑饉，個(gè)體生命極其脆弱。但是先秦文化并沒(méi)有倒向類似猶太宗教或者印度宗教的迷熱的宗教信仰之中，這與憂患意識(shí)的興起和引導(dǎo)有著重要關(guān)系。先秦憂患意識(shí)對(duì)生命的關(guān)懷持有一種積極的在世和入世的立場(chǎng)，將生命引向道德倫理問(wèn)題而非宗教問(wèn)題，特別是儒家“未能事人，焉能事鬼?”和“未知生，焉知死”的觀念，切斷了將人世生死徹底倒向宗教和彼岸世界的可能性。

《易傳》云：“天地之大德曰生?！痹谌伺c自然的關(guān)系上，先秦思想家大多持有天地生人的天人關(guān)系思想。他們認(rèn)為：一方面，人與宇宙萬(wàn)物一樣，是自然演化的結(jié)果，是大自然的產(chǎn)物，同時(shí)又是大自然的一部分。另一方面，人又有自然界的其他事物所不可比擬的稟賦?！吨芤住氛f(shuō)：“夫‘大人’者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！彪m只言“大人”，但“大人”能集土地、日月、四時(shí)及鬼神之德行與靈氣，反映了人的超自然性，人所具有的特別地位和價(jià)值。孔子的“始作俑者，其無(wú)后乎”“馬廄焚，問(wèn)人不問(wèn)馬”等言論，表現(xiàn)出其重視個(gè)體生命，尊重和珍惜生命的道德理念。

重視、珍惜生命，首先反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)殺戮。[2]戰(zhàn)爭(zhēng)意味著對(duì)于生命的傷害和殺戮，反戰(zhàn)特別是非正義之戰(zhàn)也就成了先秦憂患意識(shí)的一個(gè)主題?？鬃又鲝堃远Y治國(guó)，反對(duì)用戰(zhàn)爭(zhēng)方式解決國(guó)與國(guó)間爭(zhēng)端。衛(wèi)靈公曾向他請(qǐng)教用兵打仗之法，孔子答道：“軍旅之事，未嘗學(xué)也。”孔子不但拒絕回答衛(wèi)靈公，第二天還選擇離開衛(wèi)國(guó)。孟子更是譴責(zé)梁惠王“不仁哉”，因?yàn)樗麨榱送恋兀粌H糟踏百姓生命，還讓他所愛(ài)的子弟去送死，“不仁者以其所不愛(ài)及其所愛(ài)”，這是極為不仁的，“善為陳”“善為戰(zhàn)”“大罪也”。

其次反對(duì)無(wú)謂犧牲、對(duì)待生命不負(fù)責(zé)任的態(tài)度。孔子說(shuō)：“暴虎馮河，死而無(wú)悔者，吾不與也?！笨鬃硬徽J(rèn)同因徒手與老虎搏斗、徒步涉水過(guò)河而死的人。因無(wú)知和愚昧而白白喪命是不可取的。尊重生命和珍愛(ài)生命，不作無(wú)謂犧牲，以謹(jǐn)慎小心的態(tài)度對(duì)待生命，但是又并非一味地茍且偷生。因?yàn)椋瞬⒎翘焐匀欢痪褪巧鐣?huì)中人，還需要經(jīng)過(guò)不斷負(fù)荷價(jià)值和道德的磨礪才能“成人”。面對(duì)困苦、危險(xiǎn)、甚至危及生命的極端情形，正是擺脫禽獸貪生而實(shí)現(xiàn)“成人”的過(guò)程。孔子把“見(jiàn)危授命”視為“成人”必備的一種品德和素質(zhì)。所以，生命的意義和價(jià)值不在于僅僅保全性命，更在于符合并按照道德的內(nèi)在要求進(jìn)行生命實(shí)踐。為了實(shí)現(xiàn)“仁”的目的和理想，“死而后已，不亦遠(yuǎn)乎”？

與道家“天地不仁”的自然主義觀念不同，積極入世的儒家對(duì)生命觀賞有著充沛的情感內(nèi)涵，“仁”中包含了“悱惻之感”和“成人之心”。道德生命高于自然生命，所謂“志士仁人，無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁?！痹谏腿实隆岸卟豢傻眉妗钡纳狸P(guān)頭，決不能怕死而損害仁德，而應(yīng)當(dāng)義無(wú)反顧，舍生取義?？酌霞捌淙寮业倪@種生死觀，形成了“寧為玉碎，不為瓦全”的生死態(tài)度，將肉體生命憂患轉(zhuǎn)化為道德人格的精神追求?？梢哉f(shuō)，先秦之時(shí)當(dāng)世界上其他許多文化區(qū)域還把目光投向上天、視人的生命如草芥的時(shí)候，以儒家為代表的先秦思想家就提出了仁者愛(ài)人、重生慎死、善待生命的道德倫理，是極其難能可貴的。這一觀念推廣到政治統(tǒng)治上，就蘊(yùn)含著“仁政”和“民本”的治理理念，因?yàn)橹匾暽厝环磳?duì)暴政，如果“君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇”。

二、社會(huì)道德的培育

社會(huì)道德實(shí)際上反映了一定時(shí)代人與人之間相互關(guān)系的程度和狀態(tài)。西周以來(lái)，形成了以等級(jí)關(guān)系為基礎(chǔ)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建起特定的人倫規(guī)范。這套人倫規(guī)范并非固定不變，它不僅受社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的影響，也受文化觀念的影響，尤其是周初以來(lái)的憂患意識(shí)對(duì)人倫道德的產(chǎn)生和發(fā)展變化起到了重要的培育作用。

周朝新建之時(shí)，天災(zāi)不斷，異族入侵，內(nèi)部分裂，加之生產(chǎn)不足，種種內(nèi)憂外患促使以周公為代表的上層統(tǒng)治階級(jí)制定禮制，以保持國(guó)家和社會(huì)穩(wěn)定。禮原本是祭神祭祖的儀式，古禮有事神問(wèn)吉兇的性質(zhì)。殷人尚鬼，至周朝風(fēng)氣為之一變。周禮將殷人傳統(tǒng)的祭神和祭祀祖先的原始禮儀加以系統(tǒng)改造，擴(kuò)展為宗法制度和統(tǒng)治法規(guī)，逐漸形成了相當(dāng)完備和規(guī)范的禮儀。隨著春秋時(shí)期周王政權(quán)日漸衰弱，周禮不斷遭到破壞，各方諸侯在上失天命威嚇、下無(wú)天子管轄的亂世中尋歡作樂(lè)，隨意踐踏陳規(guī)或僭越舊制，服飾上紫奪朱、音樂(lè)上鄭聲亂雅樂(lè)、言辭上利口覆邦家等現(xiàn)象屢見(jiàn)不鮮。司馬光嘆曰：“嗚呼！幽、厲失德，周道日衰，綱紀(jì)散壞，下陵上替，諸侯專征，大夫擅政，禮之大體十喪七八矣?！盵3]

在禮崩樂(lè)壞的現(xiàn)實(shí)面前，孔子自稱“吾從周也”，竭力恢復(fù)周禮以維護(hù)社會(huì)秩序穩(wěn)定，其實(shí)質(zhì)就是要以禮治亂。“禮”的根本作用在于通過(guò)規(guī)范人倫秩序，建立起“相與群居而無(wú)亂”的社會(huì)。荀子說(shuō)：禮起于何也？人生有欲不得則求，求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng)；爭(zhēng)則亂，亂則窮。怎么辦？故制禮義，幫助人正確處理欲與物的關(guān)系，“使欲必不窮乎物”“物必不屈于欲”。這就是說(shuō)“禮”有治亂作用，特別是在生產(chǎn)不足的社會(huì)，還起到節(jié)制物質(zhì)欲望的作用，從而有助于社會(huì)秩序的建設(shè)和維護(hù)。

然而，外在規(guī)范的禮如何能夠得到自覺(jué)實(shí)施和長(zhǎng)久保持？不同于法家以外在的法加以保障，儒家為其尋求內(nèi)在的情感基礎(chǔ)和心理根基，即“仁”?！叭硕蝗?，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？”“仁”是孔子所倡導(dǎo)的人際之間的最高道德原則和德性準(zhǔn)則，也是孔子道德思想的精髓所在?！叭省弊衷谝徊俊墩撜Z(yǔ)》中出現(xiàn)達(dá)百次以上（109次），諸如“剛毅木訥近仁”，“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣”“能行五者于天下，為仁矣……恭、寬、信、敏、惠”等，雖然內(nèi)涵豐富，其根本在于“愛(ài)人”和“克己復(fù)禮”。如此，“仁”固然對(duì)道德要求很高，但又“仁不遠(yuǎn)人”，所謂“我欲仁，斯仁至矣”?？鬃右浴岸Y”為外在德性規(guī)范，“仁”為內(nèi)在德性修養(yǎng)，將禮的實(shí)用性和接受面大大擴(kuò)展，改變了殷周“禮不下庶人”的習(xí)慣。

總之，春秋亂世之際在西周禮制基礎(chǔ)上開創(chuàng)出影響深遠(yuǎn)的“以仁奠禮”的社會(huì)道德觀念，其關(guān)鍵主要在于儒家的實(shí)用理性態(tài)度，面對(duì)種種社會(huì)和政治亂象，既不像墨家那樣借助上帝的外在強(qiáng)制力量（天志）作為信仰根基以規(guī)范人倫，也不為實(shí)施約束性禮制而借助更為剛性嚴(yán)格的法來(lái)加以維護(hù)，畢竟，單靠嚴(yán)刑峻法難以長(zhǎng)治久安。在以農(nóng)業(yè)家庭小生產(chǎn)為基礎(chǔ)、血緣宗法為紐帶的古代社會(huì)中，儒家的禮仁思想對(duì)于社會(huì)道德培育起著重要作用，隨著后世儒學(xué)盛行逐漸成為整個(gè)民族的基本道德觀念，從而在很大程度上塑造并奠定了整個(gè)漢民族道德文化和心理結(jié)構(gòu)始基。[4]

三、政治道德的培育

道德作為統(tǒng)治服務(wù)的工具是周人的發(fā)明。周興起之初就有道德政治化和政治道德化傾向，提倡“敬德保民”?！渡袝分鲝垶橹握弑匾缘露荒芤朗延诒┝?，認(rèn)為天命無(wú)常予，暴力不足恃；有德則興國(guó)，無(wú)德必失國(guó)，成為貫穿周初德政的基本理念。《尚書·大禹謨》指出：“德惟善政，政在養(yǎng)民?！隆⒗?、厚生、惟和?！敝鲝垶橹我缘露荒芤朗驯┝?，有德則興國(guó)，無(wú)德必失國(guó)，只有既正人德又正物德，方能利用自然資源，以達(dá)人們生活富足、社會(huì)和諧之目的。這一觀念與戰(zhàn)國(guó)吳起對(duì)魏武侯所說(shuō)的“山河之固在德不在險(xiǎn)”（史記·孫子吳起列傳》），可謂一脈相承。

春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，禮崩樂(lè)壞，社會(huì)失序，諸侯紛爭(zhēng)，以強(qiáng)凌弱。這時(shí)的政治主張主要圍繞如何消除戰(zhàn)亂，恢復(fù)社會(huì)正常秩序，同時(shí)探討戰(zhàn)亂的深層原因，設(shè)計(jì)長(zhǎng)治久安的治國(guó)方略，集中體現(xiàn)在關(guān)于“仁政”與“暴政”“德治”與“法治”“王道”與“霸道”的爭(zhēng)辯。

法家主張“不務(wù)德而務(wù)法”，具有一定的非道德主義傾向。由于法家的基本價(jià)值取向是君主利益至上，維護(hù)君主權(quán)力統(tǒng)治，如韓非說(shuō)：“國(guó)者，君之車也；勢(shì)者，君之馬也。”（《韓非子·外儲(chǔ)說(shuō)右下》）《管子·重令》也說(shuō)：“凡君國(guó)之重器，莫重于令。令重則君尊，君尊則國(guó)安。令輕則君卑，君卑則國(guó)危?！币虼嗽谡畏矫妫瞥缇骼?，強(qiáng)調(diào)權(quán)力高度集中的治理模式，主張國(guó)家全面掌控社會(huì)生活。法家把國(guó)家治權(quán)概括為刑與德兩個(gè)方面，稱之為“二柄”，“明主之所導(dǎo)制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何謂刑德？曰：殺戮之為刑，慶賞之謂德。為人臣者，畏誅罰而利慶賞，故人主自用其刑德，則群臣畏其威而歸其利矣?！保ā俄n非子·二柄》）君主如欲鞏固政治上的統(tǒng)治地位，切不可使這兩種權(quán)力旁落。“夫虎之所以能服狗者，爪牙也。使虎釋其爪牙，而使狗用之，則虎反服于狗矣。人主者，以刑德制臣者也。今君人者，釋其刑德而使臣用之，則君反制于臣矣?！保ā俄n非子·二柄》）因此，在法家那里，強(qiáng)化了道德為政治目標(biāo)服務(wù)，具有強(qiáng)烈的道德政治化傾向，為后來(lái)一步步走向君主專制奠定理論基礎(chǔ)。

儒家推崇德政，強(qiáng)調(diào)為政以德，認(rèn)為管理國(guó)家的人應(yīng)該是高素質(zhì)的、道德高尚的、精神境界比較高的。所謂“內(nèi)圣外王”，內(nèi)圣就是修身，外王就是平天下。修身是為了治國(guó)平天下，從而把道德自覺(jué)提到了政治意識(shí)形態(tài)的高度。儒家還認(rèn)為，道德的作用勝過(guò)刑罰和征戰(zhàn)，“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，有恥且格。”（《論語(yǔ)·為政》）孔子指出“政”與“刑”之不足，故最好的政治秩序應(yīng)該是“道之以德，齊之以禮”，也就是希望政治治理不能靠單純的政治法律秩序，還要依靠道德教化的功能。同時(shí)，儒家的民本思想、統(tǒng)治者以身作則、以天下為己任、舍生取義、任人唯賢、民有恒產(chǎn)則有恒心等政治道德和倫理理念，都具有時(shí)代進(jìn)步意義。后世儒家更是移孝作忠，使之成為臣對(duì)君的行為準(zhǔn)則，發(fā)展到將“三綱”既作為最高的道德準(zhǔn)則，又作為最高的政治原則，從而賦予道德以律法的權(quán)威。

墨家政治道德中有一個(gè)核心的東西，即上天意志。墨家倡導(dǎo)“天志”，實(shí)際上是將上天意志化。在墨家看來(lái)，“天為貴，天為知而已矣”，老天爺全知全能而且尊貴，天能懲惡楊善，是德行的代表和象征。“天之愛(ài)百姓也”，“順天意者，義政也。反天意者，力政也?！薄疤熳佑猩?，天能賞之；天子有過(guò)，天能罰之?！保ā赌印ぬ熘鞠隆罚┮虼?，人世之“法”絕非維護(hù)暴政的工具，而應(yīng)該“以天之志為法”，也即“法”中蘊(yùn)含著具有賞罰德行的天之意志，故“法不仁，不可以為法”。對(duì)搞“力政”強(qiáng)權(quán)的執(zhí)政者，墨子主張“故舉天下惡名加之，謂之暴王。”（《墨子·天志上》）“湯伐桀，武王伐紂”沒(méi)有違反非攻原則，“彼非所謂攻，所謂誅也?！保ā赌印し枪ハ隆罚╄罴q幽厲的失德行為違反了天志法儀，“是以天下之庶民屬而毀之?！保ā赌印ぬ熘鞠隆罚┰谀铱磥?lái)，法源于天德，依法儀是以行義政，是墨子政治道德的基本思想。

道家的《道德經(jīng)》被稱為“君王南面之術(shù)”，既是道德哲學(xué)，也是政治哲學(xué)。但是道家的道德政治主張比較特別，由于其獨(dú)特的自然主義觀念，主張無(wú)為之治，所謂“治大國(guó)如烹小鮮”，因此對(duì)儒家的道德常常不屑一顧，甚至尖銳批評(píng)。老子說(shuō)：“上德不德，是以有德；下德不失德，是以無(wú)德。上德無(wú)為而無(wú)以為；下德無(wú)為而有以為。上仁為之而無(wú)以為；上義為之而有以為。上禮為之而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”老子批評(píng)儒家“德政”，認(rèn)為仁義禮智不過(guò)是禍亂之始，從而反對(duì)種種抱著功利的目的，按著主觀意志辦事的治國(guó)手段和策略。另外，道家的以正治國(guó)、不敢為天下先、為而不爭(zhēng)等等道德政治理念，也極具思想價(jià)值。

戰(zhàn)國(guó)后期，諸子的政治道德思想在綜合中融合，逐漸走向于大一統(tǒng)王朝國(guó)家相適應(yīng)的思想體系。秦帝國(guó)建立中央集權(quán)制度以后，開創(chuàng)了“以吏為師”的傳統(tǒng)，官員有教化百姓的責(zé)任，皇帝更是君師合一。漢初汲取秦國(guó)亡朝教訓(xùn)，進(jìn)行國(guó)家教化，搞政教合一，將泛道德主義意識(shí)形態(tài)變成國(guó)家教化。從漢武帝時(shí)開始確立的“霸王道雜之”的“漢家制度”可以說(shuō)是基本的治國(guó)方式，各皇朝的統(tǒng)治者都不同程度地借鑒“漢家制度”的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，以強(qiáng)化其統(tǒng)治。外儒內(nèi)法，是先秦憂患意識(shí)留給后世的政治倫理遺產(chǎn)。這種政治倫理是中華民族精神的主干，決定了中華民族的歷史和文化走向，深刻影響了此后兩千年的中國(guó)社會(huì)，也一定程度地影響到當(dāng)今中國(guó)的現(xiàn)實(shí)。

值得指出的是，不同于簡(jiǎn)單地依循習(xí)俗和傳統(tǒng)的行為，自覺(jué)的道德行為和道德觀念的萌生和興起，首先要在擺脫了繁重勞作、有較高文化的階層中產(chǎn)生，這一點(diǎn)與憂患意識(shí)的興起作為群體性（階層、學(xué)派）意識(shí)興起是一樣的，而且道德形成和道德類型也與各時(shí)代下階層或?qū)W派群體的憂患意識(shí)內(nèi)容有著直接關(guān)系。因此，從周初的上層貴族，到春秋的中下層士人階層，再到戰(zhàn)國(guó)時(shí)底層游士階層，通過(guò)他們的道德思考和論爭(zhēng)，最終發(fā)展出道德主張和德行觀念?！熬又嘛L(fēng)，小人之德草?！蓖ㄟ^(guò)自上而下的教化，既可以通過(guò)公辦的校、序、庠，也可以通過(guò)墨家的半宗教性組織，或者孔子的私塾，或者鬼谷子式的學(xué)派，最終道德觀一層層向下傳遞，終于得以在底層民眾中傳播開來(lái)。先秦歷史表明，“社會(huì)生活共同體所要求的準(zhǔn)則是首先在上層社會(huì)和貴族文化中發(fā)展起來(lái)的，是由這一上層文化中的知識(shí)人加以提煉和概念化的”[5]。我們認(rèn)為，先秦時(shí)期，以周公、召公和諸子百家為代表的精英階層是那一時(shí)代和社會(huì)的精神文化和道德文化的創(chuàng)造者和表達(dá)者，他們對(duì)社會(huì)思潮和社會(huì)風(fēng)尚具有引導(dǎo)性作用。他們通過(guò)深邃的思想，人格的精神力量以及道德的表率作用而受到時(shí)人們的普遍尊敬，故而能傳播和引導(dǎo)社會(huì)道德風(fēng)氣。

[1]牟宗三.中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)[M].上海：上海古籍出版社，2008：10.

[2]郭魯兵.儒家的生死觀論析[J]．湖南師范大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)，2008，（6）.

[3]司馬光.資治通鑒（卷一）[M]．北京：中華書局，2011：4.

[4]李澤厚.中國(guó)思想史論（上）[M]．合肥：安徽文藝出版社，1999，（37）.

[5]陳來(lái).古代宗教與倫理——儒家思想的根源[M]．北京：三聯(lián)書店，2009：340.

〔責(zé)任編輯：衛(wèi)宇坤〕

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A

1002-2341（2016）03-0088-04

2016－03－15

遼寧省社科基金項(xiàng)目“先秦憂患意識(shí)的道德基因本質(zhì)及其當(dāng)代價(jià)值研究”階段性成果，項(xiàng)目編號(hào)：L15BZX002

李先（1980-），女，遼寧瓦房店人，講師，碩士研究生，主要從事馬克思主義理論教育研究。