●潘妍娜

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民俗“迎老爺”中潮州大鑼鼓存在現(xiàn)狀考察與文化解讀*——以潮州市兩個社區(qū)的游神活動為個案

●潘妍娜

*本文系廣州市教育科學(xué)“十二五”規(guī)劃青年項(xiàng)目“高校本土傳統(tǒng)音樂教育的‘話語轉(zhuǎn)換’問題研究”（項(xiàng)目編號：12A033）階段性研究成果；廣東省教育科學(xué)“十二五”規(guī)劃2011年度項(xiàng)目“嶺南本土傳統(tǒng)音樂資源在高校音樂教育課程中的應(yīng)用研究”（項(xiàng)目編號：2011TJK160）階段性研究成果。

［摘要］潮州民俗“迎老爺”活動是潮州大鑼鼓的原生環(huán)境，考察這一民俗空間與當(dāng)代大鑼鼓的存在關(guān)系，對潮州市兩個區(qū)域意溪鎮(zhèn)下地段和磷溪鎮(zhèn)埔涵村的“迎老爺”活動及其中的大鑼鼓表演進(jìn)行調(diào)研，可以對潮州大鑼鼓在這一活動中體現(xiàn)出來的獨(dú)特的文化含義進(jìn)行解讀。

［關(guān)鍵詞］“迎老爺”；潮州大鑼鼓；祭祀；宗族社會

潮州大鑼鼓是流傳于粵東地區(qū)的傳統(tǒng)吹打樂，作為一種歷史悠久的地方樂種，具有廣泛的群眾基礎(chǔ)和民俗實(shí)用功能，其存在涵蓋著中國傳統(tǒng)音樂與日常生活的關(guān)系。目前對于潮州大鑼鼓的研究主要是對其音樂形態(tài)的研究，較少對其形態(tài)背后的人文、歷史、社會因素進(jìn)行探索。當(dāng)傳統(tǒng)面對現(xiàn)代化劇烈的沖擊時，探討傳統(tǒng)在當(dāng)下的保護(hù)必然需要從其活態(tài)的原生環(huán)境與音樂的關(guān)系進(jìn)行研究，在這一背景之下，僅僅進(jìn)行形態(tài)研究顯然是不夠的。因此，關(guān)注音樂的原生狀態(tài)，理解潮州大鑼鼓的社會價值與文化內(nèi)涵，將有利于這一民間樂種在當(dāng)下的繼承與發(fā)展。為了考察潮州大鑼鼓在當(dāng)下的活態(tài)存在，筆者于2012年正月初五至初九（1月28日至31日）前往潮州對“迎老爺”活動中的大鑼鼓進(jìn)行了考察。本次考察選取了潮州市兩個社區(qū)的“迎老爺”活動作為考察對象，分別是正月初六意溪鎮(zhèn)下地段的“迎老爺”和正月初八磷溪鎮(zhèn)埔涵村的“迎老爺”，筆者想通過對兩個民俗活動的比較性考察，較為全面的把握潮州大鑼鼓在當(dāng)代農(nóng)村生存的真實(shí)狀況。

一、潮州大鑼鼓與民俗“迎老爺”

在傳統(tǒng)的潮州社會中，大鑼鼓只在傳統(tǒng)民俗游神活動中演出，潮州的游神多在正月和二月間，也稱“迎老爺”。潮州地區(qū)不論城鄉(xiāng)，歲時祭祀與游神習(xí)俗多，村民有定期的祀奉活動。每年一到規(guī)定的日子，村民就將村中所信奉的神像從廟中抬出，到街巷游行，在這個過程中，重點(diǎn)就在于大鑼鼓。在當(dāng)?shù)孛耖g認(rèn)為，“迎老爺”游神必須有鑼鼓隊(duì)，如果沒有鑼鼓隊(duì)為神靈護(hù)駕，游神便無法進(jìn)行?？梢哉f，地方信仰為潮州大鑼鼓提供了生存和發(fā)展的土壤，因此，傳統(tǒng)的潮州社會中，不論是城鎮(zhèn)還是農(nóng)村，鑼鼓隊(duì)都是一種必須的存在。

意溪鎮(zhèn)下地段和磷溪鎮(zhèn)埔涵村兩個社區(qū)的“迎老爺”所供奉的神靈均為三山國王。三山國王是粵東地區(qū)普遍信仰的本土神靈，崇奉三山國王的廟宇遍布城鄉(xiāng)農(nóng)社，三山指的是揭陽市揭西縣河婆鎮(zhèn)北面的獨(dú)山、西南面的明山和東面的巾山，三山國王為三座山的山神。相傳北宋時，三位山神因助宋太宗征北漢劉繼元有功，宋太宗“詔封明山為清化盛德報(bào)國王、巾山為助政明肅寧國王、獨(dú)山為惠威宏應(yīng)豐國王”，并賜廟額曰：明貺，并敕增廣廟宇，歲時合祭，從此，三山神便被統(tǒng)稱為三山國王。①陳春聲：《正統(tǒng)性、地方化與文化的創(chuàng)制——潮州民間信仰的象征與歷史意義》，載《史學(xué)月刊》2001年第1期。三山國王信仰與后土信仰相結(jié)合，每逢立春舉行春祭之時村民便將神像從神廟中抬出游行，其目的就在于祈求來年境內(nèi)風(fēng)調(diào)雨順、人畜平安。

這一活動過程不僅是一場祭祀也是一個眾人娛樂的過程，一個游神賽會的儀式隊(duì)伍中，由標(biāo)旗、彩景、醒獅、歌舞、大鑼鼓隊(duì)各個并不固定的部分組成，由于社區(qū)具體情況不同，儀仗隊(duì)的規(guī)模有一定的差別。其中意溪鎮(zhèn)下地段的游神活動由長和居委（部分）、壩街居委、寨內(nèi)居委和東洋塭村幾個社區(qū)在一起游行，該區(qū)域?yàn)榫用衽c農(nóng)民混居，因位于鎮(zhèn)上，參加的人較多，規(guī)模較大，也更為熱鬧。而埔涵村由埔上、涵井二個自然村組成，規(guī)模遠(yuǎn)不及意溪鎮(zhèn)，也不如意溪鎮(zhèn)游行形式的多樣化。雖然規(guī)模不同，但從信仰氛圍來看，兩個社區(qū)的游神活動都充分展示了觀賞和娛樂的性質(zhì)。

二、“迎老爺”活動流程與祭祀特點(diǎn)

（一）活動流程

據(jù)筆者考察，盡管兩個社區(qū)游神規(guī)模不同，但從游神程序來看，埔涵村與意溪鎮(zhèn)并沒有太大區(qū)別，都包括了“請神——游神——送神”這一程序。請神儀式大約在上午8點(diǎn)進(jìn)行，由游神賽會儀式活動組織者燃香，潮州大鑼鼓隊(duì)在神廟前奏樂，組織者在廟內(nèi)進(jìn)行相應(yīng)的請神儀式，拜請三山國王宮內(nèi)的諸神坐上神轎，開始游行。三山靈廟中供奉的“老爺”除了三山國王，還有國王的“大夫人”“二夫人”“三太子”以及“土地公”“土地婆”等神祇，三山國王在前，一眾神祇被抬出神廟，隨著“老爺”起身，眾鑼鼓隊(duì)也整理隊(duì)伍，按照事先排好的順序開始游行。之后游行隊(duì)伍按照固定不變的路線進(jìn)行游行，游行隊(duì)伍每到一處斗腳或祠堂，“老爺”需稍作停留，接受本地域人們的禮拜上香，由于游行時間所限，每一處斗腳或祠堂停留時間不超過十分鐘。這一程序被當(dāng)?shù)厝朔Q為“老爺坐位”，當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為，老爺在本地域內(nèi)坐位，煞氣就能驅(qū)走，為本地域帶來平安好運(yùn)。①張璇：《民俗活動中潮州大鑼鼓的觀眾態(tài)度研究》，星海音樂學(xué)院碩士學(xué)位論文，2008年。游神在中午十二點(diǎn)左右結(jié)束，在鑼鼓聲中，“老爺”被送回了神廟中。

（二）兩個社區(qū)不同的祭祀特點(diǎn)

人類學(xué)在研究村落社會祭祀范圍的過程中，提出了“祭祀圈”的概念，“祭祀圈”是研究村落地域團(tuán)體或家族團(tuán)體的重要方法，最初由日本學(xué)者岡田謙所提出，一般是指以一個主祭神為中心，信徒共同舉行祭祀活動所屬的地域單位。在這一區(qū)域內(nèi)，人們透過共同神明信仰，舉行共同祭祀活動，將地方上人群整合起來，維系一體的意識與感情。在潮州的迎老爺活動中，“祭祀圈”的范圍以宗族為基本單位形成單一村落和多村落祭祀的不同類型，在本文所涉及的兩個祭祀社區(qū)中，埔涵村的“迎老爺”以村內(nèi)大姓丁氏宗族為主，由丁氏宗族組織，張、施、林諸姓一同參與，從而構(gòu)成了一個立足于自然村落區(qū)劃的“祭祀圈”。其區(qū)域內(nèi)的人們共同供奉的是坐落于村東南方的三山國王神廟，村落中村民共同出資籌備本村的游神，由于村中丁姓宗族為主要的居民，游行的路線以丁氏各房支的祠堂為主要的點(diǎn)，同時也兼顧其他小姓例如同村的張姓、施姓、林姓的祠堂，可以說，埔涵村“迎老爺”具有單一村落單一宗族為主的鄉(xiāng)村型祭祀類型的體現(xiàn)。

而在意溪鎮(zhèn)長和、壩街、寨內(nèi)三個居委和東洋塭村所構(gòu)成的“下地段”②意溪鎮(zhèn)上這一天的游行又根據(jù)不同的社區(qū)（上下地段）而分為兩個時間段，上午是下地段的長和（部分）、壩街和、東寨洋內(nèi)塭村游行，下午是上地段的長和（部分）、橡埔村、團(tuán)三村幾個社區(qū)一起游行，這樣的劃分自古已有。祭祀?yún)^(qū)域內(nèi)，人們共同供奉的是位于寨內(nèi)居委的三山國王神廟，以三山國王信仰為核心，根據(jù)地域區(qū)劃，構(gòu)成了意溪鎮(zhèn)下地段的祭祀圈。初六上午的祭祀，由該區(qū)域內(nèi)的各宗族共同出資籌備，“迎老爺”游行的路線，便是以這一區(qū)域內(nèi)的祠堂、神社為祭祀點(diǎn)。與埔涵村單一村落單一宗族的祭祀類型不同，在“下地段”這一社區(qū)中，因位于鎮(zhèn)上，經(jīng)濟(jì)較為發(fā)達(dá)，人口較多，宗族較為復(fù)雜，并不像埔涵村以丁姓宗族為主，而是一個多宗族的區(qū)域。該區(qū)域內(nèi)的宗族構(gòu)成為：長和社區(qū)以鐘、黃、林姓為主；壩街社區(qū)以張、盧姓為主；寨內(nèi)居委以蔡、陳、林姓為主；東洋塭村以翁、黃、張、潘為主?！扒宄衅?，保甲制度推行，把原本作為一個鄉(xiāng)村建制的意溪按姓氏和區(qū)域，編成了十五個‘社’，分別是東關(guān)社、南關(guān)社、西關(guān)社、北關(guān)社、壩街社、敦厚堂、潘厝、翁厝、周厝、賴厝、黃厝圍、石門斗社、蔡厝、長和社、連邑社。除壩街兩社和寨內(nèi)四社是雜姓之外，其余各社均是一姓?！雹蹚堣骸睹袼谆顒又谐敝荽箬尮牡挠^眾態(tài)度研究》，星海音樂學(xué)院碩士學(xué)位論文，2008年。十五個“社”④“社”這一祭祀單位在潮州意溪鎮(zhèn)的保留，體現(xiàn)了古老中原文化在潮州地區(qū)的遺存，也驗(yàn)證了該地區(qū)族群作為中原移民和中原文化之間的關(guān)系。共同供奉位于寨內(nèi)居委的三山靈廟，但同時每社斗腳建有小型神廟，作為三山靈廟的“分治點(diǎn)”，同時供奉土地神。因此游行隊(duì)伍每到各“社”神廟之前，都要停下來打一段鑼鼓，之后又繼續(xù)前進(jìn)。延續(xù)自古已有的游行路線，完成一年一度的神靈巡境儀式。因此，意溪鎮(zhèn)下地段的“迎老爺”活動體現(xiàn)了多村落多宗族的綜合型城鎮(zhèn)型祭祀特點(diǎn)。

三、游行中的大鑼鼓

（一）曲目

在“游神”這一過程中，大鑼鼓所演奏的套路和曲目根據(jù)游神程序而分為“游行鑼鼓”和“駐場鑼鼓”兩類，其中“游行鑼鼓”的曲目稱為“長行套”，“長行套”是在行進(jìn)中用一般曲牌配上鑼鼓演奏，根據(jù)路途的遠(yuǎn)近可長可短，套曲簡單、靈活，也較通俗化、大眾化。游行中較常使用的長行套包括二板長行套和三板長行套，常用曲牌有［過江龍］、［小梁州］、［一粒星］、［北山茶］和［鬧江州］等。牌子套由同宮音系統(tǒng)的牌子曲聯(lián)綴而成，多數(shù)來自正字戲的音樂、唱腔，為游行到斗腳、祠堂之時演奏。常用牌子套有［六國封相］、［關(guān)公過三關(guān)］、［十仙蟠桃會］等。兩個社區(qū)從演奏曲目來看，都是《六國封相》《秦瓊倒銅旗》《八仙慶壽》《關(guān)公過三關(guān)》等傳統(tǒng)曲目，盡管當(dāng)下新創(chuàng)作的鑼鼓曲有不少，但是在潮州鄉(xiāng)村中，在迎老爺這一傳統(tǒng)民俗活動中，傳統(tǒng)曲目依然具有不可替代的地位。

（二）鑼鼓隊(duì)樂隊(duì)配置

大鑼鼓的樂器分成打擊樂部分和管弦樂部分，其中打擊樂的樂器包括鼓、斗鑼、深波、大小鈸等，管弦樂的樂器包括笛子、嗩吶、揚(yáng)琴、椰胡、三弦等，其中鼓作為領(lǐng)奏樂器是整個演出過程的核心。

兩個社區(qū)的樂隊(duì)配置也較為相似。游行中的鑼鼓隊(duì)由村民組成，一支鑼鼓隊(duì)30人左右，一般的配置為：鼓1人，斗鑼8-12人，大鈸2-4人，小鈸2人，月鑼、欽仔、亢鑼、深波、蘇鑼各1人，笛子4-6人，嗩吶2-4人，揚(yáng)琴1人，三弦1-2人，月琴1人，二胡1-2人，椰胡1-2人，樂隊(duì)成員年齡構(gòu)成較為多樣化，上至古稀老人，下至黃口小兒，都可以作為樂隊(duì)成員參與游行，其中打擊樂部分主要由青少年擔(dān)任，是鑼鼓隊(duì)的主要力量。

（三）流派風(fēng)格

兩個社區(qū)在大鑼鼓的傳承與發(fā)展上都有一定歷史積淀，但分屬不同的流派。潮州大鑼鼓分為“文、武”派，埔涵村的大鑼鼓風(fēng)格為“文派”鑼鼓，“文派”鑼鼓是建國前民間打鼓藝人邱猴尚發(fā)展出來，其特點(diǎn)在于鼓點(diǎn)密集均勻、文雅細(xì)膩、力度適中。埔涵村上一代打鼓師傅丁欽才正是師承于邱猴尚，據(jù)說多年前邱猴尚常年在埔涵村教習(xí)鑼鼓，可見埔涵村的鑼鼓隊(duì)是有一定歷史的。而意溪鎮(zhèn)的大鑼鼓以“武派”鑼鼓見長，“武派”鑼鼓是建國前民間打鼓藝人許裕興發(fā)展出來的一種打鼓風(fēng)格，講究手法多樣、氣勢豪放。許裕興為意溪長和木厝池人，當(dāng)年就在長和社區(qū)中“老萬順”鑼鼓館主持和傳授大鑼鼓，如今當(dāng)?shù)氐乃竟膸煾祷蛑苯踊蜷g接都師承于他。意溪鎮(zhèn)在國家文化部組織開展的2011—2013年度“中國民間文化藝術(shù)之鄉(xiāng)”評審活動中，以“大鑼鼓”和“金漆木雕”兩個項(xiàng)目進(jìn)行申報(bào)，在2011年的時候被命名為“中國民間文化藝術(shù)之鄉(xiāng)”，意溪鎮(zhèn)的大鑼鼓隨之成為潮州大鑼鼓的代表。

四、民俗“迎老爺”中潮州大鑼鼓的文化解讀

（一）祭祀活動中神圣的音聲

重視土地和農(nóng)業(yè)決定了潮州社會以農(nóng)耕文化為主體的鄉(xiāng)土社會基質(zhì)，也形成了傳統(tǒng)潮州社會對于土地神信仰的昌盛。土地神被作為鎮(zhèn)土之神而受到潮州人的供奉，不但村頭地界都建有土地廟，而且在其他神靈的神廟中也有土地神的位置。這些土地神名稱不同，既有我們一般意義上所稱呼的“土地公”“土地婆”，還包括三山國王、安濟(jì)圣王、雙忠公等地方神靈，神靈雖以不同的面貌出現(xiàn)，但無不是以守護(hù)所轄地區(qū)江河水利，保境內(nèi)平安的身份存在。而正是因?yàn)橹剞r(nóng)業(yè)、信鬼神，因此潮州地區(qū)不論城鄉(xiāng)，歲時祭祀與游神習(xí)俗頗多，尤其是春耕時節(jié)的祭祀活動最具典型，正月的“迎老爺”就是這種信仰的體現(xiàn)，這同時為潮州大鑼鼓提供了生存和發(fā)展的土壤。從理論的角度來看，音樂與儀式的關(guān)系在于：“作為儀式行為的一部分，音聲（音樂）對儀式的參與者來說，是增強(qiáng)和延續(xù)儀式行為及氣氛的一個主要媒體及手段，通過它帶出了儀式的靈驗(yàn)性?！雹俨鼙疽保骸端枷搿袨椋簝x式中音聲的研究》，上海：上海音樂學(xué)院出版社，2008年版。從這一角度來看，儀式中的音聲可以說是潮州大鑼鼓在這一民俗活動中的本質(zhì)，潮州當(dāng)?shù)孛耖g認(rèn)為，以震耳的鑼鼓樂獻(xiàn)祭“老爺”，既可以顯示神靈出巡的威嚴(yán)，又可以驅(qū)邪祈福，如果沒有鑼鼓隊(duì)為神靈護(hù)駕，游神便無法進(jìn)行。雖然整體來看，埔涵村規(guī)模遠(yuǎn)不及意溪鎮(zhèn)，也不如意溪鎮(zhèn)游行形式的多樣化，但從信仰氛圍來看，埔涵村對于三山國王的信仰之虔誠卻又較意溪鎮(zhèn)更讓人印象深刻，游行隊(duì)伍到每個祠堂路口之時，便有人開始放鞭炮，大批的信眾手持香柱迎到路口，見到“老爺”紛紛下跪，壯觀的場面與大鑼鼓喧鬧的音聲重疊在一起，營造出一個神圣的世界，讓筆者一個局外人都能感受到信仰的力量。

（二）民俗活動中的娛樂、競技與狂歡

正如很多中國的傳統(tǒng)節(jié)日與祭祀之間緊密的關(guān)系，長期以來形成的祭祀傳統(tǒng)以及在“迎老爺”這一過程中豐富多樣的節(jié)慶活動，使得這一天已經(jīng)不僅是一次普通的祭祀活動，而演化為一場民俗狂歡。清朝嘉慶年間的潮州府海陽縣文人鄭昌時在《韓江聞見錄》記述其所經(jīng)歷過的崇奉三山國王的情況，“三山國王，潮福神也。城市鄉(xiāng)村，莫不祀之。有如古者之立社，春日賽神行儺禮。胙飲酣嬉，助以管弦戲劇，有太平樂豐年象焉”①鄭昌時：《三山國王》，載《韓江聞見錄》卷一，上海：上海古籍出版社，1995年版。。這一段話正道明了傳統(tǒng)潮州地區(qū)“迎老爺”這一活動作為一個民俗化的祭祀儀式，其歷史的悠久，活動內(nèi)容的豐富性：不僅有神圣的祭祀環(huán)節(jié)，還有戲劇、音樂以及其他民俗事項(xiàng)。正如一本書中提到的：“音樂和舞蹈在祭祀儀式中并非僅僅是為了取悅神靈，它們也是儀式參與者自我娛樂的一種方式?！雹谘λ嚤骸渡袷サ膴蕵罚褐袊耖g祭祀儀式及其音樂的人類學(xué)研究》，北京：宗教文化出版社，2003年版。鑼鼓在整個祭祀活動中不僅具有神圣性，還為整個儀式的參與者營造了節(jié)日的氣氛?？疾熘泄P者發(fā)現(xiàn)兩個社區(qū)的祭祀活動相比較，埔涵村由于是單一宗族為主的祭祀，規(guī)模較小，較多的保留了這一活動祭神的本質(zhì)，而意溪鎮(zhèn)作為多村落多宗族的聯(lián)合祭祀，則更具“娛人”的特點(diǎn)。這一點(diǎn)可以從游神時鑼鼓隊(duì)數(shù)量和表演來看，當(dāng)天一共有五支鑼鼓隊(duì)參加了游神，五支鑼鼓隊(duì)分屬“下地段”所屬的四個社區(qū)，每個社區(qū)出一支鑼鼓隊(duì)，加上意溪鎮(zhèn)上的民間音樂組織“鱷渚民間音樂組”，分別是：

東洋塭村鑼鼓隊(duì)

壩街石門斗社茂興鑼鼓隊(duì)

長和喜燈社鼓樂社

寨內(nèi)敦厚堂潮州琴園曲藝園

鱷渚民間音樂組

五支鑼鼓隊(duì)一起游行，規(guī)模尤為盛大，形式多樣豐富，而其中來自不同社區(qū)的鑼鼓隊(duì)彼此之間存在的互相斗樂，使得這一祭祀活動更像是一場鑼鼓樂的競技盛宴，競技性與娛樂性也正是潮州大鑼鼓在城市化的過程中更為成熟的體現(xiàn)。

（三）宗族社會族群認(rèn)同的凝聚力

在本次考察的兩個社區(qū)中，無論是單宗族為主的埔涵村，還是多宗族共同祭祀的意溪鎮(zhèn)下地段，在迎老爺這一民俗活動中，可以確定“宗族”作為一個祭祀的基本單位發(fā)揮著重要的作用，即具有“家族祭祀”的特點(diǎn)。葛學(xué)博在1925年出版的《華南的鄉(xiāng)村生活》一書中提出“家族主義”這一概念，他認(rèn)為在華南地區(qū)潮人鄉(xiāng)村社會中，人們的行為、規(guī)范都以家族為核心。在其記述中，把“迎老爺”這類儀式歸結(jié)為一個目的，即滿足家族主義的功能。他區(qū)分了人間與神靈社區(qū)，自然與宗教家庭。所謂神靈社區(qū)即是去世的祖先，宗教家庭即指一個祭祀單位。他認(rèn)為各種儀式成為兩種社區(qū)聯(lián)結(jié)的媒介。③周大鳴：《鳳凰村的變遷：<華南的鄉(xiāng)村生活>追蹤研究》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年版。

在筆者觀察到的整個“迎老爺”活動中，從活動的策劃、組織到游行的路線的確定，宗族制度起到了關(guān)鍵的作用，這體現(xiàn)于：其一，村中宗族的族長和各房支的房頭組成村落領(lǐng)導(dǎo)集團(tuán)是每年游神賽會的組織者和領(lǐng)導(dǎo)者；其二，“迎老爺”活動和宗族組織的維護(hù)與祭拜相融合，以“房”“支”為祭祀單位，游行隊(duì)伍每到各“房”“支”祠堂前都要停留祭拜。

以宗族制度為基礎(chǔ)的潮州鄉(xiāng)村社會進(jìn)一步成為了支撐潮州大鑼鼓存在的社會力量，反過來看，潮州大鑼鼓也為維系、加強(qiáng)、凝聚宗族社會的群體認(rèn)同起到了重要的作用。這主要體現(xiàn)在兩個方面：其一，學(xué)習(xí)潮州大鑼鼓是宗族教育的重要手段。迎老爺是全村民都必須參與的一項(xiàng)活動，進(jìn)入到鑼鼓隊(duì)中學(xué)習(xí)打鑼鼓和演奏樂器是村中青少年成長中的一個重要過程，

例如埔涵村多年來形成了一個傳統(tǒng)，每家的男孩到十四五歲就要送到鑼鼓隊(duì)中學(xué)習(xí)打鑼鼓。據(jù)筆者了解到，每年的暑假，在潮州的鄉(xiāng)村中的公房或廣場中，大批的青少年被集中起來，聘請打鼓師傅到村中集中進(jìn)行教授。這些孩子的父母們認(rèn)為，參與村中的鑼鼓隊(duì)并服務(wù)于“迎老爺”活動既是作為宗族成員的一種社會責(zé)任，同時也可以避免孩子因?yàn)槭罴贌o所事事而沉迷于網(wǎng)絡(luò)或?qū)W壞。其二，演奏大鑼鼓成為社區(qū)間宗族認(rèn)同、交流、競爭的工具。尤其是城鎮(zhèn)作為多宗族混居的區(qū)域，在這一區(qū)域內(nèi)，不同的宗族、村落在更大的社區(qū)中協(xié)調(diào)、整合同時彼此競爭，游神賽會就是宗族的合作與競爭的體現(xiàn)。多宗族村落共同籌辦這一區(qū)域的游行，說明在更大的社區(qū)中，原有的宗族權(quán)力被削弱，但同時游神賽會也成為各宗族炫耀財(cái)力、物力的一個場所，而鑼鼓隊(duì)及其表演在某種程度上也成為了這種炫耀的工具，這也無怪乎在筆者的調(diào)查個案意溪鎮(zhèn)游神中不同社區(qū)的五支鑼鼓隊(duì)一同游行所呈現(xiàn)出來的競技性。而在傳統(tǒng)的潮州鄉(xiāng)村中，各宗族因?yàn)橛紊褓悤l(fā)生械斗事件比比皆是，鑼鼓隊(duì)則往往成為了導(dǎo)火索，周大鳴在《鳳凰村的變遷》分析鳳凰村與周邊村落關(guān)系時候就提到潮州歸湖鎮(zhèn)白葉村內(nèi)徐、吳兩姓，平日里友好相處，但每逢正月十五日游神兩方出鑼鼓隊(duì)，互相攀比爭臉面而造成械斗的例子。①周大鳴：《鳳凰村的變遷：<華南的鄉(xiāng)村生活>追蹤研究》，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2006年版。這正說明在多宗族混居的社區(qū)的游神活動中，不同宗族間復(fù)雜微妙的關(guān)系，以及大鑼鼓作為宗族榮譽(yù)所具有的社會地位。

五、結(jié)語

民俗化的祭祀活動和宗族社會無疑是支撐潮州大鑼鼓得以運(yùn)行至今的重要生態(tài)，服務(wù)于游神這一功能性需求也造就了這一環(huán)境中潮州大鑼鼓實(shí)用性和臨時性的特點(diǎn)：樂器的公有化（全村人共同出資購買）、樂隊(duì)的非固定性（鑼鼓隊(duì)只有在春節(jié)前才集中起來進(jìn)行排練，平日里樂隊(duì)成員都各自為生活而奔波）和音樂曲目的單一性（傳統(tǒng)曲目）。只有理解了潮州大鑼鼓這一特定的生存土壤，我們才更能理解為什么在傳統(tǒng)的潮州社會中，不論是城鎮(zhèn)還是農(nóng)村，鑼鼓隊(duì)都是一種必須的存在，進(jìn)而理解潮州大鑼鼓對于潮州傳統(tǒng)社會的獨(dú)特的文化價值，在此基礎(chǔ)上，探討傳統(tǒng)音樂的活態(tài)保護(hù)這一問題也就變得更有意義。

作者簡介：潘妍娜，女，廣州大學(xué)音樂舞蹈學(xué)院講師。