劉　寧

(中國社會科學院 文學研究所， 北京 100732)

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文學研究

“師其人”與“明其理”：韓柳古文取法前代藝術的方式

劉寧

(中國社會科學院 文學研究所， 北京 100732)

摘要：韓愈和柳宗元的古文創(chuàng)作，都善于取法前代藝術，但二人取法方式多有不同。韓愈善于“師其人”，在深得前代作者之家法的過程中，入而能出，自成面目；柳宗元則善于把握前代文章長期形成的藝術傳統(tǒng)，究明文理，在此基礎上，發(fā)揮個人創(chuàng)造。這兩種不同的師古之道，與韓柳二人儒道思考方式的差異有密切聯(lián)系，為韓柳文章帶來極為不同的風貌，對于深入認識中國文章學的師古思想，很有啟發(fā)意義。

關鍵詞：韓愈；柳宗元；古文；師其人；明其理

韓愈和柳宗元的古文創(chuàng)作，皆善于融會百家，自鑄偉辭，但二人取法前人的側重，有所不同。韓愈對于前代作者，常能深得其家法，在“師其人”的過程中，入而能出，自成面目。其文章?？梢姵銮按骷覀€性化風格與表現(xiàn)手法的影響；柳宗元則更善于把握前代文章長期形成的藝術傳統(tǒng)，究明文理，在此基礎上，發(fā)揮個人創(chuàng)造；其作品雖廣泛繼承前代藝術成就，卻難以鮮明地看到前代作家個性化的影響印記。韓、柳對“師其人”與“明其理”的不同偏重，為其古文創(chuàng)作帶來頗為不同的風貌。古人為文，極重師古創(chuàng)新，韓柳各具特色的師古之道，對于深入認識中國文章學的復古理想與實踐，很有啟發(fā)意義。

一

要理解韓愈以“師其人”為特色的師古之道，不妨先看一看歐陽修對韓愈的取法方式。歐陽修對于韓愈，精神上衷心景仰，藝術上也認真追摹。他前期的詩作，不少都帶有明顯的學韓特色，而在古文寫作中，其《送楊寘序》學習韓愈《送王含秀才序》之結構筆法、《梅圣俞詩集序》取法韓愈《送孟東野序》的命意布局，《釋秘演詩集序》《釋惟儼文集序》亦深得韓愈《送浮屠文暢師序》之文勢。*本文所引歐陽修詩文，皆據洪本健校箋《歐陽修詩文集校箋》，上海古籍出版社，2009年。如此師古，倘深陷前人藩籬，自然就會落入剿襲模仿，但如果入而能出，學習就不是創(chuàng)新的羈絆，而是滋養(yǎng)。歐陽修即在師韓中自成一家。林紓嘗云：“歐之學韓，神骨皆類，而風貌不類。但觀惟儼、秘演詩文集二序，推遠浮屠之意與韓同，能不為險語，而風神自遠，則學韓真不類韓矣?！盵1](《春覺齋論文》，P.6384)

專心地學習前代作家以至于“神骨皆類”，并在此基礎上入而能出，形成自家面目，這是“師其人”的師古之道的精要所在。對此，歐陽修固然是極典型的范例，而作為歐陽修所取法的韓愈，其對前代藝術的學習，也在很大程度上具有“師其人”的特點。韓愈為文追求“詞必己出”，但這種藝術創(chuàng)新不是憑空臆造，而是在師法前人，與前代作者深入交流的過程中形成的。

韓文氣勢涵泓、“抑遏蔽掩，不使自露”[2](《上歐陽內翰第一書》，P.328)。粗看之下，似乎很難指明其師承之跡，然仔細觀察其為文之道，并結合其同時之人與后世論者的分析，還是可以看到他對某些前代作家的深入追摹，其中司馬遷與揚雄二人的影響，最可注意。

韓愈本人自道為文之旨，稱“非三代兩漢之書不敢觀”[3](《答李翊書》，P.700)而對于兩漢作家，最常稱道的則有司馬遷、司馬相如、劉向、揚雄等四人，其《送孟東野序》云：“漢之時，司馬遷、相如、揚雄，最其善鳴者也?！盵3](卷九，P.983)其《答劉巖夫書》云：“漢朝人莫不能為文，獨司馬相如、太史公、劉向、揚雄為之最?！盵3](卷八，P.865)論及古來最能“自樹立，不因循”的作家，亦云：“夫君子之于文，豈異于是乎？今后進之為文，能深探而力取之，以古圣賢人為法者，雖未必皆是，要若有司馬相如、太史公、劉向、揚雄之徒出，必自于此，不于循常之徒也?！盵3](卷八《答劉巖夫書》，P.866)

這四人中，司馬遷和揚雄對于韓愈的影響又最為深入，作為韓愈的文章知音，柳宗元就特別指明：“退之所敬者，司馬遷、揚雄?！盵4](卷三四《答韋珩示韓愈相推以文墨事書》，P.2204)后人亦屢屢呼應柳宗元的看法，指出韓愈最有得于遷、雄二人，《舊唐書》韓愈本傳，亦稱卓越自立的韓文，是有得于“遷、雄之氣格”，所謂：“(愈)常以為自魏、晉已還，為文者多拘偶對，而經誥之指歸，遷、雄之氣格，不復振起矣。故愈所為文，務反近體；抒意立言，自成一家新語。后學之士，取為師法。當時作者甚眾，無以過之，故世稱‘韓文’焉?！盵5](PP.4203-4204)《新唐書》韓愈本傳，也有類似的記載：“愈之才，自視司馬遷、揚雄，至班固以下不論也。”[6](P.5269)這里明確點出，韓愈以遷、雄自視，東漢班固以下的作者，皆不措意。

韓愈對司馬遷、揚雄的推重，更深刻地滲透在創(chuàng)作的心追口摹之中。他從“氣格”的角度取法二家，而所謂“氣格”包含獨特的精神氣局以及相應的表現(xiàn)形式。從精神的層面講，韓愈為文的“感激怨懟”，與司馬遷的“發(fā)憤著書”多有呼應；而他的抗俗自立，與揚雄的寂寞著書，也有精神上的投契。這種精神上的相知，被韓愈落實到具體創(chuàng)作中，對遷、雄獨特的表現(xiàn)手法和藝術風格，都能“得其神骨”。

韓愈早年輾轉世路時所寫的許多書信，特別是向友人表達坎懔屈抑之苦的那些作品，都深得司馬遷《報任少卿書》之神情氣息，司馬遷在《報任少卿書》中，將自己最屈辱無助的一面，呈露給友人：“仆以口語遇遭此禍，重為鄉(xiāng)黨戮笑，以污辱先人，亦何面目復上父母之丘墓乎？雖累百世，垢彌甚耳！是以腸一日而九回，居則忽忽若有所亡，出則不知所如往。每念斯恥，汗未嘗不發(fā)背沾衣也。身直為閨閣之臣，寧得自引深藏于巖穴邪！故且從俗浮沉，與時俯仰，以通其狂惑?！彼抉R遷以知己傾訴之語，書寫了發(fā)憤著書最為沉痛、同時也是最為激越的篇章。韓愈早年的許多書信，也都以這種知己血淚傾訴的筆墨而給人留下深刻印象，例如《與李翱書》自述窮愁無奈屈辱之狀，字字血淚中深藏憤郁：

仆在京城八九年，無所取資，日求于人，以度時月。當時行之不覺也，今而思之，如痛定之人思當痛之時，不知何能自處也?！岛?！子之責我誠是也，愛我誠多也，今天下之人有如子者乎？自堯舜以來，士有不遇者乎？無也。子獨能使我潔清不污，而處其所可樂哉？非不愿為子之所云者，力不足，勢不便故也。仆于此豈以為大相知乎？累累隨行，役役逐隊，饑而食，飽而嬉者也。其所以止而不去者，以其心誠有愛于仆也。然所愛于我者少，不知我者猶多，吾豈樂于此乎哉？將亦有所病而求息于此也。

嗟乎！子誠愛我矣，子之所責于我者誠是矣，然恐子有時不暇責我而悲我，不暇悲我而自責，且自悲也。及之而后知，履之而后難耳?？鬃臃Q顏回：“一簞食、一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。”彼人者，有圣者為之依歸，而又有簞食瓢飲足以不死，其不憂而樂也，豈不易哉！若仆無所依歸，無簞食，無瓢飲，無所取資則餓而死，其不亦難乎？[7](卷6，PP.738-739)

文中以層層反問、跌宕起伏的句式，抒寫內心的沉痛和憤郁，以“若仆無所依歸，無簞食，無瓢飲，無所取資，則餓而死，其不亦難乎”這樣決絕的筆墨，寫自己絕望到極點的處境，都可以看到與《報任少卿書》類似的神情氣質。類似這樣的作品，還有《與崔群書》《與孟東野書》等，至于其回應張籍的兩封書信：《答張籍書》《重答張籍書》，也坦陳自己對世事的無奈、前途的茫然，但即便如此，仍然不放棄傳承先圣之道的使命。全文起伏跌宕，可以看到類似司馬遷對自己種種屈辱不堪無所回避，以及在屈辱中要完成《史記》這一名山事業(yè)的堅忍志向。

在唐宋八大家中，韓愈的敘事成就極為突出，而在不同的敘事文體中，碑文又是他極為擅長的。劉勰稱碑文之作“標敘盛德，必見清風之華；昭紀鴻懿，必見峻偉之烈”。[7](P.214)要展現(xiàn)“盛德鴻懿”，就需要在敘事上具有總攬全局、觀其大體的筆力?！妒酚洝返臄⑹鹿P法常有如此氣魄，韓愈的碑文亦筆力開闊，例如《南海神廟碑》之開篇：“海于天地間為物最巨，自三代圣王，莫不祀事?？加趥饔?，而南海神次最貴，在北東西三神河伯之上，號為祝融。天寶中，天子以為古爵莫貴于公侯，故海岳之祀，犧幣之數，放而依之，所以致崇極于大神。今王亦爵也，而禮海岳尚循公侯之事，虛王儀而不用，非致崇極之意也。由是冊尊南海為廣利王，祝號祭式，與次俱升。因其故廟，易而新之，在今廣州治之東南，海道八十里，扶胥之口，黃木之灣。常以立夏氣至，命廣州刺史行事祠下，事訖驛聞?！盵3](卷二一，P.2245)如此“高揭祀典，鄭重王儀”其敘事之宏括緊健，與《史記》八書及十表之表序，神氣頗為近似。八書及十表之表序，敘述古今典制之變，能于紛亂中剖析源流，宏纖備舉，這樣的大氣魄、大眼光，被韓愈所取法，并融匯在碑文的創(chuàng)作中。錢基博稱“此文前路敘典制，鮮明緊健，學太史公”[8](P.115)，正揭示了韓文胎息《史記》之處?！镀交次鞅窋⑹鲱^緒紛繁的戰(zhàn)爭過程，亦要言不煩而得其大體：“顏、胤、武合攻其北，大戰(zhàn)十六，得柵、城、縣二十三，降人卒四萬。道古攻其東南，八戰(zhàn)，降萬三千，再入申，破其外城。文通戰(zhàn)其東，十余遇，降萬二千。愬入其西，得賊將輒釋不殺，用其策，戰(zhàn)比有功。”[3](卷二○，P.2197)這一段運用較長的排比句式，既以全局在胸的眼光，清晰勾畫戰(zhàn)爭的主要脈絡，又傳達出官軍勇猛進軍的氣勢。清人劉熙載云：“太史公文，韓得其雄?！盵9](P.13)所謂“雄”，主要是指《史記》行文之雄奇，而這與司馬遷在敘事中所體現(xiàn)的大氣魄、大眼光密切相關。韓愈碑文的敘事筆力，頗有得于此。

《史記》文風之“雄”，還常體現(xiàn)在陡健的文勢，突兀的發(fā)端，[10](PP.242-243)例如《西南夷列傳》之開篇：“西南夷君長以什數，夜郎最大；其西靡莫之屬以什數，滇最大；自滇以北君長以什數，邛都最大……自巂以東北，君長以什數，徙、筰都最大；自筰以東北，君長以什數，冉駹最大。……自冉駹以東北，君長以什數，白馬最大，皆氐類也?！盵11](P.2991)李景星稱此開篇“如青天霹靂，如平地奇峰，突兀得勢；入后步步照應，有破竹之妙”。[12](P.108)韓愈之《送廖道士序》開篇之句法承此而來：“五岳于中州，衡山最遠。南方之山巍然高而大者以百數，獨衡為宗。”[3](卷十，P.1095)值得注意的是，柳宗元《游黃溪記》其構思亦類此：“北之晉，西適豳，東極吳，南至楚越之交，其間名山水而州者以百數，永最善。環(huán)永之治百里，北至于浯溪，西至于湘之源，南至于瀧泉，東至于黃溪東屯，其間名山水而村者以百數，黃溪最善?！盵4](卷二九，P.1879)但比較而言，柳文較為舒緩，而韓文句式短促、氣勢勁健，更接近《史記》。韓文亦多有發(fā)端突兀者，如《送溫造處士赴河陽軍序》之開篇：“伯樂一過冀北之野，而馬群遂空?！盵3](卷十一，P.1198)《師說》開篇之“古之學者必有師”，[3](卷二，P.139)《送孟東野序》開篇之“大凡物不得其平則鳴”，[3](卷九，P.982)皆奇崛高迥，文風陡健。

《史記》之“雄”，又是與“奇”緊密地結合在一起。揚雄嘗云：“子長多愛，愛奇也。”[13](《法言》,P.507)魯迅亦稱司馬遷“傳畸人于千秋”。[14](《漢文學史綱要》，P.435)對于卓異特立的歷史人物，表現(xiàn)了極大的關注。韓愈的《毛穎傳》不僅在寫法上嚴格遵循史傳體裁，對毛穎的刻畫，也滲透了濃厚的“奇”趣。毛穎之身世、才學，呈現(xiàn)出奇才卓犖的人物特性，篇末一段“太史公曰”，亦是為奇才志士鳴不平，對《史記》之取法，可謂形神皆肖。

在深入《史記》“雄奇”之境的同時，韓愈也對《史記》獨特的議論風格、構思方式、語言特色，表現(xiàn)出多方面的繼承。性情淋漓的議論，是《史記》的一大特色，這些議論常常融匯司馬遷本人的所見所聞與所思所感，例如《伯夷列傳》，不僅直接抒發(fā)議論，司馬遷還提到自己“登箕山，其上蓋有許由冢云”[11](卷六一，P.2121)的經歷。《孟子荀卿列傳》以“太史公曰”開篇：“余讀孟子書，至梁惠王問‘何以利吾國’，未嘗不廢書而嘆也。曰：嗟乎，利誠亂之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰‘放于利而行，多怨’。自天子至于庶人，好利之弊何以異哉！”[11](卷七四，P.2343)這一段“太史公曰”，由司馬遷本人閱讀孟子書的經歷感觸，領起傳文的敘述。類似這種與敘事緊密結合，而又非常個性化的議論，在韓文中也多有呈現(xiàn)?！稄堉胸﹤骱笮颉吠ㄟ^自敘與張籍閱李翰《張巡傳》，對其疏漏感到不滿，引出對張巡、許遠以及雷萬春事跡的補敘，行文中亦夾敘夾議，以對詆誣之辭的大段駁斥，突顯了張、許的英雄形象。

韓文一些著名的議論篇章，亦可看到《史記》“太史公曰”的風神，例如《送董邵南序》，唱嘆淋漓，開闔曲折，而仔細體會其間的運思結構，則很可見出《史記》的影響。全篇以“古”、“今”對照，通過燕趙古今風俗之移易，寄寓對董生的勸阻。文中希望董邵南“觀于其市”來了解風俗之變化，如此構思，與《史記·樊酈滕灌列傳》之“太史公曰”，不無聯(lián)系：“太史公曰：吾適豐沛，問其遺老，觀故蕭、曹、樊噲、滕公之家，及其素，異哉所聞！方其鼓刀屠狗賣繒之時，豈自知附驥之尾，垂名漢廷，德流子孫哉？余與他廣通，為言高祖功臣之興時若此云?！盵11](卷九五，P.2673)類似的筆墨，還可見于《史記·孟嘗君列傳》：“太史公曰：吾嘗過薛，其俗閭里率多暴桀子弟，與鄒、魯殊。問其故，曰：‘孟嘗君招致天下任俠，奸人入薛中蓋六萬余家矣?！乐畟髅蠂L君好客自喜，名不虛矣?！盵11](卷七五，P.2363)

對于《史記》的語言特色，韓愈也多有取法，脫胎點化、效其聲口，例如《獲麟解》“角者，吾知其為牛；鬛者，吾知其為馬。犬豕豺狼麋鹿，吾知其為犬豕豺狼麋鹿，惟麟也不可知”。[3](卷二，P.135)此句式取法《史記·老子韓非列傳》：“孔子去，謂弟子曰：‘鳥，吾知其能飛；魚，吾知其能游；獸，吾知其能走。走者可以為罔，游者可以為綸，飛者可以為矰。至于龍，吾不能知其乘風云而上天?！?《史記》卷六三，列傳卷三，第2140頁，此例宋人吳子良曾指出，見所著《荊溪林下偶談》卷一，臺灣商務印書館，1937年，第1481冊，第489頁。劉壎《隱居通議》卷十八，特別指出韓文語言取法《史記》之處：“《史記》云‘勝不敢復相士’云云，‘勝不敢復相士’；韓碑云‘汝何敢反’云云，‘汝何敢反’?！妒酚洝でG軻傳》云：‘軻其傾危之士哉’。韓《毛穎傳》云：‘秦真少恩哉’……若此者，殆不勝紀。然則世之工作文者，固不得舍《史》《漢》而他求也?！?《隱居通議》卷一八，《叢書集成初編》，北京：商務印書館，1937年，第190頁。此處“軻真傾危之士哉”之語，不見于《史記》，當是《史記·張儀蘇秦列傳》之“太史公曰”誤記于此，其文云：“此兩人真傾危之士哉?！?/p>

可見，韓愈對于司馬遷，從呼應其奇節(jié)卓犖、志士感憤之情，到在藝術表現(xiàn)的方方面面，心追口摹。這種全方位的學習，對韓文藝術的成熟，發(fā)揮了極大的影響。如果是一位精神世界單薄、藝術才力不足的作家，這樣的學習方式，或許會令其失卻自家面目而淪為優(yōu)孟衣冠，但韓愈以豐沛的精神和絕大的才力，入而能出，卓然有以自立。

揚雄是韓愈深入取法的又一典范。雖然在《原道》中，韓愈認為揚雄對于儒道“擇焉而不精，語焉而不詳”，但揚雄的宗經明道還是受到韓愈的高度肯定。在《重答張籍書》中，韓愈明確說：“己之道乃夫子、孟軻、揚雄所傳之道也?！盵3](卷四，P.562)認為自己的弘揚儒道，攘斥佛老，即是上承孟子、揚雄：“愈不助釋氏而排之者，其亦有說。孟子有云：‘今天下不之楊，則之墨。’楊墨交亂，而圣賢之道不明。圣賢之道不明，則三綱淪而九法斁，禮樂崩而夷狄橫，幾何其不為禽獸也！故曰：‘能言拒楊墨者，皆圣人之徒也?！瘬P子云曰：‘古者楊墨塞路，孟子辭而辟之，廓如也?！?《與孟簡尚書書》)

揚雄在人生態(tài)度上，選擇寂寞著書、“知玄守默”，不追求建功立業(yè)、富貴顯達，這固然有時命之悲的無奈，但更多地體現(xiàn)了繼承儒家為己之學的精神骨力。韓愈也深受儒家為己之學的影響，其不顧流俗、志存古道的追求中，就體現(xiàn)了儒家為己之學道德內勵的精神。韓愈“五原”中的《原毀》，熱情贊揚了“其責己也重以周，其待人也輕以約”[3](卷一，P.58)的古君子之風，對與此相反，專以詆毀，“不樂成人之善”為能事的小人之舉，予以深刻的揭露和辛辣的諷刺。韓愈與友朋后進論及學行的修養(yǎng)，常以志存古道，無須在意時俗相砥礪，其《答陳生師錫書》云：“蓋君子病乎在己而順乎在天，待己以信而事親以誠。所謂病乎在己者，仁義存乎內，彼圣賢能推而廣之，而我蠢然為眾人。所謂順乎在天者，貴賤窮通之來，平吾心而隨順之，不以累于其初?！盵3](卷六，P.731)他稱贊齊皡雖被屈落第而不怨：“齊生之兄為時名相，出藩于南，朝之碩臣皆其舊交。齊生舉進士，有司用是連枉齊生。齊生不以云，乃曰：‘我之未至也，有司豈枉我哉？我將利吾器而俟其時耳。抱負其業(yè)，東歸于家，吾觀于人，有不得志則非其上者眾矣，亦莫計其身之短長也。若齊生者，既不得志矣，而曰：‘我未至也’，不以閔于有司，其不亦鮮乎哉！吾用是知齊生后日誠良有司也?！盵3](卷九《送齊皞下第序》，P.1019)

韓愈所以引揚雄為自己的異代知音，也主要是基于對為己之學的共同追求。在《與馮宿論文書》，韓愈中談到作文當志存高遠，而不要以時俗為意，并標舉揚雄：“昔揚子云著太玄，人皆笑之。子云之言曰：‘世不我知，無害也；后世復有揚子云，必好之矣。’……以此而言，作者不祈人之知也明矣，直百世以俟圣人而不惑，質諸鬼神而不疑耳，足下豈不謂然乎？”[3](卷七，P.817)揚雄之寂寞著述，應和了韓愈抗流俗而為文的追求。

在精神相契的同時，韓愈之為文，亦多有得于揚雄，其同道張籍曾云：“執(zhí)事聰明，文章與孟軻、揚雄相若?！盵15](《與韓愈書》,P.994)韓愈對揚雄的取法，首先使人想到的便是二人都用力于“造語”，前人多次指出韓文的一些用語，承揚雄而來，例如《曹成王碑》用語精強怪奇，“造語法子云也”。[16](P.423)又如《南海神廟碑》，其中描寫海怪紛至的奇譎之筆，也與揚雄多有胎息之跡。劉大櫆稱此文：“《子虛》《上林》《甘泉》《羽獵》之體奔赴腕下，富麗雄奇?！盵17](P.7)具體來講，揚雄與韓愈，在“造語”的豐富性上十分近似。揚雄之《法言》，模擬《論語》，用語以仿古為主，而《揚雄集》中的篇章，則兼容雅麗之詞，甚至流行之語，創(chuàng)造出不少富有生命力的新詞匯。韓愈之“造語”，同樣兼取經史、故訓以及當時之口語，自鑄偉辭。揚雄創(chuàng)造了許多新成語，例如“金科玉條”、“云譎波詭”、“勢不得已”、“參差不齊”等等，而韓愈集中同樣富于這樣膾炙人口的新成語，例如“業(yè)精于勤”、“蠅營狗茍”、“焚膏繼軌”、“細大不捐”等等。韓愈在語言上的獨特創(chuàng)造，是形塑其獨特文風最重要的藝術要素之一，揚雄對此的深刻影響，也從一個角度反映出揚雄對韓文的重要意義。至于《進學解》《送窮文》等作品，直接模仿?lián)P雄《解嘲》《逐貧賦》的命意、格局，在對揚雄的“亦步亦趨”中翻出新意，自鑄偉辭，這自然是韓愈追摹揚雄之文最直接的體現(xiàn)。

值得注意的是，揚雄的許多重要作品，都是與古圣賢爭奇逐勝的產物，《漢書》本傳言其“以為經莫大于《易》，故作《太玄》；傳莫大于《論語》，作《法言》；史篇莫善于《倉頡》，作《訓纂》；箴莫善于《虞箴》，作《州箴》；賦莫深于《離騷》，反而廣之；辭莫麗于相如，作四賦；皆斟酌其本，相與放依而馳騁云。用心于內，不求于外，于時人皆忽之；唯劉歆及范逡敬焉，而桓譚以為絕倫”。[18](P.3583)揚雄守默絕俗，心追古人，其《太玄》《法言》《訓纂》《反離騷》等，皆在模擬師古中創(chuàng)新，而韓愈以“師其人”為核心的師古之道，與揚雄的做法多有神似。韓愈《進學解》《送窮文》之于揚雄《解嘲》與《逐貧賦》，亦未嘗不可以看作揚雄與古圣賢爭勝之意氣的延續(xù)。

韓愈對遷、雄二人，從精神氣象到為文之法，入之深而不落藩籬，柳宗元曾比較韓愈與遷、雄的異同：“遷于退之，固相上下。若雄者，如《太玄》《法言》及《四賦》，退之獨未作耳，決作之，加恢奇，至他文過揚雄遠甚。雄之遣言措意，頗短局滯澀，不若退之猖狂恣睢、肆意有所作?！盵4](卷三四《答韋珩示韓愈相推以文墨事書》，P.2204)在柳宗元看來，韓愈學司馬遷而能與之頡頏，學揚雄而后來居上。韓愈自道為文“師古圣人”，并且“師其意，不師其辭”。[3](卷八《答劉巖夫書》，P.865)從他與司馬遷、揚雄的關系來看，他所達到的藝術創(chuàng)新，并非對前人之“辭”全然不以為意的憑空臆造，而是在全面涵泳前人之“辭”、“意”基礎上的自成面目。雖然韓愈所取法的前代作家，遠不止遷、雄二人，但作為最受關注的兩位作家，他們之于韓愈的影響，對于認識韓愈所偏重的“師其人”的師古創(chuàng)新之道，顯然有著最為重要的意義。

二

與韓愈相比，柳宗元雖亦主兼取百家，但后人很難看出他對哪一位前代作家全力沉潛。柳宗元更善于立足文體、文類的表現(xiàn)傳統(tǒng)成一家之文，這在他取得突出成就的騷體文、論體文、山水游記等的創(chuàng)作中，都有鮮明的體現(xiàn)。

柳宗元對于屈騷傳統(tǒng)有深入的繼承，但柳文之深于騷，并非立足于對屈原、宋玉、賈誼等具體楚辭作者的心追口摹，而是通過提煉騷之理，把握屈騷文學特有的創(chuàng)作傳統(tǒng)來創(chuàng)作。

《新唐書》柳宗元本傳稱其在貶謫中，“仿《離騷》數十篇”，[6](P.5132)今天已經很難確認這“數十篇”的篇目，但今傳柳集中“古賦”類的《佩韋賦》《懲咎賦》《閔生賦》《夢歸賦》《囚生賦》，是“感士不遇賦”傳統(tǒng)的變化，而《吊萇弘文》《吊屈原文》《吊樂毅文》，則是賈誼《吊屈原賦》的紹續(xù)。這是漢賦發(fā)揚楚辭精神的兩個主要表現(xiàn)傳統(tǒng)，圍繞這兩個傳統(tǒng)，前代許多作家進行了創(chuàng)作，每個人既遵循傳統(tǒng)的基本藝術格局，又有自己個性化的發(fā)揮。柳宗元創(chuàng)作這類作品，并不刻意追摹某個前代作者的個性風格，而著眼于上述兩個表現(xiàn)傳統(tǒng)的基本藝術之理，并在此基礎上形成自己個性化的風格。

柳宗元繼承屈騷傳統(tǒng)，還有十分新穎的創(chuàng)造。今傳柳宗元文集，基本都是四十五卷本，其中一卷為“騷”類文，共收作品十篇：《乞巧文》《罵尸蟲文》《斬曲幾文》《宥蝮蛇文》《憎王孫文》《逐畢方文》《辨伏神文》《愬螭文》《哀溺文》《招海賈文》。這十篇作品，除《招海賈文》在形式上明顯模仿《招魂》，其余九篇在文體形式十分獨特，最能見出柳宗元對騷體文學的創(chuàng)變。孫梅《四六叢話》云：“柳子厚作楚詞，卓詭譎怪，韓退之不能及?！盵19](P.58)這組“騷”類十文，正是最“卓詭譎怪”者。晁補之以楚辭的比興托諷，來闡釋其構思，認為：“《離騷》以虬龍鸞鳳托君子，以惡禽臭物指讒佞。王孫、尸蟲、蝮蛇、小人讒佞之類也。其憎之也，罵之也，投畀有北之意也。其宥之也，以遠小人不惡而嚴之意也。蓋《離騷》備此義，而宗元放之焉?！盵4](P.1255)

晁補之的闡釋，在后世產生很大影響，但它雖能揭示柳文嫉邪惡讒的怨憤基調，卻難以完全呈現(xiàn)這組文章在獨特的構思之下，所蘊含的情感結構。柳宗元這組文章，構思命意非常接近，許多都帶有祝禱、詛咒的意味，而且反復以類似的命意來創(chuàng)作，這本身就是不同尋常的現(xiàn)象。前人或將這類文字，溯源于揚雄之《逐貧賦》、韓愈之《送窮文》，但從寫作的形式上看，這類文字，和民間方術中的厭劾妖祥和祝由術多有聯(lián)系。厭劾妖祥亦稱厭勝，是驅鬼除邪的巫術，它在使用巫術的同時，還結合著祭祀祈禱，其內容是對所驅逐的鬼怪妖邪，給予嚴厲的斥責。睡虎地秦簡《詰》篇，列有刺鬼、丘鬼等71種鬼怪妖祥，詳述其特點和厭劾之法。此外，還有以咒禁治病的祝由術，也以攘除鬼怪妖祥為目的。

厭劾中的祈禱之詞，包含告神與禁止妖祥兩部分內容，例如《詰》篇的第一段云：“詰咎，鬼害民(罔)妄行，為民不羊(祥)，告如詰之，召，道(導)令民毋麗兇央(殃)?！崩盍阒赋?，這里的“詰咎”、“告如詰之”，其中“告”是告神之義，“詰”是禁止之義，“咎”指禍殃不祥，“詰咎”是禁止兇咎的意思，“告如詰之”是告神以除兇的意思。[20](PP.330-342)如此的結構，在柳宗元《罵尸蟲文》《逐畢方文》《憎王孫文》《愬螭文》中都有很鮮明的呈現(xiàn)，例如《罵尸蟲文》上告天帝，詛咒尸蟲，其結尾云：“祝曰：尸蟲逐，禍無所伏，下民百祿，惟帝之功，以受景福。尸蟲誅，禍無所廬，下民其蘇，惟帝之德，萬福來符。臣拜稽首，敢告于玄都。”[4](卷一八，P.1236)正是很典型的告神逐邪之語。又如《逐畢方文》，斥責畢方為祟，使“皇斯震怒兮殄絕汝類”，[4](卷一八，P.1265)文章以嚴厲的措辭，驅逐畢方遠走他方以保其生，所謂“海之南兮天之裔，汝優(yōu)游兮可卒歲?；什慌庥廊晔?，日之良兮今速逝。急急如律令”。[4](卷一八，P.1265)

可見，柳宗元這類文章的寫作，在基本結構上，暗含了方術中厭劾之法的祈禱詛咒之義，其情感的表達，是依托在對神靈的祈禱中展開，這無疑暗含了對神靈可以為禍福，而且只有依靠神靈才可以驅邪逐惡的信任，其《愬螭文》“匪神之愬，將安期兮”正表達了這樣的含義。這類以對神靈嚴肅祝禱來驅逐鬼怪的篇章，是柳宗元非常獨特的創(chuàng)造，其新穎的形式帶有很強的自我作古的意味，罕有先導，少見來者，但從精神內涵上看，又與以原始宗教為背景的屈騷神人關系，有某種內在的繼承關系，是作者以新穎獨創(chuàng)的形式發(fā)揮騷之“理”的藝術創(chuàng)造。[21]

柳宗元善于著論，其《封建論》《四維論》《斷刑論》《天爵論》《時令論》《六逆論》《守道論》等，都是膾炙人口的作品。前代作者，多有善于著論者，如嵇康、陸機等，但柳宗元并沒有表現(xiàn)出對哪一位前代作者特別的偏好，其著論也是在深察論之“理”的基礎上，馳騁鋒芒?！罢摗斌w文的核心要素是辯正群言，柳宗元著論即注重在辨析成俗舊說的基礎上，提出對問題的理解。例如，《四維論》對管子以“禮義廉恥”并立為“四維”之說的否定，在此基礎上提出對“禮義”的認識；《六逆論》則在駁斥《左傳》“賤妨貴”、“遠間親”、“新間舊”為六逆的基礎上，提出任人為賢之理。他特別指出，言論紛紜，正是使圣人之道汩沒不明的原因，所謂：“建一言，立一辭，則臲卼而不安，謂之是可也，謂之非亦可也，混然而已。教于后世，莫知其所以去就。明者慨然將定其是非，則拘儒瞽生相與群而咻之，以為狂為怪，而欲世之多有知者，可乎？夫中人可以及化者，天下為不少矣，然而罕有知圣人之道，則固為書者之罪也?！盵4](卷三《六逆論》，P.273)柳宗元所創(chuàng)作的“論”，體現(xiàn)出鮮明的辨正成說的特點。其《封建論》能區(qū)分封建、郡縣等問題的不同層面來進行討論，不再籠統(tǒng)分析二者之優(yōu)劣，形成了層次豐富、邏輯井然的論述體制。[22][23]這些作品，接續(xù)論之神理，但在具體的論辯風格上，并不模仿前代論家的個性特色，而是充分展現(xiàn)柳宗元獨特的風格神情，如此的師古之道，與其騷體文深得騷之“理”的創(chuàng)作方式，頗為近似。

柳宗元最為世人傳誦的山水游記，同樣體現(xiàn)了類似的師古之道。東晉以來山水文學的發(fā)展，取得了輝煌的成就，形成了重要的藝術表現(xiàn)傳統(tǒng)，柳宗元的山水文學成就受到后人高度肯定，他與謝靈運、陶淵明、王維、孟浩然、韋應物被并稱為山水田園文學最重要的代表作家。雖然有謝靈運、王維這些成就卓越的作家在前，但柳宗元并沒有用韓愈取法遷、雄的態(tài)度來學習他們，而同樣是在深得山水之“理”的基礎上，形成自己的獨特文風。其《永州八記》中所呈現(xiàn)的幽獨空寂之趣，正是山水文學重要的表現(xiàn)傳統(tǒng)。東晉山水文學意識所追求的“澄懷觀道”，經佛理禪心的深刻浸潤，形成幽獨空寂的表現(xiàn)意趣，在王維、孟浩然、韋應物等人的山水之作中都多有呈現(xiàn)，各人在表現(xiàn)中，又帶有各自的風格特點。柳宗元刻畫小石潭的“凄神寒骨，悄愴幽邃”，[4](卷二九，P.1912)可以使人聯(lián)想王維輞川之作中的《竹里館》《鹿柴》，其幽獨空寂之神情相通，但彼此又有明顯的風格差異。又如《袁家渴記》描寫山間景色：“其中重洲小溪，澄潭淺渚，間廁曲折，平者深黑，峻者沸白。舟行若窮，忽又無際。有小山出水中，山皆美石，上生青叢，冬夏常蔚然。其旁多巖洞，其下多白礫，其樹多楓柟石楠，楩櫧樟柚，草則蘭芷。又有異卉，類合歡而蔓生，轇轕水石。每風自四山而下，振動大木，掩苒眾草，紛紅駭綠，蓊葧香氣，沖濤旋瀨，退貯溪谷，搖揚葳蕤，與時推移。其大都如此，余無以窮其狀?！盵4](卷二九，P.1918)文中對山間景物色彩的描繪，亦承襲了南朝山水詩寫景著色的獨特傳統(tǒng)。謝靈運山水詩在澄澈的狀態(tài)下觀察山水景象，其色彩清澈、對比鮮明，常形成強烈的視覺印象，由此形成山水詩表現(xiàn)景物色彩的獨特傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)亦被融會在柳宗元的山水文學中。

總的來看，柳宗元的師古，更重“明其理”，在遵循文體、文類的表現(xiàn)傳統(tǒng)的基礎上創(chuàng)新。如果說韓愈“師其人”的師古之法，在創(chuàng)作中要避免優(yōu)孟衣冠而落入僵硬模仿，柳宗元在“明其理”基礎上的創(chuàng)新，則要避免被文章程式所束縛。柳宗元雖明乎規(guī)矩，但不落窠臼，正如韓愈雖“師其人”而能自成面目一樣，體現(xiàn)極高的藝術創(chuàng)造力。

三

韓柳文章師古的不同方式，與其儒道思想的差異有深刻聯(lián)系。韓愈弘揚儒道，但并不偏好或擅長對“道”作精確的思理辨析，這也是宋人批評韓愈論道不精的原因所在。他更愿意通過標舉有得于“道”的先圣、先賢這些人格榜樣，來闡發(fā)對“道”的理解。在他看來，儒道的內涵由圣賢之人確立，因師法圣賢，繼承儒道之人的存在而得以傳承。

韓愈弘揚儒道的綱領性文章《原道》，雖然開篇對仁義道德做出辨析和論定，但全篇對此并無更深入的理論闡發(fā)，而是詳細列舉一位位先王先圣典范，列舉其具體的為政之道。在他看來，“道”就包含在先王、先圣其人其行之中。韓愈自稱為文“約六經之旨而成文”，[3](卷六《上宰相書》，P.646)但“六經之旨”究竟是什么？他并不做理論化的深入表述，而是不遺余力地標舉三代兩漢的偉大作者，這些文道合一之人，才是“六經之旨”最充分的體現(xiàn)。在《送孟東野序》中，他把這些人，稱為“善鳴者”，并把窮愁的孟郊放到了“善鳴者”之列，以此表達對他的高度肯定與深切期許。

韓愈繼承儒家思孟學派的傳統(tǒng)，注重“人能弘道”，強調積極能動的士君子個體是弘道的基礎，而士君子要通過師法圣賢，才能實現(xiàn)傳道的使命，這是他大力提倡師道的思想依據。儒家所倡導的師道，即是以學為成人為目標。老師之于學生，不是簡單地傳授知識，而是要培養(yǎng)和塑造可以弘道的人格，學生之于老師，也不是單純學習知識技能，掌握原理教條，而是要全面取法老師這樣的榜樣，亦即通過對老師的“師其人”，以造就自身的完善人格。在韓愈眼中，師道不是一套抽象的理論，他提倡師道，并沒有對“師”的意義作理論化的深入說明，而是反復強調從師之重要，其著名的《師說》雖然提出“師者，所以傳道、授業(yè)、解惑也”，但這其實是一個不無籠統(tǒng)的論述，其下文對“師”的內涵、意義，亦無進一步闡發(fā)，而是將論述的重點轉向“從師”之迫切、之必要。

通過師法先圣先賢的人格典范、學為成人的方式來弘揚儒道，是韓愈儒道追求的重要特點，其古文創(chuàng)作以“師其人”為特色的師古之道，正與其儒學追求，有著內在的一致性。通過師法古人、養(yǎng)成人格來弘揚儒道，不像掌握一些理論原理那樣簡單，必然需要從容涵養(yǎng)，韓愈的古文學習也正經歷了這樣一個長期沉潛的過程：“愈之所為，不自知其至猶未也。雖然，學之二十余年矣。始者非三代兩漢之書不敢觀，非圣人之志不敢存。處若忘，行若遺，儼乎其若思，茫乎其若迷。當其取于心而注于手也，惟陳言之務去，戛戛乎其難哉！其觀于人也，不知其非笑之為非笑也。如是者亦有年，猶不改。然后識古書之正偽，與雖正而不至焉者，昭昭然白黑分矣，而務去之，乃徐有得也。當其取于心而注于手也，汩汩然來矣。其觀于人也，笑之則以為喜，譽之則以為憂，以其猶有人之說者存也。如是者亦有年，然后浩乎其沛然矣。吾又懼其雜也，迎而距之，平心而察之，其皆醇也，然后肆焉?！盵3](卷六，P.700)

由于韓愈是通過對一個個具體的先圣、先賢的學習取法，進入古書，這些前代人物身上，既有典范的一面，也必然有粗疏之處，如何在取法先賢中去粗取精，辨其正偽，顯然不是一蹴而就之事，因此這一學習的過程就不無漫長和艱苦。其古文創(chuàng)作在“師其人”的過程中尋求自家面目，其間的艱苦也正在于此。

柳宗元雖然是韓愈提倡古文的同道，但他對儒道的理解，顯然更加理性化。韓愈在《原道》中所闡述的儒“道”，并非一系列抽象的概念，而是一整套“先王之教”，柳宗元則反復以“大中”與“大公”這種抽象的理念來闡發(fā)儒道。在對圣人的理解上，柳宗元也比韓愈更加理性化與常情化，他強烈反對對圣人做神秘化的理解，其《非國語上·料民》云：“吾嘗言：圣人之道不窮異以為神，不引天以為高，故孔子不語怪與神?！盵4](卷四四，P.3143)在《天爵論》中，圣人與常人的差別，在于天賦的“明”與“志”有所不同，“圣賢之異愚也，職此而已”，這種自然氣稟的差異，在柳宗元看來，并非神秘的天命，而是一種自然的差別，故其文曰：“或曰：‘子所謂天付之者，若開府庫焉，量而與之耶？’曰：‘否，其各合乎氣者也。莊周言天曰自然，吾取之。’”[4](P.236)這種“自然”的解釋，在今人看來，仍有虛玄的色彩，但與神秘的天命論相比，則體現(xiàn)了理性化的傾向。

對儒道理解頗為理性化的柳宗元，在討論“文”、“道”關系時，也更有理性的色彩，他提出“文以明道”，認為“文”最重要的價值，在于發(fā)明“道”，掌握“圣人之文”，就是要“之道”。他說：“始吾幼且少，為文章，以辭為工。及長，乃知文者以明道，是固不茍為炳炳烺烺，務采色,夸聲音而以為能也。”[4](《答韋中立論師道書》，P.2178)又說：“圣人之言，期以明道，學者務求諸道而遺其辭。辭之傳于世者，必由于書。道假辭而明，辭假書而傳，要之，之道而已耳?！盵4](《報崔黯秀才論為文書》，P.2214)從這種理性化的觀點來看，“圣人之文”的核心是“圣人之道”，得其“道”，則“文”不必拘泥。顯然，柳宗元重視從普遍性的角度把握儒家之理，認為“理”可以超越歷史之具體與人物之特殊，這種對普遍之“理”的追求，無疑也直接影響到他的為文師古之道，是以“明其理”為核心。

韓、柳兩種師古之道，本身并無高下之別，從兩人的整體創(chuàng)作來看，他們也不會只拘守一途。韓愈古文亦明乎文理，其敘事、議論，皆能繼承不同文體長期形成的藝術傳統(tǒng)。而柳宗元也關注前代作家的不同特點，但是，對于任何一位前代作家，他都沒有達到像韓愈那樣全力追摹的程度。他與司馬遷的關系，尤其可以反映這一特點。韓愈稱贊柳宗元的文章“雄深雅健，似司馬子長”。這個評價得到了劉禹錫、皇甫湜的認可。[24](《唐故尚書禮部員外郎柳君集紀》，P.514)這說明柳宗元于太史公文亦深有所得。只是，從柳宗元自身對司馬遷的認識，以及柳文所呈現(xiàn)出來的面貌，可以看出他對司馬遷的取法，還是很理性，與韓愈的師法方式多有不同。

柳宗元所欣賞于《史記》者，在于“峻潔”，其《報袁君陳秀才避師名書》云：“大都文以行為本，在先誠其中。其外者當先讀六經，次《論語》、孟軻書，皆經言?！蹲笫稀?、《國語》、莊周、屈原之辭，稍采取之。谷梁子、太史公甚峻潔，可以出入?！盵4](P.2200)他在《答韋中立論師道書》中談到自己能清晰地認識前代之文的不同優(yōu)點，并兼收并蓄，其中特別談到對司馬遷，要“參之太史以著其潔”，可見他非?？粗氐模允且粋€“潔”字。這個“潔”的含義，要聯(lián)系柳宗元的思想意趣做綜合的分析，他推重西漢文風，以其合于文章之中道，所謂“殷、周之前，其文簡而野，魏、晉以降，則蕩而靡，得其中者漢氏。”[4](《柳宗直西漢文類序》，P.1455)《春秋》三傳中，《左傳》文辭豐贍，《公羊傳》語多奇辭，唯《谷梁傳》平實，柳宗元以《谷梁傳》為“峻潔”，這是他反迷信，疾虛妄的理性精神，以及追求文章之中道的反映。因此，他對《史記》的推重，是重在事核文直，以及文風合乎中道。

從具體的創(chuàng)作來看，柳文在精神內涵和行文特點上，都與《史記》有較大差別。柳宗元在貶謫中憤郁苦痛，其困厄壓抑之處，很容易與司馬遷悵望相感，而其《與李翰林建書》《寄許京兆孟容書》《與楊京兆評書》等書信，備述貶謫中的嗚咽苦痛，茅坤認為是自司馬遷《報任少卿書》中來。然而更多論者不贊同茅坤的意見，方苞認為茅氏之見“是未察其形，并未辨其貌”。[25](P.3970)姚鼐亦認為柳之于太史公“誠為不逮遠甚”。[11](P.6)比較而言，柳書更多對自身遭遇的無奈與反省，因而郁結凄惻，而《報任少卿書》則更多不屈不甘，因而慷慨感憤。顯然，韓愈更能呼應太史公的精神旋律。至于在文章的表現(xiàn)手法上，柳宗元對《史記》也不像韓愈那樣廣泛而深入地學習取法。

可見，韓、柳之于“師其人”、“明其理”雖無截然劃分，但各自有比較明顯的偏重；厘清兩者的差異，有助于理解韓柳文章之風貌何以如此不同，有助于從創(chuàng)作機制上理解風貌差異的成因。對于理解后世文章學的師古之論，理解古文創(chuàng)作的內在機制，也有啟發(fā)意義。

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(責任編輯：吳芳)

收稿日期：2016-01-20

基金項目：國家哲學社會科學研究基金一般項目“中唐古文與儒學轉型”(010BZW038)的研究成果。

作者簡介：劉寧(1969-)，女，江蘇江陰人，中國社會科學院文學研究所研究員，韓愈研究會副會長，主要從事唐宋文學、中國文章學研究。

中圖分類號：I206.2

文獻標志碼：A

文章編號：1674-2338(2016)04-0090-09

DOI:10.3969/j.issn.1674-2338.2016.04.010

“To Follow the Example” and “To Understand the Pattern”——On Styles of Han Yu and Liu Zongyuan’s Learning from the Ancients

LIU Ning

(Institute of Literature, Chinese Academy of Social Sciences, Beijing 100732, China)

Abstract:Han Yu and Liu Zongyuan both learned a lot from ancient writers in their prose writing with different methods. Han Yu paid more attention to following the example of the ancients, while Liu Zongyuan showed more interests in understanding writing patterns created by ancient writers. By following the ancients’ personal approaches to successful work, Han Yu developed his own ways to do creative writing. However, it is hard to find any personal influence from the ancient writers on Liu Zongyuan’s writings. His personal style was formed by a deep understanding of the traditional writing patterns. Han and Liu’s different approaches to ancients made their writing style different from each other, which bring a deeper understanding of how Chinese writers learned from the ancients.

Key words:Han Yu; Liu Zongyuan; ancient Chinese prose; “to follow the example”; “to understand the pattern”