徐 興 慶

(臺灣大學(xué) 日本研究中心，臺灣 臺北 10617)

?

和辻哲郎的傳統(tǒng)與“近代”思想的轉(zhuǎn)化

徐 興 慶

(臺灣大學(xué) 日本研究中心，臺灣 臺北 10617)

[內(nèi)容摘要]本文主要探討日本哲學(xué)、倫理學(xué)者、文化史、思想史家和辻哲郎(Watsuji Tetsuro，1889—1960)對德川幕府“鎖國”的論述，從傳統(tǒng)的回歸與批判、文化與精神的暗殺、基督教的合理主義等角度，分析“鎖國”的功與過。也針對和辻哲郎的尊皇思想與儒教批判、文化層次的影響與非影響，論述其主張重建“日本文化”與“近代”思想轉(zhuǎn)化的關(guān)聯(lián)性。

[關(guān)鍵詞]和辻哲郎；傳統(tǒng)與近代；思想轉(zhuǎn)化；尊皇思想；儒教批判

和辻哲郎(1889—1960)是建構(gòu)近代日本哲學(xué)思想體系的知名學(xué)者之一，他出身于兵庫縣姬路的醫(yī)生世家，接受日本當時最高的教育，他畢業(yè)于東京第一高等學(xué)校，當時的新任校長為新渡戶稻造，同時期還有知名文學(xué)家夏目漱石，這些人多少都影響到和辻哲郎的學(xué)問形成。在哲學(xué)領(lǐng)域的研究上，他受到井上哲次郎、岡倉天心及德裔俄羅斯人的哲學(xué)家Raphael von Koeber(1848—1923)的精神感召。1920年代，和辻哲郎研究古代日本文化及比較文化，寫了有關(guān)日本古代的藝術(shù)、文學(xué)，原始佛教、佛教文化對日本文化的影響、希臘文化、原始基督教等諸多劃時代的研究。1938年，寫了《孔子》一書，內(nèi)容與古代文化連在一起思考，探索儒教的源流。

和辻哲郎以“國民國家”的擁護者自居，被認定是近代主義者或基督教的合理主義者，1927年留學(xué)德國期間，因閱讀哲學(xué)家馬丁·海德格爾(1889—1976)的《存在と時間》“Sein und Zeit”一書而受到啟發(fā)?；貒笞珜憽讹L土》(1935)以空間的考察風土與文化、思想的關(guān)聯(lián)性，也因主張“天皇肯定論”而遭受批評。此外，在《倫理學(xué)》(1937) 一書中也明白表示其內(nèi)容是對“近代”提出批判。61歲時出版《鎖國：日本的悲劇》(1950)引起日本思想界極大的回響，其思想形成于日本大正至二次大戰(zhàn)、內(nèi)外問題分歧的時代，戰(zhàn)時他呼吁日本國民為國家服務(wù)，日俄戰(zhàn)后他轉(zhuǎn)從批評自然主義文學(xué)出發(fā)。

面對戰(zhàn)爭的時代，相較于日本強調(diào)重新審視以歐美為中心的“近代的超克”、“世界史的哲學(xué)”等國際秩序之際，和辻哲郎的思想則轉(zhuǎn)趨保守。他究竟是近代主義者還是反近代的哲學(xué)家？對于“近代”，以及“個人主義”其實有其正反兩面不同的解讀。亦即，和辻哲郎一方面給予西洋文明高度的評價，而對日本文化有所批評，認為面對苦難艱險的戰(zhàn)爭，日本人幾乎陷入“神經(jīng)衰弱的動搖”之中，在不同的價值觀雜然混存的非常社會，他肯定“個人”的存在，主張為了使日本保有原來樣貌，必須以“誠實的個人”來重建“日本文化”。但是在接受德國哲學(xué)家Martin Heidegger(1889—1976)的學(xué)問洗禮之后，對于“個人”思想出現(xiàn)了不同的詮釋，開始強調(diào)人類存在的共同性，認為只重視“個人”無法解決人類存在的諸多問題，因而轉(zhuǎn)向歷史哲學(xué)及日本研究的領(lǐng)域。31歲的作品《日本古代文化》(1920)開始贊揚個人必須完全融入團體之中，強調(diào)調(diào)合的生活才是傳統(tǒng)日本理想的重要層面。

和辻哲郎觀察東西文化的碰撞，是從世界史及倫理觀的角度切入，其研究方法論受到西方學(xué)者的影響極深，29歲的作品《偶像再興》(1918)即是他學(xué)術(shù)生涯的轉(zhuǎn)捩點，也是他最早的詮釋學(xué)方法之評論集。主要是他受到德國現(xiàn)象學(xué)者Edmund Husser(1859—1938)、哲學(xué)的詮釋學(xué)者Wilhelm Dilthey(1833—1911)等研究提法的影響，啟發(fā)他往后對逝去的文化進行理解，并試圖喚醒逝去文化的可能性之研究方法論。但他在攝取西洋學(xué)問的同時，也面臨到東西文化本質(zhì)(特質(zhì))不同與自尊心的問題。和辻哲郎在1943年日本戰(zhàn)敗前夕，針對德川時代的倫理與尊皇思想，陸續(xù)在雜志《思想》中投稿《江戸時代前期の儒學(xué)者に於ける尊王思想》(No250)、《江戸時代中期の國學(xué)者に於ける尊王思想》(No254)、《江戸時代後期の勤王論に於ける尊王思想》(No256)等文章，最后以《尊王思想とその伝統(tǒng)》專書出版。*和辻哲郎：《尊王思想とその伝統(tǒng)》，《和辻哲郎全集》第15巻，東京：巖波書店，1962年，第145—294頁。這是他探討日本倫理思想的根本，也是針對尊皇思想做歷史概觀的試論。和辻哲郎在戰(zhàn)后還完成了《近代歴史哲學(xué)の先駆者》(1950)、《日本倫理思想史》(1952)等著作，其學(xué)問融合了日本思想及西洋哲學(xué)，對“近代”與“個人”正反兩面認知的轉(zhuǎn)化，其背后復(fù)雜的戰(zhàn)爭心理因素，值得推敲。

本文主要分析和辻哲郎對儒教思想的批判、尊皇思想之精神內(nèi)涵，進而論述其主張重建“日本文化”與“近代”思想轉(zhuǎn)化的關(guān)聯(lián)性。

一、“鎖國”與日本的悲劇之關(guān)聯(lián)性

和辻哲郎寫《日本：鎖國的悲劇》，時間點是在太平洋戰(zhàn)爭失敗之后，他認為當人們以空虛的言論夸示日本人優(yōu)越性的同時，必須反省日本民族在過去苦境(鎖國)中的缺點與弱點。所謂缺點，一言以蔽之，即是缺乏科學(xué)的精神，褊狹狂信的當政者，蔑視合理的思索，將日本民族帶入現(xiàn)代的悲劇當中，但是這個缺點非一朝一夕可成。自近世初期開始發(fā)展新科學(xué)以還，歐美人已經(jīng)花了三百年的歲月，將科學(xué)的精神滲透到人類生活的各階層，當中的科學(xué)發(fā)展是世界史上前所未有的現(xiàn)象，而日本卻逆向?qū)嵤版i國”，拒絕與世界文明互動，并以國家的權(quán)力將近世的精神影響遮斷，因此，同時代的日本與歐美的文明發(fā)展截然不同?！版i國”究竟代表何種意義？必須充分的理解，這是歷史的問題，但是和辻哲郎認為歷史學(xué)家多數(shù)從“鎖國”的日本創(chuàng)造了稀世的閉鎖性的優(yōu)質(zhì)文化，但在創(chuàng)造這些優(yōu)質(zhì)文化的背后，日本失去了什么？并未深入理解這個嚴肅的問題。*《和辻哲郎全集》第15巻，第16頁。

(一)傳統(tǒng)的回歸與批判

和辻哲郎認為豐臣秀吉祭出傳教士的“追放令”目的在取得貿(mào)易的自由，而德川家康的禁教令是為了領(lǐng)先取得與荷蘭的貿(mào)易，二者都不是真正為了“鎖國”。但是他們都想到十六世紀末至十七世紀初的日本須要攝取歐洲的文明，一方面舍棄(脫離)基督教，一方面強調(diào)“近世精神”的重要性。*和辻哲郎：《鎖國：日本の悲劇》，東京：筑摩書房，1967年，第391頁。

室町時代末期，日本已開始脫離古代的傳統(tǒng)，一般的民眾涌出一股新鮮的活力，社會上的文藝作品，幾乎都是以假名文字書寫，漢學(xué)與漢字的束縛已降到最低點。諸如故事類的作品充滿了創(chuàng)作的想象力，無論是作者或讀者之間，開始使用羅馬字，也開始接受新約及舊約的故事。近世初期，自然科學(xué)的知識更是急速發(fā)展，1600年“關(guān)原之戰(zhàn)”后，許多京都的民眾熱衷于神父對天文、地理的談話，多數(shù)日本人開始對天體圖、地球儀、數(shù)學(xué)等知識感興趣。換言之，基督教在日本傳教的同時也將歐洲的文明廣泛的傳入日本社會，日本民眾在接觸的這些新知識之后，呈現(xiàn)出一股新的力量及學(xué)問的方向，這正是德川政權(quán)最忌諱的事。和辻哲郎批評德川政權(quán)是“故意”將日本的學(xué)問發(fā)展帶回復(fù)古的軌跡，而將這種現(xiàn)象稱作“純?nèi)坏谋Ｊ剡\動”。*和辻哲郎：《鎖國：日本の悲劇》，第392頁。

豐臣秀吉與德川家康對日本的傳統(tǒng)學(xué)問都持有兩面性，豐臣秀吉在解除日本民眾的武裝之后，先體現(xiàn)反對傳統(tǒng)，破壞傳統(tǒng)，再開始轉(zhuǎn)化對傳統(tǒng)的積極保存。和辻哲郎批評這種行為是一世紀以來赤裸裸的實力競爭，在取得新武士團體的勝利之后，為了確保政權(quán)，鞏固武力的支配，壓制外國的敵人，并非為了日本民族的命運，或是為了獲得未知世界的視野。亦即豐臣秀吉視野狹隘，對外國知識力的優(yōu)越性缺乏理解。指出秀吉遠征中國的計劃是盲目的沖動，認為秀吉應(yīng)該認知葡萄牙人航海技術(shù)的優(yōu)越，但卻未為了取得其技術(shù)而努力，眼中只有國內(nèi)的敵人，所以諷稱秀吉為了獲得國內(nèi)政權(quán)，將國際關(guān)系作為手段的軍人。*和辻哲郎：《鎖國：日本の悲劇》，第392頁。

和辻哲郎在《キリシタンの伝統(tǒng)と儒教の興隆》一文中，先說明日本自古以來即為儒教色彩濃厚的國家，武士與儒教的接觸由來已久，南北朝時代即開始攝取宋學(xué)，五山的僧侶與公卿之間亦盛行儒學(xué)。指出德川家康獎勵儒學(xué)、藤原惺窩提倡宋學(xué)有兩個主要原因：(1)作為新的執(zhí)政者必須鞏固武士社會的精神指導(dǎo)權(quán)；(2)透過武士振興儒教，目的在壓抑佛教。起用儒者，以儒教思想對武士進行精神指道。*和辻哲郎：《日本倫理思想史》下，《和辻哲郎全集》第13巻，東京：巖波書店，1962年，第136頁。

換言之，關(guān)于德川家康進行“保守運動”的目的，是先將已遭破壞的傳統(tǒng)加以復(fù)興，以儒教作為“保守運動”的基礎(chǔ)。特別是振興儒教是家康作為武士統(tǒng)治的制度化而遂行的政策。所謂“近世的精神”是回歸到兩千年前中國的思想，將儒教作為政治或制度的指道精神，這是確立國內(nèi)秩序最聰明的做法。但是和辻哲郎認為若是站在確立日本民族在世界的地位，則是最不幸的做法。因此，和辻哲郎稱家康是為確保國內(nèi)政權(quán)，犧牲國際關(guān)系的軍人之一。*和辻哲郎：《鎖國：日本の悲劇》，第392頁。近世初期，歐洲有羅盤針、火藥、印刷術(shù)等諸多發(fā)明，依照和辻哲郎的想法，當時日本若能全面接受并活用這些文明，應(yīng)該可以追趕上歐洲，要進入世界文明的行列并不困難，他批評當時日本的主政者缺乏西班牙人的冒險精神，視野狹隘。

(二)文化與精神的暗殺

從戰(zhàn)國的慶長時代到德川的元祿時代，十七世紀的百年間，在日本可說是文化、學(xué)問的發(fā)展最具創(chuàng)造及活力的時代。學(xué)者有中江藤樹、熊澤蕃山、伊藤仁齋，藝文家有井原西鶴、松尾芭蕉、近松門左衛(wèi)門，畫家有尾形光琳、菱川師宣，舞臺藝術(shù)家有竹本義太夫、初代團十郎，數(shù)學(xué)家有關(guān)孝和等人。和辻哲郎認為當時這些人若能將歐洲的文化納入視野，現(xiàn)今的日本文化更能在歐洲占有一席之地，可惜當時大家無限追求及擴大視野之精神尚未覺醒，或可說在覺醒之前即被暗殺了。這里提到的精神是指冒險心的萎縮，幕府因恐懼基督教而將日本推向“鎖國”這是缺乏冒險心、精神怯弱的表現(xiàn)。*和辻哲郎：《鎖國：日本の悲劇》，第400頁。

(三)基督教的合理主義

豐臣秀吉發(fā)布傳教士“追放令”之際，日本佛教的各宗派因為相互對立抗爭，導(dǎo)致對外來的基督教防衛(wèi)能力減弱，讓基督教有機可乘，進入日本布教。其間，信奉新教的荷蘭人、脫離羅馬教會的英國人陸續(xù)在日本出現(xiàn)。但和辻哲郎認為當時日本毫無限制的攝取基督教也只是一種宗教運動的統(tǒng)一而已，不至于成為侵略日本的手段，當時的為政者未能冷靜觀察，這種長期孤立的特殊性，他批評是一種精神怯弱的表現(xiàn)。*和辻哲郎：《鎖國：日本の悲劇》，第401頁。

德川政權(quán)因為視野狹隘，迫害傳教士與西洋教徒，以武力對抗宗教思想或信仰。和辻哲郎認為以武力對抗，本身即顯現(xiàn)出幕府的無力，但因是為政者不能承認自己無力，只能一味用武力來證明幕府的權(quán)威。當日本民眾掀起殉教熱潮之后，武力其實難以發(fā)揮抑制的效果。因為武力雖能奪人生命，但無法壓抑日本民眾信奉基督教的信仰行為。和辻哲郎指出，1637年發(fā)生的“島原之亂”直接的動機雖非信仰迫害，而是苛政。但是“亂”之所以爆發(fā)，還是起因于為政者對基督教的迫害。*和辻哲郎：《鎖國：日本の悲劇》，第394頁。禁教只是為了持續(xù)貿(mào)易的保障，而貿(mào)易制度也因禁教受到了諸多限制。

和辻哲郎進一步提及，就算大半的日本人傾向基督教化，日本民眾也會愿意將因思想異端而被焚殺的意大利哲學(xué)家Bruno, Giordano(1548—1600)*Bruno, Giordano(1548—1600)，有意大利文藝復(fù)興最后的哲學(xué)家之稱。15歲進入多明尼哥修道院，1575年，因被當局認為思想異端，在被捕之前逃離羅馬，開始流亡生涯而游走歐洲各地。之后取得法國Toulouse大學(xué)學(xué)位，擔任哲學(xué)教授，講授亞里士多德思想。隨后又從巴黎、倫敦到德國，引起諸多哲學(xué)問題的爭論，1592年Bruno, Giordano被捕送入宗教裁判所。1593年被移送羅馬法王廳，過了七年的牢獄生活。其間，多數(shù)人建議他放棄原有的學(xué)說與信條，但都遭到拒絕。1600年2月17日Bruno, Giordano以宗教異端者的罪名，被處火刑致死。他存有諸多的思想，其中以作為占卜的記憶術(shù)解說者及作為文藝復(fù)興魔術(shù)思想的保持者最受關(guān)注。所謂“文藝復(fù)興魔術(shù)思想”，顧名思義是有“復(fù)興”的魔術(shù)，涵蓋了羅馬時代被排斥的諸多赫耳墨斯(Hermes)傳統(tǒng)將被喚醒的多元發(fā)展性。的思想或訴諸宗教裁判的伽利略(Galileo Galilei,1564—1642)學(xué)說引入日本，而其人數(shù)或許超越歐洲。如此一來，這些宗教思想就會成為當時代日本人的指導(dǎo)精神而取代固陋學(xué)者林羅山的思想。至少日本社會可以關(guān)注當時英國的哲學(xué)家弗朗西斯·培根(Francis Bacon,1561—1626)或荷蘭的法學(xué)者胡果·格老秀斯(Hugo Grotius,1583—1645)等人的思想，成為日本人的創(chuàng)新領(lǐng)導(dǎo)，而且本人也有這方面的能耐。*和辻哲郎：《鎖國：日本の悲劇》，第401頁。

(四)“鎖國”的功與過

《鎖國：日本の悲劇》是和辻哲郎后期的代表作之一，觀其內(nèi)涵不難看出他對西洋與日本歷史、文化的演進都有廣泛且深入的理解。尤其是東西文化接觸的同時，近世日本對西洋文化的排斥，也有一套具說服力的學(xué)理，所以梅原猛稱贊它是探討東西文化接觸的名著。*梅原猛：近世日本思想大系25《和辻哲郎集》解説，東京：筑摩書房，1974年，第437頁。

“鎖國”帶給日本在國民的性格或文化的發(fā)展確實有莫大的影響，但此事就如同和辻哲郎自己所下的結(jié)論般，有好有壞，不能一概而論，他對西洋教存在著合理主義的想法，但也遭受到批評?，F(xiàn)今日本在“失去的25年”之后，呼吁重新探討重回平和260余年的德川時代如何可能？幾乎成為另一股日本的新潮流，引人深思。

二、尊皇思想與儒教批判

雖然織田信長與豐臣秀吉的時代“下克上”的現(xiàn)象達到頂點，但他們對皇室尊崇是一貫的態(tài)度，不組織幕府，站在作為朝臣的平等身份之基礎(chǔ)上，“依皇威而行事”，遂行國家的統(tǒng)一事業(yè)，與日本民族統(tǒng)一的現(xiàn)實面是契合的。戰(zhàn)國時代之后，武將們相互對峙，但這并不意味足以造成日本民族的分裂。但德川家康統(tǒng)一日本之后，恢復(fù)將軍制，再組幕府，制定《禁中并公家諸法度》*“禁中并公家諸法度”是德川家康于慶長20年(1615)在二條城，命令自安土桃山至德川初期的臨濟宗名僧，有“黑衣宰相”之稱的山金地院崇傳(以心崇傳，1569—1633)起草的法令。此法令由德川家康、二代將軍德川秀忠、前關(guān)白二條昭實三人連署，以漢文寫成，共十七條，成為德川幕府制約朝廷行動的法律依據(jù)。，干涉皇位繼承、官位授予，造成幕府與朝廷對立。從和辻哲郎的角度而言，德川幕府的態(tài)度是脫離自戰(zhàn)國時代以來日本民族的活力，而強行回到封建秩序的社會。*《和辻哲郎全集》第14巻，東京：巖波書店，1962年，第156頁。

為獎勵儒教，德川家康于幕府成立以前，慶長四年(1599)即命人以木版活字印刷《孔子家語》、《六韜三略》，同年亦完成敕版的《論語》、《大學(xué)》、《中庸》，慶長五年(1600)刊行《貞觀政要》，積極進行漢籍的蒐集與抄寫。慶長六年(1601)在駿府(今靜岡縣)設(shè)立文庫，慶長7年(1602)將文庫搬到江戸城本丸南端的“富士見の亭”開始收藏“金澤文庫”等文獻。

和辻哲郎對于德川前期的藤原惺窩、林羅山、中江藤樹、山崎暗齋、山鹿素行、德川光圀等儒學(xué)者的思想都曾一一考證。他將藤原惺窩、林羅山、中江藤樹三人列為消極的尊皇思想家；將山崎暗齋、山鹿素行、德川光圀列為積極的尊皇思想家。*《和辻哲郎全集》第14巻，第158頁。限于篇幅的關(guān)系，本文無法一一論述，僅針對和辻哲郎批評儒教思想在德川社會造成壟斷，阻礙當時代日本民眾與歐洲文明對話的過程作一論述。

(一)藤原惺窩

和辻哲郎懷疑《心學(xué)五倫書》*《心學(xué)五倫書》是德川初期的儒書，據(jù)石川謙的研究，此書無作者署名。和辻哲郎認為圣堂學(xué)者野間三竹將此書改題為《仮名性理竹馬抄》后署名作者為藤原惺窩，之后此書又稱《仮名性理》、《千代とも草》盛行于德川初期。是藤原惺窩所寫的，他說找遍惺窩的各種文集，都不見他對神儒一致思想的論述，有關(guān)五倫的論述，僅在惺窩的《倭歌集》的末尾提及“君臣之事”，但此“君”不是支那的天子，就是日本的將軍或大名(諸侯)，并非指“日本的主(aruji)”或天皇。在此，以作為“日本的主(aruji)”的問題，要使天道與神道一致是不可能的。*《和辻哲郎全集》第14巻，第163頁。

(二)林羅山

(1)將民間的學(xué)問轉(zhuǎn)化為幕府的官學(xué)，在羅山身上具體呈現(xiàn)，他與始終作為市井學(xué)者的惺窩相較，表現(xiàn)得更積極。但事實上羅山對儒學(xué)的態(tài)度并無劃時代的變革，他的思想立場就是朱子學(xué)，但他反對朱子學(xué)最根本的氣理之說，而舉“理為氣的條理，氣為理的運用”，贊成王陽明的學(xué)說。*《和辻哲郎全集》第14巻，第163—164頁。

(2)林羅山“神儒一致說”的思想立場是以室町時代的公卿一條兼良(1402—1481)、戰(zhàn)國時代的神道家吉田兼俱(1435—1511)相同的形而上學(xué)原理之同一性為基礎(chǔ)。但排除佛教哲學(xué)這一點與兼良、兼俱相左，是站在五倫書的立場，但主張原理同一性這一點則與五倫書相異，回歸到兼良、兼俱的立場。這些問題在羅山的《神道傳授》中都有被提出來。*《和辻哲郎全集》第14巻，第164頁。

(3)羅山提倡“理當心地神道”，顯然是論說“神”與“道”同一的思想，但有異于五倫書。相對于五倫書論述的天照大神，羅山則極力主張國常立尊的一神說，就此立場，羅山在主張神道即是王道時，又回到與五倫書相同的立場。因為皇室的尊嚴其結(jié)果是以儒教(五倫書)為基礎(chǔ)，而羅山同樣以神儒同一原理的立場為基礎(chǔ)?？傊诹_山身上看不出他對天皇神圣性的主張，而是以王道的概念表現(xiàn)出對皇室尊崇的思想，羅山的這種思想傾向在他對三種神器的解釋中最為顯著。依據(jù)羅山的說法，神器并非天皇神圣的象征，而是在于儒教智、仁、勇三德的表現(xiàn)。天照大神所傳承的“王道”即是歷代天皇統(tǒng)治的王道，以王道統(tǒng)治，皇室即能受到推崇，以此推之，幕府若能實行王道政治，同樣可以獲得民眾的尊崇。和辻哲郎批評羅山以此思維在德川幕府領(lǐng)政而制定了迫害朝廷的政策。批評羅山的神道思想缺乏對皇室尊崇的熱情，他之所以關(guān)心神道，并非他強力喚醒尊皇之道，只是將之從佛教手中拉出，讓神道與儒教結(jié)合罷了。*《和辻哲郎全集》第14巻，第166頁。

(三)中江藤樹

中江藤樹的思想精髓在于以“孝”作為“萬事萬物的道理”，此來自其自身的體驗，屬于獨特的思想，并非來自朱子或陽明學(xué)。藤樹“孝”的思想是來自儒學(xué)潮流中的思索，其思想的道具完全來自儒教。藤樹初學(xué)朱子，后取陽明，其著作《翁問答》影響后代極深。特別是藤樹“孝”的思想主軸在“以太虛為全體”作為永遠的道理，在人前所出現(xiàn)的即是“立身行道”的人倫道理，認為人的身體本來就是“太虛神明的分身”，理解太虛神明的本體即無所失，以此作為與“孝”的歸屬關(guān)系。和辻哲郎舉出藤樹《翁問答》中的一段話：

我人的大始祖之皇上帝，敬畏大父母天神地祇之命，欽崇其神道而受用，名稱孝行，又稱至德要道，亦稱儒道，以此教之，稱為儒教，以此學(xué)之，稱為儒學(xué)。*中江藤樹：《翁問答》三問，《中江藤樹全集》三，東京：巖波書店，1940年，第220頁。

指出藤樹在此為何有“神道”用語，卻未顧慮到日本的惟神之道，僅解說儒道，主要是主張儒道即是太虛的“神道”，如此即能闡明一些事物。和辻哲郎認為若是如此，不如將“天道”改成“神道”更能闡明事物，又說推測日本的神的信仰可以暗中說動他。*中江藤樹：《翁問答》三問，第170頁。

至于儒教與祭祀的關(guān)系，和辻哲郎強調(diào)儒書記載的做法大致來自周朝，不同的時代，不同的國土并不能直接通用，若要實行儒道，其作法就不能墨守成規(guī)。最后，和辻哲郎所下的結(jié)論是，日本人尊崇日本的神道即是尊崇太虛的神道，同時日本的神道是以太虛的神道為根據(jù)，指出藤樹的尊皇表現(xiàn)是極為消極的。又說，太虛皇上帝雖是我人(warehito)始祖，但此無關(guān)天皇的神圣性，藤樹說君臣、說忠，卻完全未見其有皇室的念頭，呼吁大家注意日本學(xué)者闡釋“忠”最深、最廣泛的藤樹之尊皇思想是比林羅山來得稀薄。*中江藤樹：《翁問答》三問，第170—172頁。

(四)山崎暗齋

山崎暗齋原來作為一位朱子學(xué)者，壓倒時勢，頗具人氣。但其業(yè)績并非儒學(xué)而是垂加神道，和辻哲郎指出此與他褊狹強烈的性格有關(guān)，他將朱子學(xué)的所有知識投入神道，而衍生出獨特的結(jié)合=垂加神道。暗齋的弟子當中并非全部贊同其垂加神道的思想，如優(yōu)秀的學(xué)者佐藤直方、三宅尚齋、淺見纟同齋皆離他遠去，甚至批評垂加神道是“擇而不精，語而不詳”。但是和辻哲郎認為暗齋對于神道說積極而無遠慮，熱情鼓吹尊皇。*中江藤樹：《翁問答》三問，第173—174頁。暗齋的垂加神道說取自神道五部書的天照大神的神托“神垂以祈禱為先，冥加以正直為本”。暗齋幼年常常參拜伊勢神宮，他認為造化神=人體神=皇室祖先的概念非常重要，也認為天皇的神圣性可從皇統(tǒng)的內(nèi)部粹出，此與他的尊皇之道產(chǎn)生了關(guān)聯(lián)性。和辻哲郎指出這是在暗齋以前的儒學(xué)者完全看不到的地方，認為暗齋對于天皇意義的解釋與僅知“支那風”的儒者大相徑庭，分析暗齋的尊皇思想并非儒教的尊王，天皇可比天帝，但不可稱王。因此，暗齋的尊皇思想與幕府的立場相左，其思想密傳弟子，七八十年后竹內(nèi)式部、山縣大貳等人的思想成為討幕的主軸，暗齋的思想也透過水戶學(xué)派與幕末的討幕思想做了聯(lián)結(jié)。*中江藤樹：《翁問答》三問，第177—178頁。

(五)熊澤蕃山

熊澤蕃山為陽明學(xué)派，是中江藤樹的弟子，其與神道及皇室有關(guān)的思想，散見在他的著作當中，特別是有關(guān)神道的思想必須提到《神道大義》(《熊澤蕃山全集》五)，而最詳細的論述則在他的《三輪物語》。*《三輪物語》描述的時間是戰(zhàn)國時代，場所在三輪山麓，聚集了禰宜二三人、公答、社家二人、老翁、處士等人，議論日本的神道、神道與儒教的相關(guān)問題。蕃山的思想與前述的垂加神道完全不同，和辻哲郎稱蕃山為合理的思想家，基本上他不是從武士的立場，而是遠離“支那崇拜”，從民間學(xué)者的立場來思考尊皇的問題。和辻哲郎最稱道蕃山對“道”的普遍性與特殊性的理解。亦即“道”是天地的神道，不會因國家不同而有所差異，再度強調(diào)日月就算稱呼不同，到任何國家都是相同的日月，亦即“實體是天下一體的神道”。所謂“中夏圣人之道”、“日本神皇之道”之爭，等同主張日月只是自己國家的日月而已，實際上，日月在日本的神道也有，在中夏的圣道也有，在無際的太虛之道也存在。日本的皇統(tǒng)一系、支那的放伐革命，國情雖不同，但“道”不會不同。*《和辻哲郎全集》第14巻，第184頁。和辻哲郎還強調(diào)蕃山追求理想的場所在皇室傳統(tǒng)的內(nèi)部，永遠的價值或是“道”的實現(xiàn)，從武家的立場都無法實現(xiàn)，他祈愿救世人、興禮樂，所謂“君子國”(道義國家或文化國家)都只能在皇室的統(tǒng)治下實現(xiàn)，稱贊蕃山的思想立場是寬宏大量，一點都不矯飾，其尊皇的立場被幕府視為危險人物，是有其道理。*《和辻哲郎全集》第14巻，第186頁。

(六)山鹿素行

山鹿素行是超越朱子或王學(xué)的立場，回歸孔孟之學(xué)的新地基，無視于幕府的忌諱，述說尊皇之道?；旧希匦惺敲撾x了宋儒的形而上學(xué)，尊重歷史的理解是他尊皇思想的特征。素行于44歲，寬文六(1666)年刊行《圣教要錄》，內(nèi)容排擊朱子學(xué)，甚至公然侮辱當時的官學(xué)，觸怒了將軍的最高顧問?？普?1611—1673)。*?？普堑麓桓鷮④姷麓ㄐ阒业乃淖?。秀忠死后，其兄三代將軍德川家光對他頗為看重，1636年，正之拜領(lǐng)出羽國山形藩二十萬石，1643年又拜領(lǐng)陸奧國會津藩二十三萬石，會津、松平一族后來一直存續(xù)到幕末。和辻哲郎稱贊素行從佛教及道教的形而上學(xué)中將儒教解放出來，闡明作為倫理學(xué)的本質(zhì)，作為武士階級的意識形態(tài)而加以活用。

素行的另一本著作《中朝事實》，標榜脫離宋學(xué)與“支那崇拜”，將日本稱呼“中國”，甚至稱呼“支那”為外邦、異朝。又以古學(xué)的精神，理解歷史的態(tài)度，考察《日本書紀》的神代史、上代史。這種態(tài)度，舍棄以國常立尊的太虛神明或無形之形來做解釋，完全以書紀之文來考察天地人的意義。和辻哲郎認為素行的《中朝事實》從書紀中匯集既有的儒教思想，可以證明儒教傳入日本之前，日本已有“圣教的事實”，而其內(nèi)容并未混入神道的宗教色彩，純粹在標舉人倫的意義，對素行而言，諸侯之上的王(將軍)與天皇之間并無區(qū)別，此為羅山、暗齋主張儒教神道無法接受的特征之一。

(七)德川光圀

光圀為德川時代武士階級的優(yōu)秀代表者，而其根本的立場在于“士道”，也看到光圀不會固守朱學(xué)、王學(xué)的一面。光圀認為士的上乘在學(xué)問，他說：

先理解四書五經(jīng)的文義，后明人倫之大義。辨春秋通鑒之理致，鑒古今之治禮，行有余力再藝詩文，橫槊賦詩，誠為士也。*《水戸學(xué)全集》四，東京：日東書院，1933年，第15頁。

這是否定室町時代的無秩序(下克上)的士道立場而對新武士的詮釋，武士精神的建立必須實現(xiàn)“仁義”思想，普及學(xué)問是必要的。和辻哲郎稱贊光圀以“尊神儒駁神儒，崇佛老，排佛老”(《梅里先生碑銘》)的立場來建立士道的精神是寬宏豁達的態(tài)度。光圀與室町時代末期民眾的思想無法相融，此事在他的《西山公隨筆》中多有著墨。*徐興慶主編：《日本德川博物館藏品錄Ⅱ德川光圀文獻釋解》，上海：上海古籍出版社，2014年，第36—39頁。光圀立于儒教的士道立場，作為尊王賤霸的思想，其尊皇思想雖與山鹿素行相近，但招聘的學(xué)者以暗齋學(xué)派居多，如三宅觀瀾、栗山潛鋒都是暗齋派的代表學(xué)者，而水戶學(xué)派也未采納暗齋的神道思想。

水戶學(xué)派強調(diào)朱子學(xué)的大義名分說，并非日本固有的“道”。君臣的大義、名分多根據(jù)《春秋》做解釋，脫離不了中國周朝“王”與“諸侯”的關(guān)系。和辻哲郎認為如果要將此大義名分說適用于日本，先要將天皇=王，大名=諸侯來理解，如此，日本的天皇與周朝的王之間，本質(zhì)的差別才不至于產(chǎn)生問題。批評水戶學(xué)的大義名分說并未脫離“支那風”的窠臼，但也肯定水戶學(xué)普及大義名分的思想在將軍作為霸者，握有政權(quán)的時代，確實具有很大的意義，但他仍然未能徹底解釋天皇的神圣性，和辻哲郎認為大義名分的理論只是從支那直譯過來的名詞，而日本的史實必須開示天皇的神圣性。*《和辻哲郎全集》第14巻，第193—194頁。

對于光圀招集多數(shù)學(xué)者進行《大日本史》的編纂工作，和辻哲郎認為它不是單純的政治標語，而是具有重大的歷史意義。一般都認為《大日本史》具有承認南朝為正統(tǒng)、將神功皇后列入后妃傳、大友皇子列入皇位等三大特色，但是光圀最主要的目的是在編纂正確的日本史，為后世的良史作準備。當時光圀遵循學(xué)術(shù)界最正確的方法，博蒐文獻，客觀的敘述史實，自己又跳脫武家幕府的立場，展現(xiàn)悠遠宏大的日本國姿，超越政權(quán)的轉(zhuǎn)變，闡明尊貴皇室的存在，和辻哲郎對于光圀的努力予以肯定。*《和辻哲郎全集》第14巻，第192頁。

(八)賴山陽/會澤正志齋

和辻哲郎認為賴山陽與會澤正志齋都是站在儒教的原理上來思考“國學(xué)”的問題。提及賴山陽在《日本政記》應(yīng)神天皇之條加入論贊，論述“唯一之道”。他認為日月是天下的日月，非一國私有之物，因此“道”也是具有普遍性而非唯一。他說父子君臣夫婦每個國家都有，慈孝忠義也是自然存在并非人為使然，日本自上古時代即存在著與儒教說法相同之道，只是未將之概念化而已。因為此道以仁義之“名”由支那傳入，所以儒者即認為是“漢之道”。而國學(xué)者則以“此道非我國之道”來劃清界限，他認為日本的儒學(xué)者、國學(xué)者都犯了錯誤，因為此道在彼此之間并不存在，贊同賴山陽“唯一之道”的論述。和辻哲郎同時強調(diào)學(xué)也是“唯一之學(xué)”，“國學(xué)”這種東西并不存在。*和辻哲郎：《尊王思想とその伝統(tǒng)》，《和辻哲郎全集》第14巻，第273頁。和辻哲郎批評各代天皇的令典都以儒教的思維來審議，而對日本古道的主張都不予采用。至于“攘夷論”是后期水戶學(xué)的特征，會澤正志齋對于外國的軍備有強烈的警戒心，認為大炮與軍艦很重要，賴山陽卻不以為然，認為過分重視外國會陷入弊端，大船進出不便，小船進出容易，不易被擊，方便進出淺海。

以上，從和辻哲郎的立場檢視德川初期代表性儒學(xué)家的尊皇思想，我們可以清楚看到和辻哲郎忽視中國(支那)、對于日本文化受到“支那風”的影響有不以為然的一面，以及他明顯批判儒學(xué)思想的態(tài)度。在和辻哲郎的心目中“猶王室為貴，存君臣之儀”是他理想的尊王思想，尊王思想才是貫穿日本歷史值得夸耀的傳統(tǒng)，天皇的神圣性才是最高的文化價值。至于儒教的尊王論，雖非他所愛，但透過水戶學(xué)及賴山陽出現(xiàn)幕末的勤王家或是攘夷論，卻也是他所樂見的思想。

三、文化層次的影響/非影響

關(guān)于古代的佛教藝術(shù)，和辻哲郎認為“支那文化影響”這個概念，是必須要反省的，而且分兩個層次做敘述。其一：因為古代“支那文化”并非是固定的東西，而是意味著經(jīng)過六朝、初唐、盛唐而迅速產(chǎn)生的一個新文化，同時它有銳意變遷與興廢之意，風俗也歷經(jīng)混亂與變遷。例如漢式尖銳的鐵線轉(zhuǎn)變?yōu)樘剖截S富且柔軟的線條，概念明確的漢詩變成抒情、律動且細膩的唐詩，這個偉大時代的變遷與日本的推古至天平時代相互輝映，“支那文化影響”或其文化變遷的影響是存在的。*和辻哲郎：《日本精神史研究》，東京：巖波書店，1992年，第112頁。其二：“影響”的語用在當時的中日關(guān)系并不適切，因為日本是跳入隋唐的文化圈內(nèi)。換言之，當時日本人所接受或所形成的隋唐文化就是當時的日本文化，它是從內(nèi)部所形成的東西，不能說是外來的影響，亦即，相對于中國文化，受到外來影響且獨立的文化在當時的日本是不存在的。*和辻哲郎：《日本精神史研究》，第113頁。

和辻哲郎承認日本天平美術(shù)的樣式是受到初唐及盛唐樣式的影響，但若說天平美術(shù)的樣式只是模仿盛唐，就如同以當時的日本文化與中國文化對峙，所以日本必須跳脫“支那”來思考這個問題。當時日本人也只是隨著東亞內(nèi)部的一股文化潮流移動而已，隋唐政治的統(tǒng)一或與西方頻繁的交流之際，在日本天智、天武時代的政治社會也產(chǎn)生很大的變革，而與中國頻繁的交流相互輝映，在外形上并非模仿，在內(nèi)部也顯示相同時代精神。指出當時日本的特殊性只是在相同的文化潮流內(nèi)，作為地方的、民族的特殊性來理解。亦即天平美術(shù)的樣式是在唐樣式的內(nèi)部，作為藝術(shù)最純粹且顯示日本人的獨自性來理解。日本自推古樣式至天平樣式的展開，中國自六朝樣式至初唐樣式的展開都是一種特殊化，同時這些展開都是在遂行最精銳、最純粹的東西。*和辻哲郎：《日本精神史研究》，第87—88頁。顯見和辻哲郎多以“內(nèi)在”、“自然存在”、“特殊性”的詮釋來否定“影響”與“模仿”所存在的過程與事實。

四、重建“日本文化”與“近代”思想轉(zhuǎn)化的關(guān)聯(lián)性

從和辻哲郎的角度而言，日本在十四、十五世紀的室町時代已經(jīng)在為“近代”作準備，他認為這個時代的日本可以比美意大利的文藝復(fù)興，因為藤原時代的文藝，特別是《源氏物語》是當時代教養(yǎng)的準繩，在這樣的基礎(chǔ)之上創(chuàng)造了謠曲、連歌、能、狂言、茶道等諸多新的日本文化。這個時代歐洲興起了遠征海外的熱潮，冒險的武士與商人進入中國沿岸及東南亞，當時日本的堺(sakai)與山口的都市逐漸形成，市民的勢力可與武士相抗衡，民眾勢力的崛起是這個時代的特征。當時因為日本國內(nèi)各勢力的對峙，直到十六世紀，日本因失去統(tǒng)一的國家而開始與西歐文化接觸。*和辻哲郎：《鎖國：日本の悲劇》，《序説》，第23頁。

和辻哲郎認為考察“近代”歐洲的崛起或是西方與東方的接觸，需要從中世紀的歐洲突破閉鎖性的角度切入，必須關(guān)注當時強力實行文化移植的西班牙人及葡萄牙人，亦即與“東方”斗爭中而成立的各國，與“東方”戰(zhàn)爭最前線的民族開始了“海外十字軍”，此為近代歐洲形成最重要的契機。東方與西方的融合與對立，與我們住在東亞文化圈的人看似毫無關(guān)聯(lián)，但實際上，印度與中國文化圈早已與西方文化有多面的交涉。印度與中國文化圈并不亞于歐洲文化圈，它承擔著世界史的意義，但卻未受到對等地看待，因為與近代歐洲接觸之后，并未取得與之相互抗衡的文化的發(fā)展。*和辻哲郎：《和辻哲郎全集》第15巻，1963年，第38頁。

1920年代，和辻哲郎對日本文化的評價存在著諸多民族主義的要素。1937年出版的《續(xù)日本精神史研究》中，曾經(jīng)述及“日本在放棄利益社會的發(fā)展到國民的共同社會覺醒的過程中，日本已在不知不覺當中成為世界的先驅(qū)者”，這句話被加藤周一批評仍然具有民族主義的傾向，*加藤周一解説：《日本精神史研究》，東京：巖波書店，1992年，第401頁。它反映了從“大正民主主義”的自由主義到超國家主義的風潮，在知識氛圍的時代變化。

和辻哲郎在日本戰(zhàn)敗的前夕的作品《日本の臣道》(1943)、《アメリカの國民性》(1944)與1950年《鎖國》論述的思想主張都有轉(zhuǎn)化的現(xiàn)象。《日本の臣道》是他在日本海軍大學(xué)的演講稿，提到軍人的基本精神是“樂于為大君而死”，說明武士的“道”在于主從關(guān)系、在于不惜生命、在于廉潔。強調(diào)使國家不至于有危險而給予健全理論的根據(jù)者是儒教，儒教本來就是述說君子道德，而君子意味著統(tǒng)率民眾的立場，其任務(wù)就是將“道”實現(xiàn)。但卻又批評“儒教風”的君臣關(guān)系是封建的并非充分的“尊皇之道”，以區(qū)別他所主張的“尊皇之道的倫理學(xué)”。*《和辻哲郎全集》第14巻，第304—305頁。和辻哲郎之所以認為“鎖國”是悲劇，在于十六世紀逐漸抬頭的市民(町人，bourgeois)階級遭到武士的壓抑所致。他認為當時日本若無鎖國政策，幕府將會崩壞，因為町人若知道英法的革命理想，他們即不會屈服于幕府的權(quán)威之下。

從和辻哲郎的角度而言，十七世紀的鎖國，給日本帶來諸多不良的影響，主要在于對近代科學(xué)精神發(fā)展的延誤，但又認為因鎖國政策而產(chǎn)生的日本文化具有優(yōu)越性，這個矛盾或許可以說是和辻哲郎直覺性的偏差所造成的，他在不同時期對鎖國政策有反對→悲劇(戰(zhàn)前)→勉強認同的不同的評價。1945年3月，東京遭到空襲之后，和辻哲郎預(yù)測日本即將戰(zhàn)敗，當時他就決定組成“重新思考近世”的研究會?！度毡兢纬嫉馈返膬?nèi)涵有維護帝國主義侵略之前實施鎖國政策的正當性。此外，在《アメリカの國民性》當中，回溯近代科學(xué)精神，否定了諸多歷史的功能。針對德川幕末攘夷與開國思想的對立，和辻哲郎在《日本倫理思想史》的后文中，強烈支持開國派的論點，以支持他“文化輸出”、“相互抗衡”的立論。

結(jié)語

本文之所以從“思想轉(zhuǎn)化”作為問題意識，是因為和辻哲郎在論述同一件事情時，常有前后不一的現(xiàn)象產(chǎn)生，有些是他自己內(nèi)在的因素，但也有些是受到時代風潮或戰(zhàn)爭的外在影響。和辻哲郎繼《日本古代文化》之后，為了理解各種時代的日本文化，逐步考察藝術(shù)、思想、宗教、政治等面向，在37歲時完成《日本精神史研究》(初版，1926)，其草稿的背景即是過去在東洋大學(xué)上“日本倫理史”，在法政大學(xué)上“日本思想史”的講義，這些多為“大正民主主義”時代的文章。1935年刊行的《續(xù)日本精神史研究》內(nèi)容則涵蓋1930年代至1945年敗戰(zhàn)為止，在初版與再版的作品當中，他對相同事物的看法，思想上有了很大的轉(zhuǎn)變。舉例而言，對古代日本佛教的接受，前者指出“日本人對佛教思想的理解非常淺薄，佛只是為了現(xiàn)世利益而禮拜罷了。換言之，佛教只是作為祈禱教而已”，*和辻哲郎：《推古時代における仏教受容の仕方について》，《日本精神史研究》，第45頁。但這個看法到1940年代的后者則轉(zhuǎn)化為“這事明顯的謬誤”。*古川哲史：《和辻哲郎全集》第四巻“解説”，1962年。這當中，和辻哲郎經(jīng)歷了20年的知識成長，很多看法都隨著時代的風潮而有所轉(zhuǎn)變。這個變化在戰(zhàn)前出版的《倫理學(xué)》中卷(1942)對“國家”概念的作了大幅的改訂(消除了個人對國家必須犧牲的絕對義務(wù))，戰(zhàn)后《倫理學(xué)》下卷(1949)，卻對國家的倫理制限有冗長的論述，認為國家不再是倫理的絕對性，而是從一般人類所引導(dǎo)出來的倫理規(guī)范。

和辻哲郎贊成新憲法賦予天皇的地位是“國民統(tǒng)合的象征”，主張?zhí)旎适恰敖^對的權(quán)體性表現(xiàn)”，天皇存在的意義是從倫理而不是從政治的角度來思考，他認為“國體”(國家的構(gòu)造)的用語易遭誤解，不宜使用。戰(zhàn)后，在和辻哲郎的著作當中，都認為“國體”的理論都來自德川時代的水戶學(xué)派，原來就是封建的產(chǎn)物，并不通用于現(xiàn)代國家。*梅原猛：《解説》近世日本思想大系25，《和辻哲郎集》，東京：筑摩書房，1974年，第403—404頁。梅原猛將和辻哲郎的作品分為文學(xué)(文獻，Philologie)與哲學(xué)(Philosophie)兩類，當中作為文學(xué)(文獻)學(xué)的《ホメーロス批判》、《原始基督教の文化史的意義》、《原始仏教の実踐哲學(xué)》、《孔子》等作品屬于外國原始文化或原始宗教的研究。*梅原猛：《解説》近世日本思想大系25，《和辻哲郎集》，第432頁。和辻哲郎向來關(guān)注人類文化的發(fā)展，但作為一位哲學(xué)家，他最關(guān)注的是一種文化的原理究竟為何？他認為這些原理必須用自己的眼睛與思考來確認。這四篇論文是他從哲學(xué)的角度嘗試探討希臘文化、基督教文化、佛教文化及儒教文化源流代表作品。和辻哲郎對明治時代的啟蒙思想家之評價亦有轉(zhuǎn)化的傾向，這些問題留待下文探討。

(責任編輯：王來特)

[收稿日期]2015-09-16

[作者簡介]徐興慶(1956-)，男，臺灣南投縣人，臺灣大學(xué)日文系教授，日本研究中心主任。

[文獻標識碼]A

[文章編號]1674-6201(2016)01-0043-09