黃 俊 杰

(臺灣大學 人文社會高等研究院，臺灣 臺北 10617)

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從東亞視域論德川日本儒者的倫理學立場

黃 俊 杰

(臺灣大學 人文社會高等研究院，臺灣 臺北 10617)

[內(nèi)容摘要]本文分析德川時代日本儒者之倫理學的本質、主要論點及其潛在問題。本文第一節(jié)首先指出日本儒者的倫理學之基本性質是一種“功效倫理學”，主張“善”不建立在行為者的“存心”之上(因此，他們也反對“治心”)，而是在“善”所達成的效用之上。本文第二節(jié)以日本儒者的管仲論與唐太宗論為例證，分析日本儒者主張“德行”必落實在“功業(yè)”之上，所以“功業(yè)”先于“德行”。本文第三節(jié)再以儒家核心價值“仁”與“道”為中心，析論日本儒者的“功效倫理學”立場，使他們將德行義的“仁”與“道”轉化為效用義的“仁”與“道”。本文第四節(jié)說明日本儒者的“功效倫理學”實浸潤在廣袤的德川實學思想脈絡之中，他們所持的“功業(yè)”優(yōu)先論與“仁”之效用義，皆是德川實學精神的表現(xiàn)。此種“實學”脈絡中的“功效倫理學”之問題在于：只關懷“善能產(chǎn)生何種效果”，而忽視“善如何可能”，可能使“理想”被“現(xiàn)實”所出賣。本文結論認為：日本儒者的“功效倫理學”因為忽視“善”之內(nèi)在價值，從而使“善”之主體性與自主性難以建立。

[關鍵詞]功效倫理學；存心倫理學；管仲；唐太宗；伊藤仁齋；荻生徂徠；太宰春臺

一、引言

德川時代(1603—1867)日本儒者的倫理學立場，雖然個別儒者之間有其差異，但是他們的主流立場卻明顯地傾向于“功效倫理學”*李明輝對這兩種倫理學說提出定義，他說：“功效倫理學主張：一個行為的道德價值之最后判準在于該行為所產(chǎn)生或可能產(chǎn)生的后果；反之，存心倫理學則堅持：我們判定一個行為之道德意義時所根據(jù)的主要判準，并非該行為所產(chǎn)生或可能產(chǎn)生的后果，而是行為主體之存心。”見李明輝：《孟子王霸之辨重探》，《孟子重探》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版公司，2001年，第47頁。，尤其以古學派與徂徠學派儒者最為明顯。從“功效倫理學”立場出發(fā)，德川日本儒者多半強調(diào)“功業(yè)”(achievement)優(yōu)先于“德行”(virtue)，也從“功效倫理學”立場對儒家核心價值“仁”與“道”，提出新的詮釋。凡此皆有其德川時代實學思想作為背景，也蘊涵一些值得探索的倫理學問題。

為了論證以上基本論旨，本文第二節(jié)首先以日本儒者的管仲論為中心，在東亞儒學的視野中，分析日本儒者所采取的“功業(yè)”先于“德行”之主張，第三節(jié)則析論日本儒者的“功效倫理學”的另一個面向：強調(diào)功效義的“仁”或“道”遠過于價值義的“仁”或“道”。第四節(jié)探討日本儒者的倫理學立場與日本實學思想脈絡之關系，并檢討日本儒者的“功效倫理學”中的問題。第五節(jié)提出結論。

二、“功效倫理學”視野中的“功業(yè)”優(yōu)先論

日本儒者的“功效倫理學”立場，首先表現(xiàn)為主張“功業(yè)”優(yōu)先于“德行”。德川日本儒者雖然人自為說，家自為書，一門之中眾說兼采，而各派之間又互相攻訐，但是他們共同使用的關鍵詞就是“人倫日用”。所以，德川日本儒者多認為德行必須見于功業(yè)之中，他們對“善的性質是什么”以及“善如何可能”之類的問題并不關心，他們大多不接受“道義倫理”(deontological ethic)而強調(diào)“功利倫理”(utilitarian ethic)。

最能說明日本儒者之傾向“功效倫理學”立場的，莫過于日本儒者的管仲(730-645BCE)論。我最近曾撰文研究日本儒者的管仲論，*黃俊杰：《德川日本孟子學論辯中的管仲論及其相關問題》，鄭宗義等編：《全球與本土之間的哲學探索：劉述先先生八秩壽慶論文集》，臺北：臺灣學生書局，2014年，第407—436頁。所以細節(jié)不再贅述，謹在此綜述其大要。就日本儒者管仲論之大趨勢而言，日本儒者論管仲基本上都傾向于“功利倫理”之立場。孔子(551-479BCE)雖然批評“管仲之器小哉”(《論語·八佾·22》)，*朱熹：《論語集注》，《四書章句集注》，北京：中華書局，1982年，第67頁。但孔子也認可管仲“九合諸侯，不以兵車”的成就為“如其仁！如其仁！”(《論語·憲問·17》)，到了孟子(371-289BCE)才批評管仲未能施行王道。*朱熹：《孟子集注》，《四書章句集注》，第227—229頁。朱子(晦庵，1130—1200)雖認為“管仲未得為仁人”，但“其利澤及人，則有仁之功矣”。*朱熹：《論語集注》，《四書章句集注》，第153頁。德川時代日本儒者對管仲之評價與中國儒者差距甚大，17世紀伊藤仁齋(1627—1705)認為管仲之“仁”雖不及堯舜之“仁”，但均同為“仁”，*伊藤仁斎：《童子問》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第5巻，古學派の部(中)，第52章，東京：育成會，1903年，第100頁。荻生徂徠(1666—1728)也認為管仲的事功應可稱為“大器”，*荻生徂徠：《論語徴》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》論語部5，乙?guī)?，東京：鳳出版，1973年，第68頁。松村九山(1743—1822)說管仲可稱為“仁者”，*松村棲雲(yún)：《管仲孟子論》，関儀一郎編：《日本儒林叢書》第12卷，東京：鳳出版，1973年，第1―7頁。引文見第7頁。東條一堂(1778—1857)稱贊管仲以其“利澤恩惠，遠被后世，豐功偉績”之“大功”，*東條一堂：《論語知言》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》論語部6，第403頁。應稱為仁者。

日本儒者評論管仲的主流意見，都稱許管仲的功業(yè)而不稱許管仲的存心或德行。日本儒者這種“功效倫理學”立場，也與朝鮮時代(1392—1910)朝鮮儒者的意見遙相呼應。朝鮮儒者都認為管仲行霸者之術，但卻也都稱許管仲的政治功業(yè)，18世紀朝鮮朱子學大師丁若鏞(茶山，1762—1836)反對朱子對管仲的批判，他強調(diào)“事功之所成”*丁若鏞：《論語古今注》卷7《憲問》，茶山學術文化財團編：《(?？薄它c)定本與猶堂全書》第7冊，首爾：茶山學術文化財團，2012年，第133—134頁。即應稱為“仁”者。日韓儒者所采取的“功效倫理學”立場，使他們重視外顯的政治事業(yè)，而不是內(nèi)隱的存心問題。這一點與宋代以后中國儒者的“存心倫理學”立場構成鮮明對比。

為了進一步解釋中日儒者之倫理學立場之對比，我想再以唐太宗(598—649，在位于626—649年)為例加以分析。唐太宗李世民雖在玄武門事變之后登上皇位，卻開創(chuàng)“貞觀之治”，留名青史。但是，唐太宗在日本儒者與朱子的評價中，形象南轅北轍，勢同水火，彰顯“功效倫理學”與“存心倫理學”兩種立場的差異。

日本儒者論唐太宗都對唐太宗的政治功業(yè)推崇備至。西島蘭溪(1780—1852)說：“唐太宗文皇帝者，創(chuàng)業(yè)守成，一代英武之賢君也”。*西島蘭渓：《清暑閑談》，関儀一郎編：《日本儒林叢書》隨筆部第1卷，第114頁。荻生徂徠(物茂卿，1666—1728)弟子太宰春臺(1680—1747)也推唐太宗的文采與功業(yè)說：“自秦漢而下，人主有文辭而不失其英烈者，唯漢世祖、唐太宗為然”。*太宰春臺：《文論·詩論》，関儀一郎編：《日本儒林叢書》続編，隨筆部及雑部第12卷，第6頁。長野豐山(1783—1837)推崇唐太宗說：“人主之德在知人，而知人堯舜難之，況其他乎？至愚之君，必悅媚己者。故人主能悅其不媚己者，亦可以為英明矣，如唐太宗是也”。*長野豊山：《松陰快談》，関儀一郎編：《日本儒林叢書》，儒林雑纂第14卷，第14編，第5頁。綜觀日本儒者的唐太宗論，完全聚焦于唐太宗的功業(yè)與文采，欣羨唐太宗獲禽之多，而未計及其田獵之出于邪心或正心。

與日本儒者比較之下，朱子對唐太宗的批判很能顯示其所采“存心倫理學”之立場。朱子認為唐太宗的功業(yè)“能富其民則有之，至于教則猶未及也，又安能使其化民而一于人乎？”*朱熹：《論語或問》，《四書或問》第13卷，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2001年，第311—312頁。朱子之所以不以“仁”推許唐太宗，最根本的原因在于朱子認為唐太宗存“心”不正。朱子與陳亮(同甫，1143—1194)論王霸之辨時說：*朱熹：《朱子文集》卷36《答陳同甫六》，第4冊，臺北：德富文教基金會，2000年，第1458頁。

太宗之心，則吾恐其無一念之不出于人欲也。直以其能假仁借義以行其私，而當時與之爭者才能知術既出其下，又不知有仁義之可借，是以彼善于此而得以成其功耳。

朱子批評唐太宗之“心”“無一念之不出于人欲”，因此唐太宗之“心”不能與“道”“合而為一”，朱子說：*朱熹：《朱子文集》卷36《答陳同甫八》，第4冊，第1464頁。

夫人只是這個人，道只是這個道，豈有三代、漢、唐之別？但以儒者之學不傳，而堯、舜、禹、湯、文、武以來，轉相授受之心不明于天下，故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯、舜、三代自堯、舜、三代，漢祖、唐宗自漢祖、唐宗，終不能合而為一也。今若必欲撤去限隔，無古無今，則莫若深考堯舜相傳之心法，湯武反之之功夫，以為準則而求諸身。

朱子認為唐太宗因為存“心”不正，所以偏離“道”，因而所成就之功業(yè)只是霸道而非王道。誠如李明輝(1953—)所指出，朱子強調(diào)“道”之理想性，所以視漢武帝、唐太宗為霸者；但陳亮強調(diào)“道”的現(xiàn)實性，所以視漢武帝、唐太宗為合乎王道。*李明輝：《孟子重探》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2001年，第55頁。

朱子批評唐太宗時所采取的哲學立場，明顯地傾向某種觀念論(idealism)的立場，預設世間萬事萬物包括政治功業(yè)都與歷史上行為者的存“心”密切相關，朱子堅持“天下之事，其本在于一人，而一人之身其主在于一心，故人主之心一正，則天下之事無有不正；人主之心一邪，則天下之事無有不邪”，*朱熹：《朱子文集》卷12《己酉擬上封事》，第2冊，第394頁。因此，用韋伯(Max Weber，1864—1920)的話來說，朱子堅定主張政治人物(如唐太宗)的“存心倫理”(ethic of intention)比“責任倫理”(ethic of responsibility)*Max Weber，Politics as a Vocation, in W.G.Runciman ed.and E.Matthews tr.，Max Weber: Selections in Translation，Cambridge and New York: Cambridge University Press，1978，pp.212-225。日本前輩學者湯淺幸孫(1917—2003)認為，在中國思想史中，春秋公羊學與程朱學派以及宋代以后民間道教都傾向于“存心倫理學”(日語所謂“心情倫理”しんじょうりんり)，但是他認為一般儒家知識分子因為作為官員必須承擔行政責任，所以多半傾向“責任倫理”。參看湯淺幸孫：《心情倫理と責任倫理》條，收入日原利國編：《中國思想史辭典》，東京：研文出版，1984年，第230頁。更重要。如果與朱子論唐太宗所采取的“存心倫理學”立場對照，日本儒者評價管仲與唐太宗時特重功業(yè)而非其德行，他們所顯示的“功效倫理學”立場就豁然彰顯了。

我們將日本儒者與朱子的倫理學加以比較就會發(fā)現(xiàn)：日本儒者采“功效倫理學”立場，主張：行為的“結果”比行為者“存心”重要，而且，“善”的判準在于其所創(chuàng)造之效益。日本儒者基本上采取“氣一元論”思路，切斷行為者的“心”與行為的“功效”之間的必然性關系。相對而言，朱子認為“理”可以從圣人“心”中“流出來”，*黎靖德編：《朱子語類》，朱杰人等主編：《朱子全書》第17冊，卷98，《義剛錄》，上海：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第3321頁。世界的萬事萬物之作為“氣”，必須接受“理”的統(tǒng)轄。朱子從“理氣二元論”推衍出“倫理二元論”(ethical duality)，主張“存心”對“功效”具有優(yōu)先性。但是，日本儒者則采取“氣一元論”之立場，傾向于從宋儒所謂“氣質之性”論人性，伊藤仁齋就說孔孟的人性論“皆就生質論之，而非以理當之也”。*伊藤仁斎：《論語古義》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》論語部1，東京：鳳出版，1973年，第256―257頁。洎乎19世紀的山田方谷(名球，字琳卿，號方谷，1805—1877)更提出所謂“氣生理”之說。山田方谷說：“宇宙間一大氣而已。唯有此氣，故生此理，氣生理也，非理制氣也”。*山田球著、岡本巍校：《孟子養(yǎng)気章或問図解》，宇野哲人、安岡正篤監(jiān)修、荒木見悟等編：《陽明學大系》第9卷，日本の陽明學·中，東京：明徳出版社，1973年，第258頁。我在新書中有專章討論山田方谷，參看Chun-Chieh Huang，East Asian Confucianisms: Texts in Contexts，G?ttingen and Taipei: V&R Unipress and National Taiwan University Press，2015，Chapter 11，pp.199-214。從伊藤仁齋的“天地之間一元氣”*伊藤仁斎：《語孟字義》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第5巻，古學派の部，東京：育成會，1903年，第12頁。說，到山田方谷的“宇宙間一大氣”說一脈相承。在日本儒者的思想世界里，“倫理二元論”既已被“氣一元論”所架空，一切的“善”當然只能在現(xiàn)實世界中被考量。日本儒者主張“善”之“結果”比“存心”更重要，乃事所必至，理所當然。

三、“功效倫理學”視野中儒家的“仁”與“道”

日本儒者的“功效倫理學”立場，不僅表現(xiàn)在他們評論歷史人物時，所持的“功業(yè)”先于“德行”的主張，也表現(xiàn)在他們對儒家核心價值如“仁”或“道”的新詮釋之中。

在東亞儒家傳統(tǒng)中，最重要的核心價值就是“仁”。“仁”字在《論語》全書58章中共出現(xiàn)105次。中國儒學史中的“仁”之涵義，可以大略分為四類：(1)作為身心安頓場所的“仁”，(2)作為生生不已的價值判斷能力的“仁”，(3)作為社會倫理的“仁”，(4)作為政治事業(yè)的“仁”。前二者屬于“仁”的“內(nèi)在范疇”，后二者則屬于“仁”的“外在范疇”。儒家主張“仁”必然通貫內(nèi)外兩個范疇，而“仁政”尤以“仁心”為其基礎。先秦儒家“仁”學始于“修身”，層層推擴，修己以安人、安百姓，內(nèi)外兼修，顯微無間。洎乎南宋，朱子在孝宗乾道九年(1173)撰《仁說》，并在《四書章句集注》、《四書或問》及《克齋記》中，以“心之德，愛之理”釋“仁”*朱熹：《朱子文集》卷67《仁說》，第3390頁。例如《孟子集注》，朱熹：《四書章句集注》，卷1，《梁惠王章句上·1》注，第201頁；《論語集注》卷1《學而·2》注：“仁者，愛之理，心之德也”，第48頁。并以“仁也者，天地所以生物之心”*朱熹：《朱子文集》卷77《克齋記》，第3861—3869頁。此文寫于1173年寫《仁說》之前一年。之說，將“仁”提升到宇宙論及形上學的高度。

雖然德川時代多數(shù)日本儒者在中年以前都浸潤在朱子學之中，但是，朱子的“仁”學論述東傳日本之后，卻引來日本儒者一致的批判。日本儒者對朱子的批判，非常鮮明地展現(xiàn)他們的“功效倫理學”立場。

在中國儒學傳統(tǒng)中，孔子(551-479BCE)與弟子言“仁”，特重“為仁之方”，而非“解仁之義”。*11世紀北宋儒者楊時(字中立，人稱龜山先生，1053—1135)答學生問《論語》言仁處，何語最為親切時說：“皆仁之方也。若正所謂仁，則未之嘗言也?！币姉顣r：《龜山先生集》，舒大剛主編，四川大學古籍整理研究所編：《宋集珍本叢刊》，北京：線裝書局，2004年，第29冊，卷11，《語錄二》，第368頁上。18世紀日本儒者大田錦城(名元貞，1765—1825)說：“……夫子答弟子問仁，皆為仁之方，而非解仁之義也?！贝筇镥\城：《仁説要義》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第9巻，折衷學派の部，東京：育成會，1903年，第488―535頁。引文見第504頁。勞思光(1927—2012)先生也說：“孔子講‘仁’并不是提供一認知上的定義，而是要求對現(xiàn)實中問仁的你，怎樣可有一最近切的道德轉化——即如何進入仁的境界?！币妱谒脊猓骸吨袊幕废騿栴}的新檢討》，臺北：東大圖書公司，1993年，第26頁。楊龜山、大田錦城與勞思光之說均一針見血，切中儒家仁學之核心。。南宋朱子本于“理氣二元論”而取“倫理二元論”(ethical duality)之立場，主張“所以求仁者蓋亦多術，而一言足以舉其要，曰‘克己復禮’而已”*朱熹：《朱子文集》卷77《克齋記》，第3861—3869頁。

德川日本儒者批判朱子“仁”說時，將中國朱子學的“理在事上”翻轉為“理在事中”，并在“存在”(existence)之中探索“本質”(essence)。*黃俊杰：《東亞文化交流中的儒家經(jīng)典與理念：互動、轉化與融合》，臺北：臺大出版中心，2010年，第三章，第61—84頁。日本儒者均拒斥朱子以“愛之理”言“仁”而將倫理學建立在形上學基礎之上。日本儒者所關心的問題是：“仁”如何在人倫日用之中實踐。17世紀貝原益軒(名篤信，1630—1714)主張“為仁之道，在厚仁倫而已”。*貝原益軒：《慎思録》第1巻，《益軒全集》第2冊，東京：國書刊行會，1973年，第4頁。18世紀豐島豐洲(1737—1814)以《仁說》為題撰文批評宋儒“專以仁為性之所完具，竟不辯夫外形及物見形，而后仁名始成焉”。*豊島豊洲：《仁説》，関儀一郎編：《日本儒林叢書》第6巻，東京：鳳出版，1978年，第5頁。最具代表性的當然是17世紀末至18世紀初的古文辭學派大師荻生徂徠(1666—1728)的言論，徂徠說：“仁者，謂長人安民之德也”*荻生徂徠：《辨名》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第6巻，《仁》第1條，第37頁。，徂徠又說：“孔門之教，仁為至大，何也？能舉先王之道而體之者，仁也。先王之道，安天下之道也，……”。*荻生徂徠：《辨名》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第6巻，第15頁。就徂徠之批判朱子學的“倫理二元論”而言，丸山真男(1914—1996)所說：“徂徠學是朱子學的反命題，因為‘窮理’的能力被迫停止；圣人成了不同于一般人的異質存在；規(guī)范與自然的連續(xù)性被一刀兩斷；嚴厲作風被廢止；治國平天下從修身齊家中獨立出來另立門戶”*丸山真男：《日本政治思想史研究》，東京：東京大學出版會，第115頁。中譯文見丸山真男著，王中江譯：《日本政治思想史研究》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2000年，第74頁。是正確的說法。徂徠將朱子所關心的“‘仁’如何可能”這個問題，置換為“‘仁’有何政治效益”這個問題，確實具有強烈的功利主義的傾向。

德川日本儒者的“功效倫理學”立場，也顯示在他們對儒家核心價值“道”的新詮釋之上。孔子提出：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《論語·述而·6》)*朱熹：《論語集注》，《四書章句集注》，卷4，《述而》，第94頁。為“君子”之理想，孔門弟子有子(508/518—？BCE)曰：“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！”《論語·學而·2》。*朱熹：《論語集注》，《四書章句集注》，卷1，《學而》，第48頁。中國儒家所說的“道”，固然兼攝內(nèi)外兩面，但畢竟始于“修身”。

但是，德川儒者闡釋孔子的“道”，特重人倫日用之效用，伊藤仁齋定義“道”為“人倫日用當行之道”，*伊藤仁斎：《語孟字義》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第5巻，古學派の部(中)，巻上，道，第19頁。又說：“若夫欲外人倫而求道者，猶捕風捉影，必不可得矣”。*伊藤仁斎：《童子問》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第5巻，古學派の部(中)，第8章，東京：育成會，1903年，第80頁。荻生徂徠進一步說：*荻生徂徠：《辨道》，日本思想大系36《荻生徂徠》，東京：巖波書店，1973年，第201頁上。

道者，統(tǒng)名也。舉禮樂刑政，凡先王所建者，合而命之也，非離禮樂刑政別有所謂道者也。

徂徠又說：*荻生徂徠：《辨名》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第6巻，恭敬荘慎獨，第98―99頁。

大抵先王之道在外，其禮與義，皆多以施于人者言之?！氏韧踔蹋ㄓ卸Y以制心耳。外此而妄作，豈不杜撰乎？

仁齋與徂徠所解釋的“道”，特重“道”的社會政治作用，明顯地呈現(xiàn)“功效倫理學”立場。

四、德川實學思想脈絡中的功效倫理學及其問題

現(xiàn)在，我們可以探討德川日本儒家“功效倫理學”的思想脈絡。一言以蔽之，日本儒者的“功效倫理學”實浸潤在德川時代實學思想的脈絡之中。

根據(jù)源了圓(1920—)的研究，近世日本實學思想主要是由儒者所建構。*源了円：《近世初期実學思想の研究》序文，東京：創(chuàng)文社，1980年，第5頁。所謂“實學”，指人所追求的真實的學問，也是道德實踐的學問，以及以政治為主的實用性學問?！皩崒W”的“實”這個字，既是real，又是true，包括“實踐性的實學”與“實證性的實學”兩種類型。前者又分為兩種類型：一是個人性的“道德實踐的實學”，一是“政治實踐的實學”或“經(jīng)世濟民的實學”。*源了円：《近世初期実學思想の研究》，第59、64頁。源了圓認為，荻生徂徠建立了具有實證性的實學觀。*源了円：《近世初期実學思想の研究》，第66―67頁。日本儒者所主張的“功效倫理學”，正是在這種實學思想氛圍中所形成。

作為“實學”的日本儒家“功效倫理學”，表現(xiàn)以下兩項特征。第一，日本儒者所采取的思維方法是反形上學的(anti-metaphysical)思維方式，他們不能接受朱子學在“氣”的世界之上安立一個“理”的世界，他們以“氣一元論”拆毀朱子學的“理氣二元論”。伊藤仁齋的說法頗有代表性，仁齋說：*伊藤仁斎：《語孟字義》，《日本倫理彙編》第5卷，古學派の部，第12頁。

何謂天地之間一元氣而已耶？此不可以空言曉，請以譬喻明之。今若以版六片相合作匣，密以蓋加其上，則自有氣盈于其內(nèi)。有氣盈于其內(nèi)，則自生白醭，則又自生蛀蟫，此自然之理也。蓋天地一大匣也，陰陽匣中之氣也，萬物白醭蛀蟫也，是氣也。無所從而生，亦無所從而來，有匣則有氣，無匣則無氣。故之天地之間，只是此一元氣而已矣，可見非有理而后生斯氣。所謂理者，反是氣中之條理而已。

仁齋主張“理”“反是氣中之條理而已”，將朱子學的“理在氣上”翻轉成為“理在氣中”，徹底解構朱子的倫理學之形上學基礎，所以，仁齋可以強有力地宣稱“夫道者，人之所以為人之道也”以及“俗即是道”。*伊藤仁斎：《論語古義》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》論語部1，東京：鳳出版，1973年，第50、130頁。

第二項特征是：日本儒者的“功效倫理學”，本質上是反觀念論的(anti-idealistic)倫理學。這項倫理學特質，在荻生徂徠的論述中，以最鮮明的方式表現(xiàn)出來。徂徠說：*荻生徂徠：《辨名》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第6巻，恭敬荘慎獨，第4條，第98、99頁。

大抵先王之道在外，其禮與義，皆多以施于人者言之。……故先王之教，唯有禮以制心耳。外此而妄作，豈不杜撰乎？

徂徠主張“以禮制心”，強調(diào)以外在的規(guī)范來矯正人的“心”，他所走的是荀學的道路，荀子說：“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治”，*《荀子·性惡篇第二十三》，引文見王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》第17卷，北京：中華書局，1988年，第435頁。徂徠誠可謂為荀子的未面心友與異域知己。

徂徠弟子太宰春臺(1680—1747)將徂徠的“反觀念論的”倫理學立場，發(fā)揮得淋漓盡致。太宰春臺著《圣學答問》，特別強調(diào)“以義制事，以禮制心”。*太宰春臺：《聖學答問》，井上哲次郎、蟹江義丸編：《日本倫理彙編》第6巻，古學派の部(下)，巻下，第285頁。春臺宣稱先王之治天下以修身為本，以禮義治外，未聞治心之說，他說：“不論內(nèi)心如何，守護外在之禮義而不犯者，君子也”。*太宰春臺：《聖學答問》，第285頁。“內(nèi)心は如何にもわれ、外面に禮義を守て犯きぬ者を君子とす”。春臺切斷人“心”與“世界”之關系，而專注于“仁”在外在事功上的效果，春臺這樣重新詮釋孔子的“仁”：*太宰春臺：《論語古訓外伝》第5巻，江戸：嵩山房，延享2(1745)年刻本，第5頁，上半頁―下半頁。

仁者德也，藏于內(nèi)而難見，故惟于事功上見之，夫子常言不知其仁，意皆如此?？鬃右匀蕿榻?，門人誰不力行者，況仲弓孔門高弟，夫子何不知其仁，惟其有德而未見其功，則夫子亦不敢輕與其仁耳。

又說：*太宰春臺：《論語古訓外伝》第7巻，第24頁，上半頁―下半頁。

仁乃凡百君子之所志，夫子何不敢焉。蓋孔子言仁必以事功言，觀《論語》中論仁諸章可見。夫子平日不敢輕與人仁，其敢輕自許乎？夫君子雖有仁心，茍不行其事，何以見仁之功？茍不見仁之功，則不敢輕稱其仁。

春臺以上所說這兩段話，具體顯示他特重“仁”的效用，也顯示他強調(diào)“功業(yè)”優(yōu)先于“存心”的“功效倫理學”立場。

論述至此，我們可以問：日本儒者的“功效倫理學”是否潛藏著那些問題呢？

針對這個問題，我們可以提出以下兩點：第一，日本儒者因為采取“功效倫理學”之立場，所以不能免于道德之工具化的危機，德行的“內(nèi)在價值”(intrinsic value)在日本儒者的論述中，常常被忽視。

本文第二節(jié)比較日本儒者與朱子對于歷史人物管仲與唐太宗的評論，已經(jīng)發(fā)現(xiàn)日本儒者將朱子學中的“善如何可能？”這個問題，轉換為“善行能產(chǎn)生何種效益？”這個問題。日本儒者稱許管仲與唐太宗的政治功業(yè)，而不計其存心之是否良善。他們皆能同意：行為如能創(chuàng)造“利澤恩惠”，*東條一堂：《論語知言》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》論語部6，第403頁。即為善行。他們也同意：行為之是非對錯，應取決于該行為所產(chǎn)生之結果。因此，日本儒者在稱許管仲與唐太宗的功業(yè)之余，對于這兩位歷史人物人格上的瑕疵，可以予以擱置，存而不論。日本儒者的“功效倫理學”只問行為的結果而不論行為之過程或本質，因此，他們的倫理學常淪為政治學，所得實不能償其所失。

第二，由于前項問題，日本儒者的“功效倫理學”很容易將人之生命的理想與現(xiàn)實混為一談，使“實然”(to be)(或事實)與“應然”(ought to be)(或“價值”)之界限泯而不彰，在政治判斷上采取“王霸同質論”，而與中國北宋時代功利學派的李覯(泰伯，1009—1059)、王安石(介甫，1021—1086)氣味相投，遙相呼應。*我在拙作中已有所討論，此處不再贅及。

總之，日本儒者的倫理學重“功效”而輕“存心”，常使他們不能據(jù)德以衡史，反而常常循史以遷德，終使“理想”為“現(xiàn)實”所出賣，失去人之生命的高度與厚度，使人淪為“一度空間的人”(one-dimensional man)。

五、結論

本文探討日本儒者的倫理學之特質及其問題。從本文的分析，我們可以提出以下幾點結論：

第一，德川日本儒家雖然流派甚多，思想互異，但是，他們大多傾向采取“功效倫理學”之立場，而與宋儒朱子所堅持的“存心倫理學”構成強烈對比。日本儒者的“功效倫理學”之核心問題在于“善行能產(chǎn)生何種效果？”而不是“善的本質(essence)是什么？”也不是“善如何可能？”日本儒者(尤其是古文辭學派的荻生徂徠與太宰春臺)傾向于主張：凡是具有普遍必然性的道德，必須見諸日用常行或政治施設之中。伊藤仁齋在人倫日用之中推崇《論語》為“最上至極宇宙第一書”，*伊藤仁斎：《論語古義》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》第3冊，論語部1，総論，第4頁。荻生徂徠以“安民”釋“孔子之道”，*荻生徂徠：《論語徴》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》論語部5，乙?guī)啠?3頁。太宰春臺主張“仁”“惟于事功上見之”*荻生徂徠：《論語徴》，関儀一郎編：《日本名家四書註釈全書》論語部5，乙?guī)啠?3頁。，皆是同一思路之不同表述方式。從德川日本儒者將“善”等同于“安民”或“事功”而言，他們可以被視為犯了謨爾(G.E.Moore，1873—1958)所說的倫理學的“自然論的謬誤”(the naturalistic fallacy)。*G.E.Moore定義“自然論的謬誤”說：“Good, then，denotes one unique simple object of thought among innumerable others; but this object has very commonly been identified with some other — a fallacy which may be called the naturalistic fallacy”參看G.E.Moore，Principia Ethica，Cambridge: Cambridge University Press，1960，pp.viii。從宇宙論或形上學角度來看，日本儒者大多以“氣一元論”批判中國朱子學的“理氣二元論”與“倫理二元論”(ethical duality)。他們將朱子學的“理在事上”轉換為“理在事中”。

第二，日本儒者所采取的“功效倫理學”立場，使他們獲得一把銳利的外科醫(yī)師的手術刀(scalpel)，可以深入宋儒(尤其是朱子)的哲學殿堂，解剖并割除朱子倫理學的形上學基礎。因此，日本儒者可以從“效用”的立場賦予“仁”與“道”以新詮，使儒學不只是一套“概念的游戲”(intellectual game)，而成為一套有驗可征的、源了圓先生所說的“實證性的實學”。日本儒者認為他們的這一套“功效倫理學”，不僅是true，而且是real。

第三，但是當?shù)麓ㄈ毡救逭哒凑醋韵灿诓鸾馑稳鍌惱韺W中具有超越性的哲學殿堂之時，他們卻也同時將“善”或“善行”轉化為達到其他目的(如“安民”)的工具，使“善”或“善行”的內(nèi)在價值(intrinsic value)*關于“內(nèi)在價值”的涵義，參看G.E.Moore，ed.by William H.Shaw,Ethics，and，‘the Nature of Moral Philosophy’(Oxford: Clarendon Press，2005)，Chap.7，pp.116-131?；薅徽茫瑥亩埂吧啤被颉吧菩小笔テ渲黧w性與自主性。其間之得失誠不易言也。

(責任編輯：董灝智)

[收稿日期]2015-09-07

[作者簡介]黃俊杰(1946-)，男，臺灣高雄縣人，臺灣大學講座教授；臺大人文社會高等研究院院長；“中研院”中國文哲研究所合聘研究員。

[文獻標識碼]A

[文章編號]1674-6201(2016)01-0004-07