崔誠亮

(青島理工大學(xué)　琴島學(xué)院，山東　青島　266106)

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榮格分析心理學(xué)的宗教象征主義分析

崔誠亮

(青島理工大學(xué)琴島學(xué)院，山東青島266106)

[摘要]宗教思想是榮格分析心理學(xué)的一個重要方面。在分析心理學(xué)理論體系形成和發(fā)展過程中，榮格對心理學(xué)與宗教的關(guān)系、無意識中存在著宗教功能的心理事實，以及無意識心理過程中的宗教象征作了深刻的闡述，從而厘清了長期以來人們對精神分析和宗教關(guān)系的模糊認識，并明確闡述了宗教象征主義在心理分析中所起的作用，為宗教心理學(xué)的進一步發(fā)展奠定了堅實的理論基礎(chǔ)。

[關(guān)鍵詞]榮格；分析心理學(xué)；宗教；宗教功能；宗教象征

精神分析和宗教的關(guān)系問題，一直是西方心理學(xué)界和宗教界熱議的一個話題。作為兩個看似不太相關(guān)的領(lǐng)域，它們的關(guān)系問題一直引起人們的關(guān)注。瑞士著名的心理學(xué)家榮格曾說，“精神分析與教士牧師對靈魂的治療，兩者之間的關(guān)系并不是一個容易回答的問題。”[1]286盡管如此，宗教觀念仍然在榮格的許多著作中占據(jù)了重要地位。榮格是如何將二者有機的結(jié)合起來的？如果我們將這個問題細化進一步追問，榮格是如何將宗教引入心理學(xué)領(lǐng)域的？宗教在精神分析中到底起到了哪些作用？它又通過何種方式起作用？這些都是榮格在分析心理學(xué)的研究中必須做出回答的問題。

一、心理治療可稱為宗教的問題

在分析心理學(xué)的研究過程中，榮格對原型心理學(xué)與宗教的關(guān)系問題一直有著濃厚的興趣，并以極高的熱情將幻想、想象和夢魘等當(dāng)作宗教觀的根源。在他看來，“宗教無疑是人類心靈中一個最早和最具普遍性的表達方式”[2]306，是“對某些充滿活力的要素的細致而小心的體察。這些要素被想象為各種‘力’(powers)——靈氣、魔鬼、神祗、法則、觀念、理想等?！盵2]309屬于觸及個人心理結(jié)構(gòu)的心理學(xué)。

榮格對宗教的定義強調(diào)的是宗教對某些神秘的情感、思想、事件進行仔細和認真的關(guān)注并對它們進行思考的一種態(tài)度。而作為宗教的內(nèi)容——教義(宗教教條)則是一種集體認可的特定的信仰或特定的精神特質(zhì)及行為模式的有組織的群體活動。它反映出客觀心理(無意識)的自發(fā)和自主活動。無意識的這種表達方式比任何科學(xué)理論都更能有效地抵御更進一步的直接體驗。理論總是不得不無視經(jīng)驗的情感價值，教義卻恰恰對經(jīng)驗的情感價值特別重視。一種科學(xué)理論總是很快便被另一種科學(xué)理論所取代，而宗教教義卻可以綿延無數(shù)的時代。進一步講，理論能夠做的只是以抽象的術(shù)語來表述活生生的東西；相反，教義卻能通過悔悟、獻身和贖罪的戲劇性形式來表達未曾意識到的心理過程。因此，榮格認為，一個真正的宗教不應(yīng)該是教條或信條，而應(yīng)該是開放得足以包容所有個人有意義的意象，這種在個人生活中起重要作用的意象開放的特性使宗教充滿活力。一旦一個宗教關(guān)閉了想象創(chuàng)新的可能性，那么這個宗教可能會變成信條。在1937年的耶魯大學(xué)特里講座(Terry Lecture)中，榮格對宗教和宗教教條進行了區(qū)分：“當(dāng)我使用‘宗教’這個詞的時候，我指的并不是宗教的教條。不過，任何宗教教條，最初卻的確一方面建立在對‘圣秘’的體驗上，另一方面則建立在πLTLS的體驗上——也就是說，建立在對某種具有圣秘性質(zhì)的體驗及其在意識中引起的變化的忠誠、信賴和相信之上。保羅的改信基督教就是一個引人注目的例證。因此我們不妨說，‘宗教’這個詞，指的是已被‘圣秘’體驗改變了的意識的一種特有的態(tài)度?！盵2]309-310

在《心理學(xué)和宗教》一書中，榮格曾多次提到他理論的出發(fā)點不是宗教教條，而是宗教體驗：“如果心理學(xué)采取的是科學(xué)的立場，他就不得不置每一種宗教教條要求把自己當(dāng)成唯一永恒的真理的做法于不顧，他不得不著眼于宗教問題的人性方面，因為他關(guān)注的乃是原初的宗教體驗而不是宗教教條從這些原處體驗中制造出來的東西?！盵2]311

榮格所指的“宗教教條是原初宗教體驗的法典化了的和教條化了的形式；宗教體驗的內(nèi)容在一個嚴格和往往十分精致的思想結(jié)構(gòu)中被神圣化形成了宗教信條”[2]310。榮格認為，原初的宗教體驗的實踐已經(jīng)成為一種儀式和一種不可改變的制度。但這并不一定意味著這些儀式和制度已經(jīng)是僵化的、無生命的東西。恰恰相反，它們很可能仍然是宗教體驗的一種有效形式?！氨M管天主教會往往被攻擊為特別刻板和僵化，她仍然承認：教義是活生生的東西，它的形式因此也是能夠改變和發(fā)展的。甚至教義的數(shù)目也并沒有限定，而是可以隨時間的進展而增加。宗教儀式的情況也同樣如此。然而，所有的變化和發(fā)展卻只能按照最初被體驗到的那些事實并在此框架之內(nèi)來決定，這就建立起一種特殊的教義內(nèi)容和情感價值。”[2]310

顯然，宗教使人從傳統(tǒng)的教義和法典化的儀式中獲得了解放。作為心理學(xué)家，應(yīng)該著眼于宗教問題的人性方面，關(guān)注原初的宗教體驗，把宗教體驗作為心理學(xué)的對象和目標，從而實現(xiàn)個體的自性化進程，獲得精神的完整性。

二、無意識中存在著可靠的宗教功能

榮格認為，心理分析與宗教屬于兩個不同的領(lǐng)域，“它們關(guān)注的基本上是不同的事情”，“教士或牧師對靈魂的治療是建立在基督信仰告白的基礎(chǔ)上的宗教影響，精神分析卻是一種醫(yī)療上的干預(yù)，一種皆在揭示和顯露無意識心理內(nèi)容，并將它們整合到自覺意識中去的心理技巧?！盵1]286盡管如此，榮格仍然看到了在無意識中宗教象征主義的作用?！拔艺J為所有的宗教都有著積極的價值。從它們的象征主義當(dāng)中，我認出了我的病人們在夢中和幻想中遇到的形象?！?他們)尋找對付生活內(nèi)部力量的正確途徑。”[3]193榮格認為，如果不恢復(fù)某種宗教的人生觀，個人就不能恢復(fù)健康。因此，“人類隨時隨地都需要各方面之宗教所能提供給他的心靈之協(xié)助”[4]360-361。

盡管心理分析和宗教屬于兩個不同的領(lǐng)域，但在某些方面卻具有相同的效果，“精神分析對無意識的敞露無疑具有極大的效果。與此同樣，天主教告白的效果也是巨大的?！盵1]289對榮格來說，最令人關(guān)注的問題是通過恢復(fù)宗教觀來治療神經(jīng)官能癥?！叭魏我粋€有理智的病人都不會期盼從醫(yī)生那里獲得比醫(yī)學(xué)幫助更多的幫助，然而他們卻期望著從神職人員那里得到更多的幫助，也就是說，期望獲得宗教問題的解決?！盵1]290

在《心理治療者和牧師》一文中，榮格曾表達過同樣的觀點：“我治療過數(shù)百個病患，……病人當(dāng)中，年愈中年者——即過了三十五歲者——沒有一個不是想尋求一個人一生的宗教觀的。他們每個人生病的原因都是因為，他已失去過去宗教所能賜給其信徒的東西，而倘若醫(yī)生無法令他重新拾回其宗教觀的話，那么醫(yī)生亦一定無法真正治愈他的病?！盵4]344-345

榮格強調(diào)的恢復(fù)病人的宗教觀，并不一定意味著使病人恢復(fù)以前的宗教派別。在榮格的一生中，所有主要的宗教都因為失去使其成為一個有生命力的宗教的品質(zhì)而受到榮格的批評。在榮格看來，一個真正有生命力的宗教應(yīng)該能使該宗教滿足現(xiàn)代個人精神需求的品質(zhì)。在榮格對當(dāng)代宗教的批評中，我們能夠看到這個態(tài)度：“我們今天的心理學(xué)興趣是這樣一種征象，它表明現(xiàn)在人正期望從心理中獲得某種外部世界不曾給予的東西。無疑，這種東西本應(yīng)包含在我們的宗教之中，但至少對現(xiàn)代人來說，它已經(jīng)不再包含在宗教中了，在現(xiàn)代人看來，宗教的種種形式不再顯得是來源于我們的內(nèi)心，反倒更像是外部世界開列出來的清單。既然這個世界的精神不能給他以任何內(nèi)在的啟示，他便輪流去嘗試各式各樣的宗教信仰，就好像它們是星期日的禮服一樣，穿上它們的目的，僅僅是為了又把它們像穿破的衣服一樣地扔在一邊。”[5]108

雖然榮格在1912年出版的《轉(zhuǎn)變的象征》等論著中就已經(jīng)開始討論宗教象征主義在心理分析中所起的作用，但直到20世紀30年代初他才真正在心理分析中利用幻想和夢中的啟示來恢復(fù)病人的宗教觀。在榮格看來，幻想和啟示都是宗教洞察力的真正源泉。在心理分析的實踐中，榮格相信幻想能夠激發(fā)病人身上的宗教觀，當(dāng)對幻想進行“目的性解釋”時，它不僅對個人有極大的價值，而且還能產(chǎn)生“社會效力性”的象征：“當(dāng)對幻想進行目的性解釋時，幻想仿佛像一種象征，試圖在現(xiàn)有材料的幫助下描繪出一個明確目標的特征，或者勾勒出未來心理發(fā)展的線索。因為積極主動的幻想是藝術(shù)心理的主要標志，藝術(shù)家不僅是外表的復(fù)制者，而且是外表的創(chuàng)造者和教育者，因為他的作品有著勾畫出未來發(fā)展輪廓的象征價值。這些象征將具有有限的社會效力性還是普遍的社會效力性取決于這個有創(chuàng)造性個人的可行性能力?！盵6]85

榮格將彌合有意識過程和無意識過程之間的鴻溝描述為在幻想意象中進行的，他把有意識和無意識在一個意象中的結(jié)合過程稱為“超然作用”，他解釋道：“之所以此過程被稱為‘超然作用’，是因為它代表了一種以真正的和‘想象’的或理性的和非理性的資料為基礎(chǔ)的作用，這是一個自然過程，一種從對立的緊張狀態(tài)下涌出的精力的表現(xiàn)，它存在于自發(fā)地出現(xiàn)在夢想和幻想中的一系列現(xiàn)象之中?！盵6]86

榮格把夢當(dāng)作一種使病人與他自己的宗教相協(xié)調(diào)的手段。在他看來，夢是潛意識心靈活動的直接表現(xiàn)，是對無意識真實狀況的一種自發(fā)和象征性自我描述。因此，“夢決不僅僅是一種象征替代物，而是深層精神自發(fā)創(chuàng)造的表現(xiàn)形式，它有不可低估的價值?！盵7]237由于從無意識中迸發(fā)出來的夢所使用的是象征性語言，往往具有古老的或神話的性質(zhì)。

榮格主張分析夢時，夢就像一個復(fù)雜的文本，“人類心靈的進化過程在夢中比在意識狀態(tài)下更容易顯現(xiàn)出來。夢假借象征物而發(fā)言，把源自最原始的自然界之本性表現(xiàn)出來。意識常會很容易就脫離自然的法則，可是它仍然可利用和潛意識相調(diào)和的方法而與之相融合。借此，我們便可引導(dǎo)患者走向重新發(fā)現(xiàn)其真正自我的法則?！盵4]51-52榮格對哲學(xué)、宗教、神話、考古學(xué)、民間傳說、語言學(xué)等方面的淵博知識，使他在夢的分析中能熟練地運用這些知識來解釋夢的內(nèi)涵，正是通過夢的分析，他才看到了人類心靈中最原始的自然本性。

三、無意識心理過程中的宗教象征

在榮格看來，象征是有意義的意象，是促使人的心理發(fā)生轉(zhuǎn)換和變化的一種工具。就其來源而言，象征是自發(fā)地從潛意識中產(chǎn)生的，是“建立在潛意識原型的基礎(chǔ)之上的”[8]344。它們經(jīng)歷過很多轉(zhuǎn)變，是有意識的長期發(fā)展過程。因而它們成為文明社會的集體意象，并被文明社會所接受。

象征不僅僅是一些符號、比喻之類的東西，它更重要的是一種推動心理發(fā)展的力量。榮格把這種力量稱之為“超驗功能”(transcendent function)，即象征能超越和協(xié)調(diào)相互對立的雙方，使之整合為一個統(tǒng)一的整體，這些就是自性(self)的象征。在心理治療的實踐中，榮格發(fā)現(xiàn)最經(jīng)常出現(xiàn)的一個整體象征是“曼荼羅”(mandala)。所謂曼荼羅，在梵語中的意思是“神奇的圓圈”，“從柏拉圖的《提麥奧斯》(Timacus)以來，圓的形象就被視為最完美的形式，并且總是被指派給最完美的實體?！盵2]357在基督教藝術(shù)中流行最廣泛的曼荼羅，就是四福音書使者圍著基督的形象。宗教繪畫中的曼荼羅可視作基督和基督徒的光輝，它代表著人的整體精神?！奥绷_中的每個細節(jié)都很重要，并不是藝術(shù)家一時的心血來潮，或隨心所欲的奇想性產(chǎn)物，而是多少世紀以來禪思體驗的結(jié)果，是像數(shù)學(xué)公式中的符號語言般精確、約定俗成的象征語言。每個符號，包括其在公式中的位置，都能決定整體的價值?！盵9]104在心理學(xué)意義上，曼荼羅實際是統(tǒng)一和聯(lián)結(jié)的象征，是整個人格的中心，可以把各種矛盾沖突的力量整合為一個統(tǒng)一的整體。

榮格通過他個人的經(jīng)驗和治療工作，已經(jīng)觀察到曼荼羅的共同特征：“曼荼羅通常是在精神處于混亂狀態(tài)時，作為補充作用的調(diào)節(jié)因素而顯現(xiàn)的。這主要表現(xiàn)在它們的數(shù)理結(jié)構(gòu)中。”[10]270正是在那些處于個性化過程內(nèi)患者的夢和積極想象法中，榮格發(fā)現(xiàn)了關(guān)于曼荼羅形成最驚人的例子。這些想象的內(nèi)容以符號形式表現(xiàn)出對立面的激烈沖突，也表現(xiàn)出自性在精神核心顯現(xiàn)時，這些對立面的融合。

和基督教神學(xué)家們一樣，榮格把救世主當(dāng)作從耶穌那里獲得的另外一個任命。用心理學(xué)術(shù)語來說，它就是自性原型的一個范例。然而，由于基督教把救世主描繪得盡善盡美，因此，在榮格看來，這個概念表現(xiàn)出許多問題：“從心理學(xué)的角度講，(救世主)僅符合這個原型的一半。而另一半則表現(xiàn)在反基督之中。后者僅僅是自性的一種表現(xiàn)，除非他是由黑暗而構(gòu)成的。這兩半都是基督教的象征，并且都具有相同的意義，即作為救世主受難于兩個竊賊之間的意象?！盵11]79

在基督教的發(fā)展過程中，由于其傳統(tǒng)象征(如三位一體，圣餐)喪失了應(yīng)有的生命活力，對許多人來說，這些意象和活動已經(jīng)不再發(fā)揮其真正應(yīng)有的象征功能。于是，榮格對基督教的意象象征——“三位一體”進行了修正。

眾所周知，在基督教信仰中，有“圣父、圣子、圣靈”的三位一體。“圣父”，是第一因，圣子和圣靈皆是由其分離而來，由于圣父在天，稱其為“天父”?！笆プ印笔堑诙?，是天父派遣到人間解救世人、替人們受苦受難的耶穌基督?！笆レ`”是第三因，它是上帝和人的中介，緊密地連接了圣父和圣子二者。這三者并不是各自獨立的三個神，而是同一本體，它們共同組成上帝的統(tǒng)一整體。根據(jù)臺灣學(xué)者虛德的觀點，基督教信仰中的圣父、圣子和圣靈乃是集體性心理的象征：圣父的象征相當(dāng)于集體無意識，亦即我們內(nèi)在的上帝，具有集體的普遍性與共通性；圣子基督，即“自性”的具體化，是最真實而圓滿的象征，是我們每個人自我實現(xiàn)的個性化進程；作為基督教第三因圣靈的象征與作用有如anima(阿尼瑪)及animus(阿尼姆斯)，是意識與潛意識的中介，也是潛意識心靈的具體化象征。[12]156-163

榮格在考察了古代神話、宗教發(fā)展的起源與類型，尤其是世界各地的曼荼羅之后，認為象征“圓滿”的原型不是“三位一體”，而應(yīng)是“四位一體”。他的根據(jù)是，“當(dāng)基督教的核心象征是三位一體的時候，無意識呈現(xiàn)給我們的信條卻是四位一體?！盵2]363“四位一體”最有意義地代表著無意識創(chuàng)作出來的宗教儀式。更有甚者，榮格指出宗教信仰中的“三位一體”，其實存在許多缺憾，具有許多尚未處理的問題。

為了彌補“三位一體”的這一缺憾，榮格從宗教現(xiàn)象學(xué)、宗教歷史及神話學(xué)的探討中尋找答案?；趶摹耙环N宗教的主要象征性形象總是表現(xiàn)著特別的道德和精神態(tài)度”[4]367出發(fā)，榮格將基督教之缺憾的“第四位”指稱為魔鬼(代表惡)：“從現(xiàn)代人心理中產(chǎn)生出來的四位一體卻不僅直接指向內(nèi)在的上帝，而且直接指向上帝和人的同一。與教義相反，這里存在的不是三個面而是四個面；人們可以很容易地推論：第四面代表的是魔鬼?！热辉谌灰惑w的教義中，女性和邪惡被排除在了上帝之外，那么在4個位格的宗教象征中，惡的要素就會形成其中的一部分?！盵2]365-368

榮格認為，傳統(tǒng)的基督教中“圣父—圣靈—圣子”的三位一體，其實是表明了某種“上行”的運動。在人類的心理發(fā)展史上，這一象征盡管曾經(jīng)起到了極其重要的作用。然而，此象征亦是“單向”和“片面”的，以至于在近現(xiàn)代淪為了一種“僵化”的符號，從而失去了鮮活的生命力。為了彌補“三位一體”的這種先天缺陷，榮格從十五世紀德國方濟各會僧侶Ulmannus的煉金術(shù)文獻《論神圣三位一體》中找到了靈感。榮格認為，應(yīng)當(dāng)找出其本身的陰影，也就是另一種與之相反的“三位一體”。因此，榮格提出了三位之外的“第四位”，也就是所謂的“魔鬼”(以蛇為象征)，從而得出了一種“下行”的“三位一體”——“圣子—魔鬼—圣父”。榮格認為，只有結(jié)合了雙重的三位一體，方能構(gòu)成完整的個體化過程，也就是他所謂的“四位一體”。[13]

榮格在心理治療的實踐中認識到，“現(xiàn)代夢境中的四位一體是無意識的創(chuàng)造；……無意識往往通過阿尼瑪即一個女性形象而人格化。四位一體的象征顯然來自她。她可能是孕育四位一體的母胎，即一個Mater Dei(上帝之母)，就像大地被理解成上帝之母那樣?！盵2]368為此，榮格又將基督教的“第四位”賦予了圣母瑪麗亞：“‘出于自然之想象’而言，古代的自然哲學(xué)家們把三位一體想象為三種精神或三種‘活力’(volatilia)，即水、空氣和火。另一方面，第四種構(gòu)成要素則是大地或人體。古代的自然哲學(xué)家們用圣母來象征后者。以這種方式，他們把女性的要素增加到三位一體之中，這樣便產(chǎn)生出了四位一體或四等份的圓(circulus quadratus)，它的象征是兩性同體的rebis。中世紀的自然哲學(xué)家毫無疑問是用第四種要素來意指土和女人?！盵2]368

榮格之所以將基督教的“第四位”賦予圣母瑪麗亞是有其根據(jù)的。其一，從基督教神學(xué)的核心思想看，它的教理是不完美的，主要表現(xiàn)在它企圖將女性因素以及人類心理的陰暗面排除在外，而清一色地專注于男性?；浇讨饕南笳鲃t是三位一體，它具有絕對的男性性質(zhì)。據(jù)此，榮格認為三位一體就其本身而言，全然男性化，或者基于某種未知的原因，是有缺陷的。其二，從當(dāng)代的宗教學(xué)研究中，我們已知在歷史上男神當(dāng)?shù)乐埃笳魃?、包容力、大地母親的女神，更是人類奉為最高的崇拜對象；尤有甚者，古代的大母神同樣呈現(xiàn)了三個面向。[12]204-205根據(jù)宗教歷史學(xué)家的考察，女性的三位一體其實是一種補償、對稱、平衡男性化三位一體的缺憾。

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[13]http：//tieba.baidu.com/p/896850921.

[責(zé)任編輯：張林祥]

The Analysis of Religious Symbolism of Carl Jung’s Analytical Psychology

CUI Cheng-liang

(QingdaoTechnologicalUniversityQindaoCollege，Qingdao266106，China)

Abstract：The religious thought is an important aspect of analytical psychology of Carl Jung.In the process of forming and developing of the theory system of Analytical Psychology，Carl Jung made a profound exposition on the relationship between practical psychology and religion，the psychological fact of the reliable religious function which exists unconsciously，as well as the religious symbol of the unconscious psychological process，so as to clarify people's understanding of the spirit of the relationship between the analysis and religion for a long time，and clearly describes the role of the religious symbolism in the psychological analysis，which has laid a solid theoretical foundation for the further development of religious psychology.

Keywords：Carl Jung，analytical psychology，religion religious function，religious symbol

[中圖分類號]B84-065

[文獻標識碼]A

[文章編號]1003-4307(2016)02-0051-05

[作者簡介]崔誠亮(1970—)，山東臨沂人，青島理工大學(xué)琴島學(xué)院副教授，哲學(xué)碩士，主要研究方向為現(xiàn)代西方宗教心理學(xué)。

[收稿日期]2016-01-10