摘要：在其《博士論文》中，馬克思從本體論視角判明伊壁鳩魯與德謨克利特兩人在認識論上的分野，目的在于澄明感性與理性并非決然對立，而是可以兼容的，二者統(tǒng)一于人之思維結(jié)構(gòu)中。通過分析伊壁鳩魯原子論中原子自我意識的解構(gòu)邏輯和存在方式，馬克思以自然現(xiàn)象來反觀人的認識能力和生存樣態(tài)，并借此闡釋歷久彌新的哲學課題：認識與存在的關(guān)系問題。其中所內(nèi)蘊的啟迪對于當下人們認識事物、認識自我、處理此在矛盾，意義深遠。

關(guān)鍵詞：感性；理性；自我意識；解構(gòu)

中圖分類號：A121；B00

文獻標識碼：ADOI：10.3963/j.issn.16716477.2016.04.0026

收稿日期：20160312

作者簡介：田仁湛（1971-），男，湖南省鳳凰市人，武漢大學哲學學院博士生，主要從事馬克思主義哲學研究；

陳立新（1963-），男，安徽省廬江市人，華東師范大學哲學系教授，博士生導師，哲學博士，主要從事馬克思主義哲學和存在論研究。

*基金項目：中央高?；究蒲袠I(yè)務費專項資金資助項目（2014113010203）

武漢理工大學學報（社會科學版）2016年第29卷

第4期田仁湛等：從感性遮蔽理性到理性解構(gòu)感性

作為青年黑格爾派的成員，馬克思并沒有沿著黑格爾的理性之路向前行進，而是另辟蹊徑，研究古希臘自然哲學。雖然他關(guān)注當時一些哲學家對黑格爾哲學的批判和攻擊，并試圖轉(zhuǎn)向黑格爾哲學，但是他的博士論文并未探究黑格爾哲學或者其他任何同時代的哲學，而是將研究的觸角伸向古希臘哲學，透過分析伊壁鳩魯原子論的唯物辯證法這一迂回來澄明和突破黑格爾思辨哲學的唯心論傾向。

在馬克思看來，哲學的主旨是讓人們遠離迷信，認識真理，從而獲得內(nèi)心的安寧，通達本真之存在；是使世界哲學化的同時也使哲學世界化。綜觀西方哲學，伊壁鳩魯?shù)母行哉軐W內(nèi)蘊此要旨。伊壁鳩魯原子論具有兩大亮點：一是辯證地闡述了本質(zhì)與存在、元素與始基、有與無等本體論問題；一是條分縷析了必然性與偶然性、有限與無限、自因與外因等認識論問題。這樣一來，伊壁鳩魯?shù)恼軐W不僅視域宏闊，而且觀點獨到深邃。古希臘的其他哲學流派，包括懷疑派和斯多亞派的學說在內(nèi)，難望其項背。這種跳出黑格爾的哲學圈外審視德國古典哲學紛爭的做法，并不說明馬克思“遺棄”了黑格爾，而是說明馬克思以“他山之石”來攻玉，即從伊壁鳩魯哲學中感性遮蔽之理性來觀照黑格爾唯心論辯證法，并實現(xiàn)自我意識哲學的自我超越。馬克思這樣做之用意在于表明：感性與理性在本體論意義上的對立統(tǒng)一。

一、感性遮蔽下的理性：伊壁鳩魯哲學的另類視野

在其博士論文的第一部分，馬克思力求厘清人們對于伊壁鳩魯認識論的誤解。他說，伊壁鳩魯?shù)恼軐W觀并不像人們所言的——不過是剽竊德謨克利特的觀點，是后者的翻版。事實上，盡管兩者的物理學有聯(lián)系和相似之處，但是在最微小細節(jié)中存在本質(zhì)差別。前人包括黑格爾也未能窺視其中堂奧之深層原因在于他們并不深諳伊壁鳩魯哲學的另類視野。在他們看來，伊壁鳩魯只是一個感覺論者，其哲學不外乎是對此前感性哲學之贅述。然而，事實并非如此。伊壁鳩魯不是一般的感覺論者，而是徹底的感覺論者。徹底的感性論者亦是徹底的理性論者。從這種意義上說，伊壁鳩魯所論說之感性不是人們所理解之單一感覺、感性，而是感性遮蔽下的理性，是二者之融合。這種貌似二律背反的矛盾正是其辯證法思想淋漓盡致的呈現(xiàn)。

首先，從認識論來說，“伊壁鳩魯認為感覺（sensations）、預見（preconceptions）、情感（feelings）是真理的標準”[1]。在他看來，標準是自明的，就是直接性，所以它不夾雜任何“雜質(zhì)”和中介污染。他的自然哲學是還原論的：由感覺直接性尋找基本要素，根據(jù)基本要素，判明誰是派生的，誰是原初存在的，惟有后者是原始的、直接的、自明的、不可還原的、因此是不可反駁的[2]162。伊壁鳩魯認為，感覺是對象的直接影像，沒有中間環(huán)節(jié)的污染，完全可靠。然而問題是，感覺的絕對可靠性推崇使其哲學陷于兩難：即使感覺自明，但是原子和虛空乃是不明的事物，怎么能以自明的標準去解釋不明之物？盡管伊壁鳩魯認為一切感覺都是真實的，但是日常經(jīng)驗卻告訴我們：有的感覺正確；有的不一定；有的錯誤。那么，伊壁鳩魯是如何解決這種悖論的呢？他提出和設(shè)定了兩種“自明的東西”：一種是感覺，另一種是預見。前者是感官中的自明性，后者是理智上的直接性。所謂預見是指一種前理解，即有某種先驗的東西如經(jīng)驗儲存在人的觀念中。在認識事物時，這種先驗之物猶如預先圖式總是將感覺的主體和對象聯(lián)系起來，而不是憑空被動地去接受感覺。從這種論點看，伊壁鳩魯?shù)恼J識論直接關(guān)涉人的主體能動性，是基于本體論意義之上的認識論。這樣的認識論既有康德的“先驗綜合判斷”，也有黑格爾的“理論直觀”。而馬克思青睞的正是伊壁鳩魯寓于認識論中的本體論意義。但問題是，雖然伊壁鳩魯?shù)摹邦A見”是建立在經(jīng)驗之上，但是過去的經(jīng)驗不可能保證全部的真實可靠性?？v然是當下之感覺也會騙人。譬如人們所看見的太陽并非實際大?。凰兄窨甑膹澢聦嵣喜⒉粡澢?。

其次，從本體論來說，伊壁鳩魯是以感官世界即現(xiàn)象界的感覺標準去論說和證明超感官世界的原子和虛空。這就不可能避開人的理性推理，因為當時并無先進的科學設(shè)備可以藉此觀察到原子。那么，伊壁鳩魯是如何架起從感性通往非感性領(lǐng)域之橋梁，從而為其自然哲學通達邏輯上之巔峰呢？他靠的是感性和理性的辯證邏輯。換言之，他通過感性限定理性和理性解構(gòu)感性來達到目的。一靠感覺類比，二靠理性思辨。就前者來說，不自相矛盾和接受經(jīng)驗的檢驗是推理的原則。比如他論證物體和虛空的存在時如是說：“形體的存在，這是處處都可以得到感覺的證明的。理性在推論不明白的事物時，必須根據(jù)感覺。但是，如果不存在虛空或地方或我們稱之為不可接觸的本性的東西，則形體將無處存在，也無處可以運動，然而很明顯事物是在運動。”[2]186

這即是說，理性推理受到感覺經(jīng)驗的制約?？傮w說來，伊壁鳩魯把感性經(jīng)驗對于理性的限制分為幾種：得到事實肯定的驗證；未被事實所否定的驗證；與事實沖突的驗證[2]186187。

實際上，為了解決感性與理性之間的屏障，構(gòu)筑從顯像存在到隱秘本質(zhì)之通道，伊壁鳩魯派時常采用類比推理作為檢驗和論證不明事物的手段。這是寓理性于感性經(jīng)驗之中。在其博士論文中，馬克思剖析了伊壁鳩魯與德謨克利特在“顛倒中的對立”。

作為理性論者，德謨克利特不是從原子內(nèi)部的邏輯思辨去發(fā)現(xiàn)真理，而是周游各地求助于實證知識。因為在他看來，感性的現(xiàn)象不是客觀的而是主觀之假象，因此它不是原子所固有的。這就注定了德謨克利特在感性和理性之間的徘徊和糾結(jié)：一方面，他將原則與現(xiàn)實分離，與存在對立，以為原則是不進入現(xiàn)象界的；另一方面，他卻認為現(xiàn)象界雖然是主觀的假象，但是它是真實的和富于內(nèi)容的世界。

可見，德謨克利特在對待感覺和原則時的搖擺不定和思維混亂。既然世界是假象，怎么又是真實的和富于內(nèi)容的？既然原則處于存在之外，怎么又從感性世界中去找尋真理？既然在感性和理想之間劃界，修筑起一道鴻溝，怎么又機械地將感覺經(jīng)驗作為通達理想之真理的手段？這種曖昧的邏輯使他深信：真知識沒有內(nèi)容，而那提供給他內(nèi)容的知識又缺乏真理性。因此，他不可能從流變的經(jīng)驗領(lǐng)域找到確定之真理。

相反，伊壁鳩魯把感性世界認作客觀現(xiàn)象，但是他并不將感性的質(zhì)認作僅僅的意見。他從類比推理將原子比喻為自我意識。因此他是從原子的自身內(nèi)來思辨推理，并以感覺經(jīng)驗作為檢驗的標準。于此，他便從現(xiàn)實經(jīng)驗出發(fā)探尋真理，將抽象的個別的自我意識設(shè)定為普遍對象的顯現(xiàn)方式。

馬克思贊同伊壁鳩魯?shù)脑訉W說，是因為它論說了感性與理性并不是絕然對立的，而是可以兼容的。這便正確地闡釋了理性與非理性、思維與現(xiàn)實的辯證統(tǒng)一。原子和虛空的證明不但需要人的理性的邏輯推理，而且離不開人的感性驗證。伊壁鳩魯喻原子為自然的自我意識，這樣，他就揚棄了德謨克利特的機械理性主義，即從外在強迫性、必然性去解釋原子及其運動。不僅如此，伊壁鳩魯?shù)脑拥淖晕乙庾R與黑格爾的精神的自我意識也是不一樣的。

二、原子與精神：自我意識的解構(gòu)

不同的時代存在不同的時代精神。雖然馬克思當時受到布魯諾？鮑威爾等人的影響，但是他繞過青年黑格爾派，去深究古希臘自然哲學。馬克思這樣做并不是兜圈子或者走彎路，而是因為他認為鮑威爾之流所說的自我意識還是在黑格爾的框架下論述的，還是停留在個體的主體性上。鑒于此，馬克思力求像伊壁鳩魯反叛希臘主流哲學一樣越出青年黑格爾派的哲學視野，借助伊壁鳩魯?shù)恼軐W“望遠鏡”來審視當時的德國哲學，目的在于超越青年黑格爾派的意識哲學。經(jīng)由研究伊壁鳩魯?shù)脑拥淖晕乙庾R，馬克思指出黑格爾的精神的自我意識的唯心酵素，并試圖超越之。

馬克思指出，伊壁鳩魯哲學的原理不是阿爾謝斯特拉圖斯的美食學，像克里奇普斯所臆想的那樣，而是自我意識的絕對性和自由[3]。這一結(jié)論表明，伊壁鳩魯?shù)脑诱摮搅说轮兛死刂诱?。在后者那里，原子只有兩種運動形式：直線下墜和互相排斥。而伊壁鳩魯在此基礎(chǔ)上預設(shè)了原子的自由即偏斜運動。在馬克思看來，正是偏斜這種偶然性打破了原子的必然性，從而實現(xiàn)了原子存在之形式規(guī)定。而這種規(guī)定的效準來源于伊壁鳩魯對于天體的觀察和類比。雖然人們看不見原子，但是可以勘察到天體之存在及其運動。既然天體既有物質(zhì)內(nèi)容也有形式，那么原子也如此。事實上，這種偏斜的設(shè)定表明伊壁鳩魯以人的理性解構(gòu)了人的感性。

馬克思進而認為，在原子脫離直線而偏斜的設(shè)定中，伊壁鳩魯辯證地分析了原子的自我意識解構(gòu)?！叭绻烟摽毡硐鬄樘摽盏目臻g，原子是抽象空間的直接否定，因而原子就是一個空間的點”[4]32?？梢?，原子的直線運動只是其純粹的空間形式，是原子一個相對定在即質(zhì)料，是一種純粹的物質(zhì)性存在。除此以外，原子的概念中還包含另一個因素即純粹的形式即偏斜運動。這種形式是對一切質(zhì)料的否定，又是對一切其他定在關(guān)系的否定。

在馬克思看來，由于伊壁鳩魯是徹底的感覺論者，因此他提出的一切規(guī)定都是直接的。這樣，理性的設(shè)定便被當作現(xiàn)實的東西，并與感性經(jīng)驗之物直接對立。既然直線運動是直接現(xiàn)實的物質(zhì)性的東西，那么相反的規(guī)定是什么呢？它就是直線運動的否定性存在，是直線運動的他在即偏斜運動。

由于一方面偏斜運動的論說遭到西塞羅等人的斥責，另一方面伊壁鳩魯感覺到這里面包含著矛盾，因此伊壁鳩魯力求把偏斜運動盡量表述為非感性的。什么矛盾呢？作為自我意識，原子自身存在矛盾。馬克思認為，這種矛盾體現(xiàn)在：其一，“原子從那與它相對立的定在中抽象出來了，并且避開了它。但是，這種偏離所包含的，即原子對于他物一切關(guān)系的否定，必須予以實現(xiàn)，必須肯定地加以設(shè)定”[4]35。其二，如果原子不偏斜，那么原子之間的反擊和遇合何以可能，世界如何產(chǎn)生？因為原子本身即是它們的唯一的客體，所以它們只能于自身內(nèi)發(fā)生關(guān)系。

然而原子偏斜是怎樣發(fā)生的呢？伊壁鳩魯認為，偏斜來自原子的自我意識和相互排斥。原子的排斥蘊含兩個環(huán)節(jié)：一是作為物質(zhì)性之直線下落；一是作為形式規(guī)定之偏斜運動。據(jù)此，馬克思指出，伊壁鳩魯所預設(shè)的原子偏斜運動打破了原子王國內(nèi)部的整個結(jié)構(gòu)，通過偏斜運動，形式的規(guī)定便有效準了[4]37由此，馬克思稱，伊壁鳩魯把原子解構(gòu)為物質(zhì)運動的質(zhì)料和偏斜運動的形式，并將兩者辯證地統(tǒng)一起來了。

馬克思層層剝離伊壁鳩魯關(guān)于原子運動方式的解構(gòu)，即將直線運動喻為質(zhì)料和定在，將偏斜比作質(zhì)料的形式和定在的否定，其目的在于澄清原子的自我意識與黑格爾的精神的自我意識是有區(qū)別的。二者的主要差異表現(xiàn)如下：

第一，黑格爾的自我意識是以人、人的本質(zhì)這一普遍性為基調(diào)的，是關(guān)于人的意識的精神歷險，是與理性同構(gòu)，與人同生共滅的自我意識。而馬克思在其論文中主要論述原子這一抽象個別性的自我意識。原子是自我意識的自然形式，原子的自我意識是經(jīng)由感性設(shè)定的自我意識。

第二，在馬克思看來，伊壁鳩魯?shù)脑诱摓榱俗C明兩種本源：原子和虛空。它所著重澄清的是原子的有即自我意識與虛空的無即非自我意識在空間上的對立統(tǒng)一關(guān)系。然而，黑格爾卻從自我意識的發(fā)展過程闡述其不同的階段和形態(tài)即從這一個和意謂到知覺、知性、自我意識和理性，這是意識在其自身中的邏輯歷程，反映的是意識在時間中自我生成的序列關(guān)系。

第三，馬克思認為，伊壁鳩魯?shù)脑悠闭f是為了說明原子的自我意識的偶然性，即原子這種定在在時間上的偶然性。因為伊壁鳩魯說：“偏斜是‘并不在一定的地方，也不在一定的時間’，它是發(fā)生在盡可能小的空間里。”[4]33但是黑格爾所說的自我意識是意識的永恒變化這一必然性。

最后，兩種自我意識的顯現(xiàn)方式不一樣。黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中論述的自我意識是正、反、合的邏輯進程。這一進程的實現(xiàn)是在人的觀念中進行的，是意識從自在存在到自為存在的自我實現(xiàn)。而原子的自我意識不但體現(xiàn)在自然的自我意識本身，而且直接地體現(xiàn)在現(xiàn)象界中。

由于黑格爾沒有真正理解伊壁鳩魯，所以他批評了原子論者。他認為，原子論不可避免把自然歸結(jié)為思想的形而上學，因為原子本身便是一個思想，“因而認為物質(zhì)由原子構(gòu)成的觀點就是一種形而上學的觀點?！盵5]191不過，他認為古代原子論哲學還不是真正的形而上學，只是一些被知性固定起來的、片面的思想規(guī)定。在他看來，與現(xiàn)今的情況一樣，古代原子論者不應該視萬物為多，認為是偶然性把浮游于虛空的原子聚集起來。但是，“各個多的彼此聯(lián)系卻絕不是單純的偶然的聯(lián)系，相反地，這種聯(lián)系在各個多本身有其基礎(chǔ)?！盵5]191什么基礎(chǔ)？絕對精神的必然性?？梢?，黑格爾反對偶然性。但馬克思青睞的正是伊壁鳩魯所論證的偶然性。

從馬克思對伊壁鳩魯感性哲學的贊賞中，我們不難發(fā)現(xiàn)：青年馬克思對當時青年黑格爾派的意識哲學不滿。因為鮑威爾、施蒂納等人所論之自我意識只不過是黑格爾精神的自我意識的 “盜版”，與其說是超越，毋寧說是倒退。而黑格爾所闡釋的自我意識是主觀的意識，是被他提煉了的、抽象化的意識，是將從感性中異化出來的與感性經(jīng)驗對立的抽象意識。這種抽象的自我意識致使黑格爾認識上之顛倒性錯誤。他把主觀當做客觀；把精神當做物質(zhì)；把理性抽象當做感性具體。尤其是他將日常生活中的那個斑斕多姿、栩栩如生的感性自然界變成了抽象精神的自然界。正如后來馬克思所批判的那樣，在黑格爾那里，只有精神才是人的真正的本質(zhì)，而精神的真正的形式則是能思維的精神，邏輯的、思辨的精神[6]。也就是說，黑格爾完全采取唯心主義的方式來占有人的感性現(xiàn)實，來恢復人的本質(zhì)力量。這樣，他顛倒了思維與存在的關(guān)系。

綜合上述，馬克思的《博士論文》內(nèi)蘊著沖破黑格爾的唯心論，并超越青年黑格爾派的意識哲學的理論沖動和傾向。青年黑格爾派將黑格爾哲學詮釋為自我意識哲學，這與其說是發(fā)展黑格爾哲學毋寧說是將其拖回到費希特主觀唯心主義的泥沼中。

三、問題與啟示：馬克思博士論文的當代意義

在其《博士論文》序言中，馬克思說他已經(jīng)解決了一個哲學史上的核心問題，一個希臘哲學史上遺留之問題。什么問題？綜觀全文，馬克思在比較德謨克利特與伊壁鳩魯?shù)幕A(chǔ)上，重新強調(diào)了思維與存在的關(guān)系問題及其現(xiàn)實意義。這種關(guān)系是經(jīng)由以下幾個方面來詮釋的。

（一）哲學與神學的關(guān)系

就哲學與神學的關(guān)系而言，馬克思力推伊壁鳩魯?shù)摹盁o神論”觀點，并以普羅米修斯之口道說其立場：反對基督教對哲學和人的奴役，希望將人從宗教的束縛中拯救出來，要求“祛魅”。

在這里，值得一提的是，認為伊壁鳩魯反對一切神的觀點乃是曲解了伊壁鳩魯之原意，沒有切中其哲學之實情。認為伊壁鳩魯不信神，向神宣戰(zhàn)之說純屬誤讀。伊壁鳩魯并不是不信神，而是不信眾人所信之神。伊壁鳩魯向其反對者宣稱：瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見強加于眾神的人。[7]53這句話的言外之意是伊壁鳩魯聲明自己并不是瀆神的，并未明確說他是反對神的。既然宣稱自己不瀆神，怎么又會向神宣戰(zhàn)呢？由此而論，馬克思在這一點上確實存在誤讀之嫌。然而說伊壁鳩魯反對當時主流的神，反對神話和迷信對人的壓制確是這句話的弦外之音。因為他主張感覺是認識真理的唯一標準，有絕對不可能從無中產(chǎn)生。所以他反對眾人所信仰的、外在的、必然的神秘力量對人的自由的剝奪。

此外，從伊壁鳩魯關(guān)于星辰的論說中可見一斑。他把原子比作天體，天體成為現(xiàn)實的原子。在他看來，關(guān)于日月出沒、月亮的圓缺、月中桂的假象、晝夜長短的變換以及其他的天象的解釋并不是單一的、絕對的，而是多種多樣的。他完全將感性作為真假的裁定尺度。但是這種對感性知覺的堅持并不是任性的，而是建立在類比的基礎(chǔ)之上。在這里，伊壁鳩魯已經(jīng)無意中站在了感性與理性的對立角度來思索其中的辯證關(guān)系。由于用眼睛看不到眾人所說之神，所以他不信他們的神，而是信自己的“神”。

那么，伊壁鳩魯心中的神又是什么呢？那就是他的感性哲學。它用減法療法治療人的精神疾病。這種學說以反對外在的強迫力量和神秘的東西來消除恐懼、增長快樂、除去痛苦。

（二）哲學與現(xiàn)實的關(guān)系

就哲學與現(xiàn)實的關(guān)系來說，馬克思指出，作為“在自身中變得自由的理論精神成為實踐力量，作為意志走出阿門塞斯冥國，面向那存在于理論精神之外的塵世的現(xiàn)實” [7]12。由此看來，馬克思反對黑格爾將哲學純粹理論化，并使之禁閉于概念王國。作為自由的意志，哲學應當從阿門塞斯的黑暗走向現(xiàn)實的光天化日，應當從實踐中來又到實踐中去。唯有如此，哲學才能緊跟現(xiàn)實，把捉時代跳動之脈搏，診斷乃至醫(yī)治現(xiàn)實之弊病。實際上，人類社會歷史便是人從歷史中吸納現(xiàn)實養(yǎng)分不斷提升之進程；是人從意識到自我意識再到理性而后到哲學的螺旋式演進。

此外，馬克思反對德謨克利特將本質(zhì)與現(xiàn)象混為一談，從而使哲學與現(xiàn)實的關(guān)系含混不明。在其博士論文中，馬克思通過對時間的分析得出結(jié)論：由于德謨克利特沒有將現(xiàn)象和本質(zhì)區(qū)別開來，認為自然界的唯一形式是組合，因此他誤將現(xiàn)象當做主觀之假象。因此，盡管德謨克利特走訪了歐洲大地的山山水水之后，還是發(fā)現(xiàn)不了真理。因為德謨克利特鄙視感覺，割裂了感性與理性的內(nèi)在統(tǒng)一，混淆了現(xiàn)象與本質(zhì)，所以他所看到的山是山，水是水；山不是山，水不是水；山還是山，水還是水。為此，德謨克利特付出了代價：對知識絕望，自戕其眼。這猶如一朵理想主義的“理性之花”在結(jié)出勝利的“感性之果”前便凋謝了。

與德謨克利特不同，由于在伊壁鳩魯看來，“時間是作為變換的變換、現(xiàn)象的自身反映，所以那顯現(xiàn)著的自然界就可以正當?shù)乇辉O(shè)定為客觀的，那感性的知覺就可以正當?shù)乇划斪髯匀坏恼鎸崢藴省盵4]49。由此，馬克思認為，在伊壁鳩魯那里，時間被設(shè)定為偶性之偶性，偶性之在感性知覺里的以及偶性自身的反映。這樣，伊壁鳩魯深信：感覺所感知的自然界是真實的；自然現(xiàn)象是感覺之家；感性是時間之家。而經(jīng)由理性設(shè)定之原子既是自然界之本源，又是自然界現(xiàn)象之普遍顯現(xiàn)形式。由此一來，他抓住了感性與理性的辯證兼容性。所以，盡管他沒有離開自己在雅典的花園去實地考察，但是他能堅守自己的哲學觀。即便是臨死前還悠然地洗了一個溫水澡，要求飲一杯醇酒，并且勉勵其友忠于哲學。此所謂一朵感覺主義的“感性之花”卻迎來了豐收的“理性之果”。這就是不同的認識論所帶來的差異和啟迪。

（三）自由與必然的關(guān)系

就自由與必然的關(guān)系而言，在伊壁鳩魯?shù)脑诱撝?，原子之直線乃是其必然之定在，而原子之偏斜是其自由之他在。因此，原子本身即蘊含自由與必然的內(nèi)在規(guī)定。實際上，自由與必然的關(guān)系亦即思維與存在的關(guān)系。它反映的是人們考察反思的形式與質(zhì)料之關(guān)系。在哲學家那里，世界（必然）和思想（自由）之一般關(guān)系，不外是哲學家自己客觀化其特殊意識對現(xiàn)實世界之關(guān)系而已。

德謨克利特把必然性作為現(xiàn)實界的反思形式。在他看來，必然性是命運，是法律，是天道，是世界的創(chuàng)造主，因此，他反對偶然性。而伊壁鳩魯堅持偶然性和自由，因為對于他來說，自由之路處處開放著，自由是對必然性之反抗，是祛魅之途徑。由此，他認為，生活于必然性中是不幸之事，但在必然性中生活并不是一個必然性。人可以像原子一樣自由生活，因為人之為人不僅表現(xiàn)為人于必然性之中的自在存在，更體現(xiàn)在人于自由之中的自為存在。

雖然馬克思贊賞伊壁鳩魯原子論中的自由觀，但是反對人們抽象地理解伊壁鳩魯關(guān)于原子的自我意識的自由。因為將人與外界現(xiàn)實分開并將兩者絕對對立起來是無法實現(xiàn)自由的。只是在脫離現(xiàn)實界的自我意識里獲得精神自由的訴求是不現(xiàn)實的。只有當人不被看作抽象的個別性，而是身處現(xiàn)實環(huán)境中并與之相互作用中，自由才有價值。這便表明，自由與必然是一個硬幣的兩面，是辯證的對立關(guān)系。正如原子的偏斜與直線一樣，自由是必然的他者，是對必然的否定。這種否定不是外在否定而是內(nèi)在否定；這種對立不是前后對立，而是當下對立。

人有趨向絕對自由的本性，但是現(xiàn)實中的必然性卻為之設(shè)限。每一個個體的自我意識都面對與自己的他者諸如自然環(huán)境、社會條件、類意識等的對立，整個世界便是一張自我意識即自由與現(xiàn)實必然的張力之網(wǎng)。只有在處理和解決好人與人、人與自然、人與類的矛盾和沖突的基礎(chǔ)上，人的自由才算真正到來了。當然，前提是：首先每個人都得戰(zhàn)勝自己，即在自我意識中實現(xiàn)自我的矛盾化解；其次才有希望解決自我與他者的沖突。因為自我與他者的對立是自我內(nèi)部對立的對象化的結(jié)果。自我與他者之矛盾是外在對立，而自我矛盾是內(nèi)在對立。

就當下中國來說，馬克思博士論文中的哲學觀尤其富于啟迪。幾千年來，特定的小農(nóng)經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和文明模式造就了特定的文化思維。在這種“雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”的熟人社會中形成了宗法式的個人，而不是原子式的個人。這種宗法關(guān)系以血緣為紐帶，注重親緣而不是契約；注重實用理性即經(jīng)世致用而不是實踐理性；注重私人道德而不是市民社會的公德。這種長期的沉淀將人賦型在實用感性的王國，因此，在處理人與人、人與自然、人與社會的關(guān)系和矛盾時往往缺乏應有的理性。一句話，在解決自我與他者的矛盾之際，我們不容易辯證地對待感性與理性的對立。但是，當下的世界是一個陌生人社會，流動性和不確定性日盛。有如原子的關(guān)系既遇合又排斥，人與人之間既合作又競爭。同中存異，異中求同是當前生存之本真“現(xiàn)象學”。

在全球化時代，每個人猶如原子一般既有更大的伸展空間和發(fā)展機遇，又有更多的摩擦和矛盾。尤其是當前改革開放的中國既要與他國合作更要與他國競爭。當下的國人從禁閉鎖國的狀態(tài)走向開放的陌生大環(huán)境好似掙脫禁錮的原子獲得了前所未有的自由。但是這種自由又孕育著不自由。這些不自由主要體現(xiàn)在：熟人社會的人情與陌生人社會的規(guī)則之間的碰撞；個人利益與群體利益的糾纏；自我與他者的紛爭；人與自然的矛盾等。在這些林林總總的關(guān)系面前，沒有一個個體不希望自己能實現(xiàn)自在存在與自為存在的契合。在這樣的背景下，馬克思博士論文中關(guān)于原子論的觀點，對于我們匡正自我和對象之關(guān)系不無裨益。這也是其博士論文中所蘊含的價值旨歸。

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