申 佳 霖

(東北師范大學 歷史文化學院，吉林 長春 130024)

?

莊子“游”思想創(chuàng)生因緣與理路探微

申 佳 霖

(東北師范大學 歷史文化學院，吉林 長春 130024)

《史記》論及莊子“其言洸洋自恣以適己”，精煉概括出其論道風格以及思想意向。莊子所屬的戰(zhàn)國時期，較之春秋，社會環(huán)境更為惡劣，“洸洋自恣”正是莊子對于外在社會徹底放棄的無奈寫照。亦正是在此無奈下，莊子“游”思想拒絕了前期楊朱與老子的隱觀，對其進行揚棄并順勢做出自我發(fā)展，結合所觀照到的“世不可離”如此大戒以及重重矛盾糾葛，完成“游世觀”由外及內(nèi)且兼顧內(nèi)外的理路轉(zhuǎn)換，透過“三言”闡幽發(fā)微地實踐了心之精神對于外在世俗的反吞沒，受到重重束縛的人類精神，在“與造物者游”的過程中實現(xiàn)與道的冥然而和，繼而獲得永恒。

莊子；隱逸；游世；道

根據(jù)雅斯貝爾斯的定義，“軸心時代”是人類精神普遍覺醒時期，世界上各大文明皆演繹出“原典時代”，創(chuàng)拓出堪為無可復制的價值體系。其中，被稱為“軸心時代”中具有“本有之義”的思想突破，正是以“生命狀態(tài)”為向心力的自我覺醒意識。視閾回轉(zhuǎn)于東方華夏民族，就先秦歷史進程而言，夏主巫覡、商重祭祀、周倡禮樂，從中自能夠發(fā)現(xiàn)中國文化源頭流變之特征，即隨著“神”的影響力逐漸減弱，與之相應“人”的作用性則不斷增強，中國文化隨之涌現(xiàn)而出的即是人文理性的大范圍覺醒，“天之道”與“人之道”自此相揖別，開始了相合與背離的上下沉浮。正是于此“在整體中意識自我與超越自我”階段，莊子為華夏文明貢獻出了鮮明的自由自適游世意境以及相尊相蘊齊物精神，實為中國人生哲學基奠者。

一、“游”思想的娩生：“曳尾涂中”與不屈自由精神

《史記》載莊子嘗為蒙漆園吏，再結合《莊子》中經(jīng)由三言所牽引出的眾多苦難主人公，似乎莊子本人的身份也必不外乎如是，莊學史中相當一部分研究即是立足于莊子微末出身以及困苦境遇的基礎之上。誠然，莊子的生活狀態(tài)必不如世間大多數(shù)人所期許的那般豐盈，但這并不能反證他的事實出身。而實質(zhì)上，參照與莊子交相往來之人，可對其身份做以側(cè)面推論。如楚王曾重金禮遇莊子為相、其以魏相惠施為友等，*莊子與惠施篤厚?！肚f子》中對此多有論及，亦可印證于《淮南子·修務訓》篇：“惠施死而莊子寢說言，見世莫可為語者也”。在當時等級嚴苛的社會狀態(tài)下，若身份存在鴻溝性的差異，則必不能予莊子以這許多身居高位的來往者。不寧唯是，既然莊子“其學無所不窺”，就當時學在官府的傳統(tǒng)，同樣能夠映射出莊子的身份不應為一介貧寒。因而，莊子雖生活困苦，甚至“貸粟于監(jiān)河侯”(《外物》)、“處窮閭厄巷”(《列御寇》)、“衣大布而補之”(《山木》)，但確應具有一定的身份性。而就其姓氏緣由、文體形式、學理特征等推測，莊子楚貴族后裔的可能性較大，正是貴族的不屈精神使其不為外物所惑心，這是莊子思想的自明前提?！短煜隆菲d：“以天下為沈濁，不可與莊語，以卮言為曼衍，以重言為真，以寓言為廣。獨與天地精神往來而不敖倪于萬物，不譴是非，以與世俗處。”莊子思想訴諸語言的不羈與隨性中，獨與天地相倪，而不理會各家自認為“有為不可加矣”，實質(zhì)卻使“道術將為天下裂”的無謂爭執(zhí)，這種學理傾向與莊子貴族精神有著密切的聯(lián)系，同時亦是源自于其趨向自由的本性。司馬談分先秦學術于六家要旨，《漢書·藝文志》更明其以“九流十家”之分別。*呂思勉先生認為，考古代學術之源流，以《莊子·天下》、《淮南要略》、《太史公自序》、《漢書·藝文志》四篇最得條理。參見呂思勉：《經(jīng)子解題》，上海：華東師范大學出版社，1996年，第121—122頁。然而，思想相揖別的同時卻無法抹滅相趨同的實然走勢，諸子學術并非沒有相通之處，首要者即為普遍性的現(xiàn)實關懷。而莊子的社會關懷正是立足于“個體自由”，這是基于每個個體的安適推而廣之以實現(xiàn)普遍性的終極關懷，面對相位厚幣，其卻以“寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終生不仕，以快吾志焉”(《史記·老子韓非列傳》)的無羈回應之，主動疏離于所謂主流的政治生活而欣然向往于雖貧乏卻無所待的自主與逍遙。此間，莊子之于逍遙思想的建設性新詮，在于“心”上的純粹精神創(chuàng)造，以表達其不受束縛、不受戕害的意愿。莊子式的自由，毋寧說其是在低處而絕非高處，甚至在哀駘它、支離疏等殘疾人、邊緣人士中，一言以蔽之，皆可印證于“游”字，“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！”(《逍遙游》)

對于莊子如此獨特逍遙觀的形成問題，李澤厚先生曾作出如下把握：“如何超越苦難世界越過生死大關問題，正由于并不可能在物質(zhì)世界中實現(xiàn)，于是最終就落腳在某種精神——人格理想的追求上了?！?李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：三聯(lián)書店，2013年，第192頁。任何思想的形成皆離不開培育它的現(xiàn)實土壤，莊子“個體自由”思想的觸發(fā)機緣正是其所處的昏沉時代?！啊肚f子》，衰世之書也，治莊而著者，亦莫不在衰世也?！?錢穆：《莊子篆箋》，北京：九州出版社，2011年，第7頁。莊子所處的戰(zhàn)國時期，與春秋一起被視為中國歷史上幾次終極境遇時期之一，“春秋二百四十二年，亡國五十二，弒君三十六”，*參見《淮南子·主術訓》，此外，董仲舒《春秋繁露》、司馬遷《史記·太史公自序》等皆作此說。而莊子之時較之春秋，社會環(huán)境更為惡劣。于現(xiàn)實中實現(xiàn)愿望的渺然，促使莊子另尋他途以完成本性趨向，如此對苦難的超越亦構成了莊子思想中一以貫之的線索，主要表現(xiàn)于兩方面：一者是對既有社會的否定，二者是對生命應有價值的心向往之。

此時的社會狀態(tài)，宗法制度式微，井田制度崩壞，顯赫一時的禮樂秩序亦是不能夠維系社會運作而逐漸坍塌，裸露出價值層面的荒原。然而，卻正是如此松弛，為人們呈現(xiàn)出了難得的真空，從而激發(fā)出了整體性的活力。此間百家思想應運而生，諸學派皆表現(xiàn)出對于激變社會的極大關心。此中，儒家是禮樂的忠實守護者，而法家可謂是徹底革命者，而道家卻是介于儒法之間的社會改革者，其同樣強調(diào)變化卻更追尋變中之常，致力于為激變社會中的普通個體營造平穩(wěn)而強大的心理依托?？梢?，回應以社會的紛亂昏雜，此時的文化思想?yún)s進入到一個百花齊放的繁盛時期，而如此繁榮更是再未有過。在中國歷史上，政治統(tǒng)一與學術統(tǒng)一向來互為因果、循環(huán)往復，而其發(fā)端則正始于先秦這第一個終極境遇時期。故而，戰(zhàn)國時代雖政權割據(jù)各自為政且征伐不止，但分久必合的歷史規(guī)律，以及華夏文明對于“一”的訴求卻不斷帶動著領土整合，同時亦促使思想碰撞相融、求同存異和而不同。莊子生活在如此諸子此攻彼伐、揚我抑他的大環(huán)境背景下，卻表現(xiàn)出了不同于其他各家“明辨是非”的思想傾向。其中，尤然表現(xiàn)出了對“擾亂人心”的極不認同，因而在一片辨名治世的思想呼聲中，提出了“反求諸己”的“處”世理論，其通過“游”思想的理路衍伸而得以實現(xiàn)，表達著對于生命應有價值的訴求。實則，如此思想并非莊子俄然一夢的頓悟，它不僅與其所處時代息息相關，更與莊子式對于六合的體認密不可分。

二、“游”思想的脈絡：“天下大戒”與重重矛盾糾葛

無論中西方在分析人的需求時，大多將生存等基本需求置于前位，如管子“倉廩實而知禮節(jié)”(《管子·牧民》)、孟子“則無恒產(chǎn)，因無恒心”(《孟子·梁惠王上》)抑或西方馬斯洛需要層次論等皆是如此，認為需求自應拾級而上、逐層遞進因以實現(xiàn)。然而，在莊子這里卻是打破常規(guī)，其在最基本的生存需求受到?jīng)]頂之災時，并未設法直接彌補，反之，卻即時實施需求的升華直面自我實現(xiàn)問題，這在中西方思想史中都是極富創(chuàng)造性的。如前揭，莊子處在征戰(zhàn)頻發(fā)、制度潰散的混亂之時，面對著朝不保夕的惡劣環(huán)境，莊子并未強求在社會中掙扎謀取一席之地滿足所謂富足的生活，或是簡單的逃跑主義試圖遠離世間負累的牽絆，卻將一切幸與厄一齊拋開，轉(zhuǎn)而嘗試本體自我的覺醒與實現(xiàn)。而如此獨特的選擇，與其“羿之彀中”的論斷有著直接的聯(lián)系：天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃于天地之間，是之謂大戒。

自然性血緣的牽絆與人為性存世的要求，使得生活在世間的人們無法背離一些固有限制，莊子清晰地認識到了它們的存在，將其定義為“大戒”。加之，“忘親易，使親忘我難；使親忘我易，兼忘天下難；兼忘天下易，使天下兼忘我難?！?《天道》)從而推論出遺世的主動權并非控制在個人手中。不寧唯是，莊子更是援譬引喻提出了“命”的概念，特殊的身份與生命經(jīng)歷使莊子在社會變遷的湍流中觀摩到，人的意愿無論做何努力皆不能夠得以盡情直遂的客觀必然。亦正是在對“命”之桎梏的了悟下，莊子將世間不可剝離的固有限制至于精神的“德之至”、“圣也者”之間的理路進行打通，道落實于人間后化為德，更是在被賦予人的形象后成為圣，這是道家思想對于形上世界與現(xiàn)實世界的連接設計。而如此理路的實現(xiàn)所憑借的正是之于內(nèi)在之“心”的建設。

莊子對“心”特別是“心隱”的青睞是毋庸置疑的。然而，如此青睞卻并不可簡單歸因于怯懦滑巧的滑頭思想，抑或不理世事的個人主義。事實上，如此“心”之建設并非易事，正如《人間世》載：“莫若為致命，此其難者”，*林希逸釋其為“致其君之命”，成玄英疏：“直致率情任于天命”，而陳鼓應在成玄英基礎之上進一步將其解為“順任自然分際”之意，本文贊同后一種解釋。參見林希逸：《莊子虞齋口義校注》，北京：中華書局，1997年，第71頁；陳鼓應：《莊子今注今譯》，北京：商務印書館，2012年，第452—453頁。相比徑直藏沒深山淵林中，堅持生活世間而實現(xiàn)心之隱匿，則更為艱難。同樣，莊子對于心隱的傾心亦非是個人單邊思想，就指向性而言恰恰相反。源于對前之隱者的接續(xù)，莊子亦曾聚焦傳統(tǒng)避隱山林類的全身模式，莊子筆下，如此確實能夠保全“道”的部分品質(zhì)，然而，卻最終予這樣的方式以否定，究其緣由，正可追溯至其思想所植根的普遍關懷。莊子清楚地意識到，對于世間大多數(shù)人而言，掙脫世俗的粘著而隱避山林是難以實現(xiàn)的，繼而判定這種方式并不適合廣而普之，因此在設計處世理論時斷然將之舍棄。此時的莊子絕非是化魚夢蝶般的幻想主義者，卻具備著其他諸子所鮮有的，對昏沉紛亂、回天乏術社會的通透，“性不可易，命不可變，時不可止，道不可壅”(《天運》)。而面臨著如此不可逃避的險惡與困苦，莊子所致力于的是以孤傲生命勇氣直面社會實質(zhì)，所實踐的是在現(xiàn)世中尋找能夠助益?zhèn)€體全生避害、自我實現(xiàn)的方法，其中尤然強調(diào)了“道”的作用，并將道何以落實人間的方式歸納于“游”，以之為線索，莊子展開了其全部天人、人際、身心關系的發(fā)散，締造出新的處世理論。基于如此理路的爬梳，可謂世俗的不可逃離是莊子哲學的根本前提與內(nèi)在動因。

莊子承襲了老子“觀照”思想，作為其認知矛盾的主要途徑，觀覽萬物、凝視理象使其照見到世俗中的諸多矛盾。其中，莊子認為時間是人生眾多難以超越束縛之首，“人生天地之間，若白駒之過郤，忽然而已”(《知北游》)，“其生之時，不若未生之時”(《秋水》)，生命的短暫是所有知識建構者所應置前考量的因素。然而，生存時限卻并不意味著人們要踟躕于生命的終結，死亡在莊子這里并非苦難卻實屬平常，甚至將之視為決疣潰癰般實現(xiàn)自由與安泰的旋踵點。因之，其超越了時間處的矛盾，特別是完成了對于生死的超越。此外，小大之辯是莊子在對自然的領悟下提出的時空認識，成為其齊物思想的原始支撐。《秋水》篇直觀地為人們描摹出一幅空間寫意圖，個體相較于宇宙六合，如同小石之于大山、大澤之于礨空、梯米之于大倉一般，不過為桑海一粟。莊子小大之言，可謂超出了以人為本位的局限性，其目的則是盡可能地使人們意識到自身的渺小。*參見張松輝：《莊子研究》，北京：人民出版社，2009年，第325頁。如此鮮明的反襯是莊子予狂傲功利之徒的當頭棒喝，明示其個體所習得的一切皆不足為道，在道的載負下進行自身本性的返璞方為“同于大通”的唯一方式。而在此意味下，亦就涉及了認知與禮法之于人的束縛問題。自老子處，已然提出要克服對于知識的過分依賴，“是以圣人不行而知，不見而名，不為而成”(《老子·第四十七章》)。在時間的束縛下，個體必然無法全然掌握道載形下的所有知識，“吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已”(《養(yǎng)生主》)，然而如此并非意味著，莊子對于一切人文科學皆采取摒棄的態(tài)度，而僅是在表達其之于世間矛盾的客觀認識。

應對于如此壁壘鮮明的矛盾糾葛，莊子進一步強調(diào)了“心”的作用，強調(diào)通過“心”的包容實現(xiàn)對名實問題的抹平?！耙缘烙^之，物無貴賤”(《秋水》)、“萬物一齊，孰短孰長？”(《秋水》)。如此，在精神層面上對循名責實進行拆分，以化解矛盾，并在“一”處實施超越性重組。以上，若論莊子之于時間、空間上矛盾的體味，是源自對客觀自然的觀照，那么其之于功利、禮法處矛盾的了然，卻是基于對世俗的切實參與，在如此虛實的對照下方得以總結出認知、名實之類隱性矛盾。這是莊子在建設其思想體系時，所考慮的又一前提，并因之實施了對前期隱者的否定。

三、“游”思想的立意：“陸沉游世”與形心分離

馮友蘭先生將先秦道家分為三個階段，以楊朱、老子及莊子為代表。*參見馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京：北京大學出版社，2010年，第55頁。作為第三階段翹楚之莊子，其思想亦深受楊朱、老子影響，更在許多概念處與此兩者存在著繼承關系。如其繼承了楊朱保全身心的邏輯出發(fā)點，同時承紹了老子之于道的探尋規(guī)律。然而，莊子在主體接受前期隱者思想的基礎上，又進一步融會貫通并繼續(xù)向前做出了自我發(fā)展。因此，其思想相較于楊朱、老子，同樣存在著頗大的差異，一言以蔽之，莊子認為前期隱者所主張的簡單避世、或以避世而救世的論斷都是難以實現(xiàn)的。

貫穿隱士的核心概念是全生避害，對此起到奠基作用的正是楊朱，其崇尚的是將自我視為最高價值，而對于其他甚至天下大義都渾不在意的“為我”思想，*“莊子之學，蓋承楊朱而主為我……昔王荊公嘗論之曰：‘為己，學者之本；為人，學者之末，為己有余，而天下之勢可以為人矣，則不可以不為人’?！眳⒁婂X穆：《莊子篆箋》，北京：九州出版社，2011年，第7頁。此亦同于老子之“貴以身為天下，若可寄天下。愛以身為天下，若可托天下?！?《老子·第十三章》)要旨在于“避”字。然而，就現(xiàn)實而言，隱士經(jīng)常會面臨藏無可藏、避無可避的存世境況，而無法實現(xiàn)楊朱避世理論?！洞笞趲煛菲浴安亍保胺虿刂塾谯?，藏山于澤”，竊喜必是安全無疑，夜晚卻被“有力者負之而走，昧者不知也”，同理，楊朱之遠避也未必躲得了世俗的牽扯。如此，何以能夠真正實現(xiàn)“避”身于世，成為莊子思想所欲解決的關鍵問題?！叭舴虿靥煜掠谔煜露坏盟荩呛阄镏笄橐病?，若將自身與天下化而為一，則又何以遺失，莊子因之對楊朱“避”理論作出了初步發(fā)展。此外，再論人生哲學的內(nèi)外之分，以心為分水嶺區(qū)別心內(nèi)之神與心外之形，大概是諸子人生觀念中無法繞過的必需概念了。楊朱本身于“形”的專注自不必言說，而發(fā)展至莊子處，則是更為青睞貴己之“神”部分，這一點從《莊子》眾多軀體不全卻精神完滿的殘疾人形象中可見端倪，因之，莊子在楊朱“身體哲學”基礎之上完善出“生命哲學”價值，這正是對楊朱簡單避世思想加以否定的結果。

司馬遷言及莊子“然其要本歸于老子之言”(《史記·老子韓非列傳》)，然而，相承紹的同時老莊間確是鴻溝非淺。老子思想，其根本為“以道佐人主”(《老子·第三十章》)，個體之幸在于有道圣王“以道蒞天下”(《老子·第六十章》)后所獲之安泰。*參見陳鼓應：《道家的人文精神》，臺灣：臺灣商務印書館，2013年，第5頁。而莊子則不然，莊子無意于一切過去、現(xiàn)在乃至將來有關政治國家之事物，視閾直指社會困苦的普通成員，助益他們通過精神超越而自我實現(xiàn)。此外，對接老莊之于本根“道”的定位，兩者都認為道是超越世間概念范疇具有本根性質(zhì)的固有存在，作為總規(guī)律作用于萬物。所不同的是，老子將“道”化身為實時社會中的“圣王”，實質(zhì)上，是將“道與物”直接讓渡給了“王與民”。而莊子之“道”卻非是如此，在《莊子》中“道”并非是最高概念的唯一指代，如“太虛”、“造物者”、“混沌”等具有總范疇意味之詞比比皆是，正表明其對于老子以唯一之“道”對應唯一“統(tǒng)治者”意愿的漠視，更是全然否定了老子者寄希望于得道圣王憑借最高權威救世的政治希望。反之，其將最高“道”廣而普之，具化到世間百態(tài)中，道不私、無不容、萬物皆可存，甚至落實于“螻蟻”、“稊稗”、“瓦甓”以至“屎溺”處，將仿佛具有無上權威實則難改現(xiàn)實以至搖擺不定仍存幻想之“道”，徹徹底底地拉回到地面上來?；谌绱嘶厮?，則又從側(cè)面印證了，老子愿景在于“為道以政”，而莊子卻更青睞于個體向度的“為道以民”。“早期道家中的人原只求全生，避害。但人必須到這種最高的境界，始真為害所不能傷……這是莊子對早期道家問題的解決?！?參見馮友蘭：《貞元六書》(下冊)，上海：華東師范大學出版社，1996年，第767—769頁。因之，莊子拒絕了楊朱簡單避世的逃跑主義，亦否定了老子以避世而救世的思想設定，對二者進行揚棄做出了自我發(fā)展。這是觸發(fā)“游”思想破繭而出的促力，更是使其“形心分離”思想得以生成的理論溫床。

然而，不避世并不意味著入世，在本性向往自由之張力與身陷世俗無法逃離之束力的雙重作用下，莊子所期許的是雖身處凡塵，卻仍然能夠?qū)崿F(xiàn)生命的高偉，而實踐方法則自然落實于游思想核心，一種分離的理論之上，“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？……今者吾喪我”，可見“我”是由“形”與“心”共同組成。*池田知久：《道家思想的新研究——以〈莊子〉為中心(下)》，鄭州：中州古籍出版社，2009年，第440—441頁?！肚f子》中眾多殘疾人雖身體上具有令人不忍注目的惡駭缺陷，然而，他們卻又是道德的化身，擁有自由、智慧以及安然處世的運氣與能力。這種反襯式強烈沖擊的目的，正是為徹底破除外形殘全的桎梏從而突出內(nèi)在性。再者，通過“天之小人，人之君子；天之君子，人之小人”的邏輯推導，其勾勒出某種雖無“人”視閾下的君子形象卻擁有“天”范疇中道之德行的客觀存在，致力于消除人們對于物象的過分執(zhí)著以及心身一榮俱榮一損俱損的固有認識。內(nèi)直天之徒、外曲人之徒，內(nèi)心保持與自然協(xié)同，外在實施與他人同步，此理路為人們呈現(xiàn)出一種發(fā)展性的處世思想。需注意的是，如此之“不遣是非，以與世俗處”(《天下》)并不可理解為莊子對于其自然愿望的背離或是之于不可逃離世俗的妥協(xié)。劉笑敢先生在論道家之“自然”時言及：“自然并不一概排斥外力，其并不排斥能夠從容接受之外在影響，而只是排斥外在的強力干涉?！?劉笑敢：《老子》，臺灣：東大圖書公司，2005年，第71頁。莊子對于已被統(tǒng)治者扭曲的德目以及與人本性相矛盾的制度是強烈拒絕的，然而對于一些無傷自心之德的世俗事物卻表現(xiàn)出變相的接受，并賦予其“陸沉”之名，*“是自埋于民，自藏于畔。其聲銷，其志無窮，其口雖言，其心未嘗言，方且與世違而心不屑與之俱。是陸沉者也?！?《莊子·則陽》)林希逸釋解其為“沉不在水而在陸，喻隱者之隱于市塵也。”林希逸：《莊子虞齋口義校注》，北京：中華書局，1997年，第405頁。莊子所期待的是與世俗安然相處卻又“喜怒哀樂不入于胸次”(《田子方》)、“彼且何肯以物為事乎”(《德充符》)的生命狀態(tài)，在現(xiàn)實中獲以安適生活。如上愿望在形與心的切實分離下，得到了最大限度的實現(xiàn)。

唯此，于莊子處既存在著三種基準態(tài)度：“形莫若就”之現(xiàn)實親近；“心莫若和”之隨順逶迤；“就不欲入”之本心保持，以之構建而成的即是莊子所闡揚的游世觀，如此并未離群索居身處社會洪流之中，卻仍然能夠達到“且汝夢為鳥而厲乎天，夢為魚而沒于淵”(《大宗師》)的自由生命狀態(tài)?？梢?，莊子式的形心分離，是對于形上意識世界的飛躍，是為代償世俗自有性無法彌補缺憾落差，于心靈世界中完成一切對于美好、永恒、無待之向往。在此目標的統(tǒng)攝下，莊子進一步嘗試了對于最高精神的探索。

四、“游”思想的映射：“反吞沒世俗”與人類精神至高表現(xiàn)

矛盾是莊子思想落實的根本，正是在之于眾多矛盾的洞見中，莊子發(fā)現(xiàn)了此間存在的既對立又統(tǒng)一的辯證關系?！氨顺鲇谑?，是亦因彼”、“方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。”(《齊物論》)。因之，其否定了絕對性，得出萬事萬物皆相對存在且不斷變化的結論。既然事物時刻處于相互轉(zhuǎn)化中，又皆為道所化、通系于“一”，那么將空間投射到四維甚至四維以上空間從大視閾向下俯瞰時，萬物齊平。再者，透視矛盾依存的主體可以發(fā)現(xiàn)，莊子通常會將矛盾的一方設立在現(xiàn)實世界中，而將矛盾中超越性一方安放于精神世界，如此，對立矛盾即成為溝通兩大世界的橋梁。唯此，在之于矛盾的確切認識下，莊子展開了一系列欲反超越矛盾的思想建設。

若對莊子有關矛盾的觀照成果加以整理，將其所對應的空間層次歸位，繼而一一勾勒描繪出來，呈現(xiàn)在我們眼前的，即是個體所受吞沒的數(shù)層包圍圈。其中，空間之于形體的攏括自上而下大略可分為道→宇宙→屋室→身體；而社會之于精神的圍裹同樣自大而小可作以國家→社會→宗族的劃分，價值層面與之相對應的正是法律→秩序→倫常的包繞。*參見韓東育：《莊子“靈肉”哲學層次論》，《東北師范大學學報(哲社版)》 1994年第3期。如此多維度封鎖不啻于無限放大的牢籠予其間的人類以囚徒般的管制與壓迫。先秦諸子大多都曾論及外在力量之于人身體的負面影響問題，但莊子卻發(fā)展性的關注到了身體之內(nèi)的心靈維度，將人受到的壓迫層次更向內(nèi)推進了一步，即身體之于心靈的包裹。六合之內(nèi)形體已然受到重重壓制而不堪其累，卻是毫無選擇的將所受重累盡數(shù)轉(zhuǎn)壓至更內(nèi)層次的心靈之上。而正是這維度上向內(nèi)邁進的一步，使莊子找到了個體困苦幾欲崩潰的癥結，并就此爆發(fā)出其全部的反抗勇氣?；貞匀绱怂坪鯉谉o希望的重縛，其卻偏偏就被吞沒的理路反其道行之，以癥結所在“心”為主體，實施了反吞沒過程。而就何以反向沖破既有束縛、臻至于道的問題，莊子強調(diào)以“守”而“外”，遵循外天下、外物、外生、朝徹、見獨、無古今、不死不生的過程。宣穎釋解“外天下”即為忘世故，是對社會禮法的剝離；繼而，“外物”摒除名利的向往；繼而，“外生”根除生死的執(zhí)念；繼而，“朝徹”達以空明心境，洞見獨之無所依賴的個體存世狀態(tài)；*“朝徹者，胸中朗然如在天平旦澄徹之氣也。見獨者，自見而人不見也?！眳⒁娏窒Ｒ荩骸肚f子虞齋口義校注》，北京：中華書局，1997年，第111頁。繼而，超越己身之有限，甚至時間的無限。以上，虛靜狀態(tài)下個體的自我覺醒，代表了莊子游世思想路徑的縮影，隨著“外”層次的推演，逐步與陸沉目標取得對接。此時“心”需承載極為光明強大的力量，因而，個體所應實踐的正是使本然之心得到最大限度的澄明，對此，莊子借“忘”而實現(xiàn)。

“忘”是莊子在社會的牽扯與游道的迫切雙重夾擊下所生成概念，其認為，“文滅質(zhì)，博溺心”(《繕性》)，只有徹底地否定認識世界的可能性與必要性，才能使人不掛心于紛繁雜亂的現(xiàn)實世界，真正傾心于心靈自由的無何有之鄉(xiāng)。*參見劉笑敢：《莊子哲學及其演變》，北京：中國社會科學出版社，1988年，第170頁。正是基于這種認識，梁啟超先生提出：“知識貧乏者實現(xiàn)無目的生活的可能性較之知識占有者更大”。同時，因以“知”而“欲”軌跡的客觀存在，這些擁有所謂智慧的人若是以知而害世，其破壞性亦會更大。在此意味上，莊子為安適現(xiàn)實生活、增強內(nèi)心力量而提出意見有三：其一為“清己見”，落實于主觀與自然的關系問題上。與儒家“天工人其代之”(《尚書·皋陶謨》)強調(diào)人的能動性相反，在莊子看來，人的偏執(zhí)是背離自然的根本原因，因而要“絕圣棄知”、“少私寡欲”，以摒除“人”對于本性的紛擾；其二為“泯是非”，此矣一是非彼亦一是非、萬事萬物無有長短高下之分，因此，莊子一齊是非、消除爭執(zhí)，這是一種反向和平主義，卻并非如墨子基于“辯無勝，必不當”(《墨子·經(jīng)下》)觀念所批評的倒退主義；其三為“暢直覺”，莊子懷疑知覺卻不否定直覺的作用，或謂莊子摒除知覺正是為延伸直覺所做導向，《應帝王》言混沌之死，論證了普遍意義的知欲感官、如此使人聰明的外來品卻實為耽誤人性命之情的戕害者。經(jīng)由如此內(nèi)心建設，實現(xiàn)反向沖破空間、社會、道德之于形體再轉(zhuǎn)予心靈的重壓后，莊子為人們呈現(xiàn)出一片祥和的新境域，這是莊子“游”思想所指向的歸處。諸多學者予莊子“游”思想以藝術之名，自是依據(jù)了其無所偏執(zhí)、安于現(xiàn)世卻自能夠?qū)崿F(xiàn)升華的意義。

“崇古”是中國思想的固有特質(zhì)，自春秋始諸多學派皆定位于托古改制，將學脈的開端盡可能的推向更遙久的遠古之世，諸如儒家的“述而不作，信而好古”(《論語·述而》)以及墨家的“古者圣王之事”(《墨子·非命上》)，康有為稱之為“道上古，譽先王，托古以易當世也”。*參見康有為：《孔子改制考》，北京：中國人民出版社，2010年，第12頁。然而，莊子卻認為，遠逝過去與未降將來皆不具有實質(zhì)意義，*“來世不可待，往世不可追也”(《莊子·人間世》)，“睹道之人，不隨其所廢，不原其所起，此議之所止?！?《莊子·則陽》)因而，其思想著力點自是與其他諸子圣王重塑的理路全然不同，甚至，卻是通過對既有圣人的批判，將圣人與圣人理論一同湮滅。*在《莊子》中，堯舜多以負面形象示于人前，他們是“大亂之本”、“為天下笑”、“國為虛厲，身為刑戮”，此與儒家所宣揚的態(tài)度迥然不同。參見《庚桑楚》、《徐無鬼》、《人間世》篇。其目的正是為示現(xiàn)人們，遠古圖式并不具有永恒完善性不可輕信寄睞，更何況本真之“道”業(yè)已遠逝的方今之世，實則更無可托付的外在寄望，這是莊子對“形”的極度不信任，亦是其轉(zhuǎn)向于“心”的旋踵點。如此傾向下，莊子處精神層面的游心顯然要重于形體層面的游世，從而助益人類精神得以超脫，開辟出另一境域的諸多可能性。至此，莊子為“個體自由”構建出一個強大的心靈世界，一個可以間離于現(xiàn)世困苦世界使精神得以安適，同時又超越六合有待束縛成就生命自我實現(xiàn)的道之境域，這代表了歷史進程中人類精神的最高表現(xiàn)。

結語

正常情況下，個體生活在井然安泰的環(huán)境中，生命歷程自會遵循既有程序，逐步實現(xiàn)各層次需要，然而，戰(zhàn)國時代諸多矛盾交織而成的知欲昏繁世界，人們所面臨的并非有序社會，卻是無可掙脫的森林法則與重壓吞沒，如此不僅肇端于生命的威脅更牽涉精神的惶惑甚至自由的淪喪，迫使莊子否定一切現(xiàn)實秩序，尤為否定了百家相互攻訐中各自宣揚的“道”及其所化之“德”，認為，這恰恰是天下真正之“道”已然缺席的外顯結果。是非的詰問不過“猶一蚊一虻之勞”的聒噪，自以為是的名實分辨更是實無必要的贅累，愈發(fā)促使了本根之道的隱蔽。莊子認為諸子畛域之見因是在錯誤的道路上，愈為努力實質(zhì)卻是愈走愈遠，“百家往而不反，必不合矣”，最終的結果必是“道術將為天下裂”。因之，莊子在反吞沒世俗后，重新建構精神世界，并于其中安頓飄搖無依的困苦心靈，而如此創(chuàng)造，即是其以主體之“心”經(jīng)由方式性之“游”冥合于目標指向之“道”的實然過程。其中強調(diào)，應因憑人的形體與社會悠然相處，同時，卻是在去名實枷鎖后獲得心游的必要條件，行之以“登天游霧”的精神徜徉，承之以“撓挑無極”的境域創(chuàng)拓，兼之以“相忘以生”的逍遙狀態(tài)，現(xiàn)之以“無所終窮”的心靈安放。受到重重束縛的人類精神在“與造物者游”的過程中，實現(xiàn)了與道的冥然而和，繼而獲得永恒。

(責任編輯：董灝智)

2016-09-03

國家社會科學基金青年項目“東亞諸國當今紛爭的歷史淵源研究”(編號：15CSS028)。

申佳霖(1990-)，女，遼寧遼陽人，東北師范大學歷史文化學院博士研究生。

A

1674-6201(2016)03-0093-07