黃 俊 杰

(臺(tái)灣大學(xué) 人文社會(huì)高等研究院，臺(tái)灣 臺(tái)北 10617)

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《德川日本論語(yǔ)詮釋史論》日文版序

黃 俊 杰

(臺(tái)灣大學(xué) 人文社會(huì)高等研究院，臺(tái)灣 臺(tái)北 10617)

大約三十多年前，我曾在東京觀光數(shù)日，當(dāng)?shù)赜讶苏写胰ビ^賞日本傳統(tǒng)的歌舞伎，記得劇目是“將軍江戶(hù)を去る”，描寫(xiě)德川第十五代將軍德川慶喜(1837—1913)在1868年鳥(niǎo)羽伏見(jiàn)之戰(zhàn)戰(zhàn)敗后，決定離開(kāi)江戶(hù)前夕的心情，飾演將軍的演員惟妙惟肖地詮釋將軍在深夜孤燈之下，內(nèi)心痛苦掙扎，他以顫抖的手翻閱誦讀的古典正是《論語(yǔ)》。戲劇那一幕使我印象深刻，三十多年后至今思之猶歷歷在目。

那一次觀賞歌舞伎的經(jīng)驗(yàn)，使我對(duì)《論語(yǔ)》在日本這個(gè)課題產(chǎn)生興趣。雖然戲劇可能是虛構(gòu)的，但是，我當(dāng)時(shí)感到好奇的是：為什么將軍在生命的關(guān)鍵時(shí)刻所重溫的是《論語(yǔ)》而不是《孟子》？為什么不是《六祖壇經(jīng)》或是《華嚴(yán)經(jīng)》？數(shù)十年來(lái)，這個(gè)問(wèn)題一直縈繞在我心中。

現(xiàn)在出版的這部《德川日本論語(yǔ)詮釋史論》的日本語(yǔ)譯本，是我探索這個(gè)問(wèn)題的初步成果，謹(jǐn)以至誠(chéng)虔敬之心，敬呈于廣大的日本讀者之前，在日本語(yǔ)版出版前夕，我想將德川日本儒者解讀《論語(yǔ)》的特色，放在東亞比較思想史的視野中，再做一些粗淺的思考，以就教于日本語(yǔ)讀者。

自從17世紀(jì)古義學(xué)大師伊藤仁齋(1627—1705)推崇《論語(yǔ)》為“最上至極宇宙第一書(shū)”以來(lái)，《論語(yǔ)》這部經(jīng)典在日本社會(huì)一直具有崇高的地位，被數(shù)百年來(lái)日本知識(shí)分子所閱讀，對(duì)日本社會(huì)也發(fā)揮深刻的影響，所以，日本有一句諺語(yǔ)說(shuō)：“論語(yǔ)讀みの論語(yǔ)知らず”，意在提醒讀《論語(yǔ)》的人，《論語(yǔ)》這部經(jīng)典貴在實(shí)踐而不尚空談，以“實(shí)學(xué)”為其根本精神。

德川時(shí)代三百年間的日本知識(shí)分子，正是在日本實(shí)學(xué)的思想脈絡(luò)中解讀《論語(yǔ)》的涵義。仁齋所說(shuō)：“以實(shí)語(yǔ)明實(shí)理”，*伊藤仁齋：《同志會(huì)筆記》，《古學(xué)先生詩(shī)文集》卷5：《近世儒家文集集成》第1冊(cè)。東京：株式會(huì)社ぺりかん社，1985年，第11頁(yè)。固然是德川日本“實(shí)學(xué)”的精神，澀澤榮一(1840—1931)在《論語(yǔ)と算盤(pán)》*澀澤榮一：《論語(yǔ)と算盤(pán)》，東京：國(guó)書(shū)刊行會(huì)，1985年，第151頁(yè)。中說(shuō)：“修養(yǎng)は理論ではない”，更是20世紀(jì)日本實(shí)學(xué)精神的最佳批注。在日本實(shí)學(xué)思想背景之中，日本知識(shí)分子的《論語(yǔ)》解釋?zhuān)刂亍墩撜Z(yǔ)》中的人倫日用的日常性，而相對(duì)忽視其高明博厚的超越性。

德川日本論語(yǔ)學(xué)所展現(xiàn)的實(shí)學(xué)精神，其實(shí)與日本的《論語(yǔ)》解讀者的社會(huì)身份與角色有其密切的關(guān)系。正如渡邊浩所指出，儒家價(jià)值的傳承者在中國(guó)是“士大夫”；在德川時(shí)代(1600—1868)的日本被稱(chēng)為“儒者”，是指?jìng)魇谌寮抑R(shí)的一般知識(shí)分子；在朝鮮時(shí)代(1392—1910)的朝鮮，則是掌握政治權(quán)力的貴族“兩班”，他們?cè)谥?、日、韓三地的社會(huì)地位與政治權(quán)力都不一樣。*渡邊浩：《儒者·讀書(shū)人·兩班──儒學(xué)的“教養(yǎng)人”の存在形態(tài)》，收入渡邊浩：《東アジアの王權(quán)と思想》，東京：東京大學(xué)出版會(huì)，1997年，第115—141頁(yè)。德川日本的“儒者”是社會(huì)的公共知識(shí)分子，他們不能像中國(guó)的儒者一樣地通過(guò)科舉考試制度，而成為帝國(guó)權(quán)力的執(zhí)行者；他們也不能像朝鮮的知識(shí)分子一樣地，經(jīng)由研讀幾乎具有國(guó)教地位的儒學(xué)經(jīng)典而躋身進(jìn)入“兩班”貴族階級(jí)，所以，德川儒者是在一個(gè)與權(quán)力脫鉤的社會(huì)空間，如20世紀(jì)法國(guó)哲學(xué)家梅洛龐帝(Maurice Merleau-Ponty，1908—1961)所謂的“存在結(jié)構(gòu)”(existential structure)*Maurice Merleau-Ponty， Phenomenology of Perception， Trans. by Colin Smith， London: Routledge & Kegan Paul， 1962.之中，閱讀并解釋《論語(yǔ)》，因此，他們雖然在中年以前多半深深地浸潤(rùn)在朱子學(xué)的解釋典范(paradigm)之中，但是，他們可以跳脫作為中國(guó)官方意識(shí)形態(tài)的朱熹(1130—1200)《四書(shū)章句集注》的權(quán)力網(wǎng)絡(luò)的束縛，而且朱熹的《四書(shū)章句集注》是與其他各類(lèi)漢籍經(jīng)由唐船而同時(shí)進(jìn)入德川日本，日本的《論語(yǔ)》解讀者并不是將朱熹的《四書(shū)》解釋體系，當(dāng)作是唯一、至高無(wú)上的知識(shí)權(quán)威而閱讀。

相對(duì)于德川日本的《論語(yǔ)》解讀者所擁有的自由空間而言，中國(guó)儒者在專(zhuān)制王權(quán)的權(quán)力結(jié)構(gòu)之中閱讀《論語(yǔ)》，所以，中國(guó)儒者對(duì)于孔子思想的論述常常不能免于權(quán)力的大巨靈(“Leviathan”)的干擾，他們解釋《論語(yǔ)》所提出的各種如同福柯(Michel Foucault，1926—1984)所謂的話(huà)語(yǔ)形構(gòu)(discursive formation)，深深地被權(quán)力所滲透，而且互相進(jìn)行內(nèi)部的權(quán)力斗爭(zhēng)。*Michel Foucault， Archaeology of Knowledge， London and New York: Routledge， 2002.舉例言之，《論語(yǔ)·雍也·1》：“子曰：‘雍也可使南面’”，其中“南面”一語(yǔ)，是一個(gè)極具指標(biāo)意義的名詞。中國(guó)古代各級(jí)統(tǒng)治者臨民時(shí)面南而坐，因?yàn)楣糯袊?guó)建筑坐北朝南，各級(jí)長(zhǎng)官接見(jiàn)部屬必然朝南而坐，所以，“南面”一詞在古代中國(guó)既可指天子、諸侯，亦可指卿大夫，甚至可指基層鄉(xiāng)、邑之地方長(zhǎng)官。西漢(206BCE-8CE)末年，劉向(子政，77-6BCE)《說(shuō)苑·修文篇》說(shuō)：“當(dāng)孔子之時(shí)，上無(wú)明天子也。故言雍也可使南面。南面者，天子也”，*劉向：《說(shuō)苑》，收入《四部叢刊·初編·子部》卷19，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1965年景印刊本，第92頁(yè)。但是到了東漢(25—220)，包咸(子良，6BCE-65CE)解釋“南面”就說(shuō)：“可使南面者，言任諸侯，可使治國(guó)政也。”*程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》第2冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1990年，第362頁(yè)。鄭玄(康成，127—200)注云：“言任諸侯之治。”*《論語(yǔ)集釋》第2冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1990年，第362頁(yè)。魏(220—265)何晏(平叔，？—245)及宋人邢昺(叔明，932—1010)均以諸侯解“南面”，*何晏：《論語(yǔ)集解》，收入《四部叢刊·三編》卷3，《雍也第六》，臺(tái)北：臺(tái)灣商務(wù)印書(shū)館，1975年，第21頁(yè)，下半頁(yè)；何晏[注]，刑昺[疏]：《論語(yǔ)注疏》，臺(tái)北：藝文印書(shū)館，1955年景印清嘉慶二十年江西南昌府學(xué)刊本，第51頁(yè)，上半頁(yè)。從歷代中國(guó)儒者對(duì)孔子所說(shuō)“南面”一詞的解釋之變化，我們可以看到許多中國(guó)的《論語(yǔ)》解釋者，深深地受到來(lái)自王權(quán)的壓力。

正是在德川日本的歷史背景之中，日本儒者相對(duì)于中國(guó)與朝鮮儒者而言，擁有更大的空間跳脫宋儒注釋的系縛，直接回到先秦孔門(mén)師生對(duì)話(huà)的現(xiàn)場(chǎng)，參與孔門(mén)師生的對(duì)話(huà)，此所以伊藤仁齋強(qiáng)調(diào)“予嘗教學(xué)者，以熟讀精思語(yǔ)孟二書(shū)，使圣人之意思語(yǔ)脈，能了然于心目間焉?！?伊藤仁齋：《語(yǔ)孟字義》，卷之上，收入《伊藤仁齋·伊藤東涯》(日本思想大系33)，東京：巖波書(shū)店，1971年，第114頁(yè)。又說(shuō)：“茍集注章句既通之后，悉棄去腳注，特就正文，熟讀詳味，優(yōu)游佩服，則其于孔孟之本旨，猶大寐之頓寤，自了然于心目之間矣”。*伊藤仁齋：《童子問(wèn)》，收入《近世思想家文集》(日本古典文學(xué)大系97)，東京：巖波書(shū)店，1978年，第203頁(yè)。也正是在這種歷史背景之下，18世紀(jì)近世日本的市井儒者中井履軒(1732—1817)，才能以作為“私人”的儒者知識(shí)人立場(chǎng)，對(duì)朱熹的集注，施以逐條的批判。*參考子安宣邦：《江戶(hù)思想史講義》，東京：巖波書(shū)店，1998年，第七章《近世儒者知識(shí)人の存在と知の位相》，第209—242頁(yè)。

我近來(lái)閱讀朝鮮時(shí)代的《朝鮮王朝實(shí)錄》，深深感到《論語(yǔ)》這部經(jīng)典在德川日本與朝鮮時(shí)代的朝鮮，確實(shí)是在不同的脈絡(luò)與語(yǔ)境之中被解讀。《論語(yǔ)》在朝鮮宮廷政治中深具影響力。朝鮮君臣在政治脈絡(luò)中解讀《論語(yǔ)》，并從《論語(yǔ)》中提出對(duì)當(dāng)代政治的主張，使《論語(yǔ)》的解讀不再僅是一種概念游戲(intellectual game)，而是一種經(jīng)世致用之學(xué)，正是朝鮮“實(shí)學(xué)”精神的表現(xiàn)。朝鮮君臣所采取的“詮釋即運(yùn)用”的讀經(jīng)方法，將“詮釋本文”(interpreting a text)與“使用本文”(using a text)合而為一，*參考Umberto Eco， et al.， Interpretation and Overinterpretation， Cambridge and New York: Cambridge University Press， 1992.使《論語(yǔ)》在朝鮮宮廷政治中發(fā)揮了“導(dǎo)引性”(orientative)與“評(píng)價(jià)性”(evaluative)等兩種政治作用，使《論語(yǔ)》不再是束諸高閣的高文典冊(cè)，而成為指引現(xiàn)實(shí)政治走向的福音書(shū)。朝鮮君臣討論《論語(yǔ)》時(shí)，不僅解讀《論語(yǔ)》書(shū)中的“言?xún)?nèi)之意”(locutionary intention)，更特別著力闡發(fā)《論語(yǔ)》的“言外之意”(illocutionary intention)與“言后之意”(perlocutionary intention)。*參考John R. Searle， “A Taxonomy of Illocutionary Acts，” in K. Gunderson， ed.， Language， Mind， and Knowledge， Minneapolis: Minnesota University Press， 1975， pp.344-369.朝鮮時(shí)代的《論語(yǔ)》解釋史，有待于我們未來(lái)深入的研究。

相對(duì)于《論語(yǔ)》在朝鮮作為政治意識(shí)形態(tài)而成為政治派系權(quán)力斗爭(zhēng)的殺戮戰(zhàn)場(chǎng)(Armageddon)的狀況，《論語(yǔ)》在德川日本可以被視為一種社會(huì)性的、公共性的思想資源，家家可以親近，人人可以攜孔子之手，與孔子偕行，與孔子如家人一般親切對(duì)話(huà)。今日我們從林泰輔(1854—1922)為祝賀澀澤榮一七十七壽慶所編撰的《論語(yǔ)年譜》，*林泰輔：《論語(yǔ)年譜》，東京：龍門(mén)社，1916年。就可以感受到《論語(yǔ)》對(duì)于日本知識(shí)界與一般大眾的親近性。到了19世紀(jì)日本社會(huì)經(jīng)歷所謂“教育爆發(fā)”以后，藩校數(shù)量擴(kuò)大，民眾教化活動(dòng)活潑化，私塾遽增并趨于多樣化，*參考辻本雅史：《近世教育思想史の研究》，東京：思文閣，1992年，第Ⅴ頁(yè)。許多私塾的民間學(xué)者也提出各種對(duì)《論語(yǔ)》的解釋?zhuān)@些民間學(xué)者解釋《論語(yǔ)》的抄本，仍收藏在東京都立中央圖書(shū)館的“青淵文庫(kù)”之中，今日我們摩挲這些手抄本，猶能感受當(dāng)年日本民間知識(shí)人對(duì)《論語(yǔ)》的熱情。日本民間學(xué)者經(jīng)由重新解釋《論語(yǔ)》，而回到他們心目中既遙遠(yuǎn)而又親近、既陌生但卻熟悉的孔子思想世界，也回到東亞知識(shí)分子共同的精神原鄉(xiāng)，而也療愈他們文化的“鄉(xiāng)愁”！

我在本書(shū)探討德川日本儒者對(duì)《論語(yǔ)》的解釋?zhuān)貏e將德川日本論語(yǔ)學(xué)，置于東亞儒學(xué)的廣袤視野中加以比較，并衡定其特質(zhì)與價(jià)值。我所謂“東亞儒學(xué)”并不是日本語(yǔ)所謂“一國(guó)史”(いっこくし)框架下的中、日、韓各國(guó)儒學(xué)的機(jī)械式拼圖，而是在宏觀的視野中，分析作為東亞文化的公分母的儒家傳統(tǒng)在中、日、韓各國(guó)所展現(xiàn)的共性與殊性，既觀其同，又析其異。所謂“東亞儒學(xué)”的視野超越國(guó)家的疆界，它既是一個(gè)空間的概念，也是一個(gè)時(shí)間的概念。作為空間概念的“東亞儒學(xué)”，指儒學(xué)思想及其價(jià)值理念在東亞地區(qū)的發(fā)展及其內(nèi)涵。作為時(shí)間概念的“東亞儒學(xué)”，在東亞各國(guó)儒者的思想互動(dòng)以及歷史變遷之中應(yīng)時(shí)而變、與時(shí)俱進(jìn)，而不是一個(gè)抽離于各國(guó)儒學(xué)傳統(tǒng)之上的一套僵硬不變的意識(shí)形態(tài)。所以，“東亞儒學(xué)”是一個(gè)深具多樣性的偉大精神傳統(tǒng)，它的關(guān)鍵詞(key word)是“之中”而不是“之上”，是“多元”而不是“一元”！

最后，我要特別感謝工藤卓司教授，此書(shū)原由他人譯過(guò)，但因故放棄，工藤教授以二年之力畢其譯事，至為辛勞。謹(jǐn)申深切之謝意。*《德川日本論語(yǔ)詮釋史論》日譯本由工藤卓司教授譯為日文，2014年由東京株式會(huì)社ぺりかん社出版。

(責(zé)任編輯：董灝智)

2016-08-01

黃俊杰(1946-)，男，臺(tái)灣高雄縣人，臺(tái)灣大學(xué)講座教授；臺(tái)大人文社會(huì)高等研究院院長(zhǎng)；“中研院”中國(guó)文哲研究所合聘研究員。

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1674-6201(2016)03-0109-03