張高宇（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

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慧能頓悟思想的顯像學(xué)闡釋
——《壇經(jīng)》核心主題的完美呈現(xiàn)

張高宇
（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北武漢430072）

摘要：運(yùn)用顯像學(xué)方法，去分析頓悟思想本身是如何突顯自身的。在分析過(guò)程中，注重思想自身的顯現(xiàn)過(guò)程，發(fā)現(xiàn)頓悟自身，其前提是人處于迷悟狀態(tài)，而人能處于迷誤之中，是由于人心遮蔽了佛性，由此導(dǎo)出佛心、佛性與人心的同與異的區(qū)分和討論。而人從迷悟中走出并走入領(lǐng)悟里面，憑借的是慧能倡導(dǎo)“三無(wú)”的方法。最后領(lǐng)悟到的是自性的呈現(xiàn)，也即慧能自己悟道時(shí)的“五個(gè)自性”。自性顯現(xiàn)出世界和生命的真相，世界的真相與生命的真相是同一的且統(tǒng)一于頓悟。因此，回歸到我們心靈自身的本源狀態(tài)，這是禪宗的目的和任務(wù)，也是禪宗希望我們平常人也能達(dá)到的目標(biāo)，也為我們提供了一種認(rèn)識(shí)世界與選擇生活的可能性。

關(guān)鍵詞：慧能；佛；迷悟；領(lǐng)悟；自性顯現(xiàn)

《壇經(jīng)》[1]一書(shū)核心思想是關(guān)于覺(jué)悟的思想和修證法門(mén)①縱觀《壇經(jīng)》全書(shū)，第一章是慧能自述他的覺(jué)悟及傳法經(jīng)歷，第二章講般若，也是關(guān)于覺(jué)悟的智慧，第三章講為韋刺史開(kāi)示并使韋刺史和眾聽(tīng)法者覺(jué)悟，第四章關(guān)于定慧、第五章關(guān)于坐禪和第六章關(guān)于懺悔，都是慧能正面述說(shuō)如何才能覺(jué)悟的修行法門(mén)，第八章頓漸和第九章定詔都是關(guān)于對(duì)眾弟子及僧人或者其他信奉者的解惑答疑并使他們得到覺(jué)悟的內(nèi)容，而第十章付囑品更是慧能把他自己的覺(jué)悟心法傳給弟子并教他們?nèi)绾蝹鞣ú拍苁贡娚X(jué)悟的傳法心要。即便是學(xué)界和佛學(xué)界都認(rèn)為的慧能的具有獨(dú)創(chuàng)性教法教理革新和生命力的自性，最終目的也是為了覺(jué)悟。因此《壇經(jīng)》是本關(guān)于覺(jué)悟修行的書(shū)，而且此種覺(jué)悟，不是一般的漸悟修行，而是頓悟。。運(yùn)用顯像學(xué)方法，去分析頓悟思想本身是如何突顯自身的，而不是人為的運(yùn)用各種論證和與頓悟不相干的東西去附會(huì)它，那些都是對(duì)頓悟本身的遮蔽。因此，本文嘗試著去達(dá)到它，注重在分析過(guò)程中思想自身的顯現(xiàn)過(guò)程?；勰芘c其他佛學(xué)宗派不同的是，他強(qiáng)調(diào)頓悟成佛，而作為頓悟自身，其前提是人處于迷悟狀態(tài)，而人能處于迷誤之中，是由于人心遮蔽了佛性，由此導(dǎo)出佛心、佛性與人心的同與異的區(qū)分和討論。而這些分析完之后，人從迷悟中走出并走入領(lǐng)悟里面，慧能倡導(dǎo)“三無(wú)”的否定方法。最后是處于領(lǐng)悟中，領(lǐng)悟到的是自性的呈現(xiàn)，也即慧能自己悟道時(shí)的“五個(gè)自性”。

一、作為本源的佛

佛，指佛陀，主要是特指釋迦牟尼佛，后來(lái)也指修行的覺(jué)悟者，以及覺(jué)悟者的覺(jué)悟活動(dòng)。佛的覺(jué)悟之所謂可能，在于佛有佛性。佛心來(lái)源于人心，佛性來(lái)源于人性。人心的心，是對(duì)人的規(guī)定，與其他非人的動(dòng)植物相區(qū)分，并與自身的身體相區(qū)分。人性的性，是對(duì)人的存在狀態(tài)的規(guī)定，與人的非存在狀態(tài)相對(duì)。人性，乃是人的心與身的和諧統(tǒng)一、協(xié)調(diào)一致的狀態(tài)。人的存在狀態(tài)是人性的顯現(xiàn)，人的非存在狀態(tài)不是人性的顯現(xiàn)，或者是人性的歪曲顯現(xiàn)。那么人心如何通達(dá)佛心？關(guān)鍵在于人心有佛心，有可以成佛的佛性。而人心本身，兼具有真心和妄心。真心就是佛心，妄心就是被迷誤和妄念所遮蔽的人心?；勰苷J(rèn)為人人都具有佛性，人人都可以成佛。通過(guò)佛性，祛除妄心，歸于佛心，人心就通達(dá)了佛心，也就做到了見(jiàn)性成佛。

對(duì)于佛心與佛性，慧能認(rèn)為佛心與佛性是同一的，兩者相互作用，佛性生發(fā)于佛心，而佛心通達(dá)到佛性。慧能說(shuō)：“心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王無(wú)。性在身心存，性去身心壞。佛向性中作，莫向身外求?！保ā兑蓡?wèn)第三》）對(duì)于慧能所論述的心與性的關(guān)系，我同意方立天的看法，他認(rèn)為“性是心的主宰、主導(dǎo)，心是被性所統(tǒng)攝的。性是身和心即身體和心靈兩個(gè)方面的維系者，性若離去，身心也就壞滅。”[2]322佛是心和性的本源之地，心與性既來(lái)源于它又回歸于它。

慧能認(rèn)為佛心與佛性不僅是同一的，而且它們都來(lái)源于并歸屬于人的內(nèi)在本心[3]，即都等同于自性。自性，是慧能思想核心語(yǔ)詞，它具有幾方面特征。首先，自性是人本來(lái)固有的性?；勰苷f(shuō)：“菩提般若之智，世人本自有之……愚人智人，佛性本無(wú)差別”（《般若第二》）、“法身本具，念念自性自具……自悟自修，自性功德”（《懺悔第六》）。自性人人具有，佛性人人都如此一般。若用般若智慧，自悟各自的本性，人人都可成佛。其次，自性具有規(guī)定性，自性不僅自己規(guī)定自己，也規(guī)定萬(wàn)物?！白孕詿o(wú)癡、無(wú)非、無(wú)亂”（《頓漸第八》）、“若識(shí)自性，一悟即至佛地”（《般若第二》），慧能認(rèn)為：“自性本無(wú)一法可得”（《定慧第四》），但“一切萬(wàn)法，不離自性”、“萬(wàn)法從自性生……諸法在自性中”（《懺悔第六》）。自性，沒(méi)有是非對(duì)錯(cuò)，也不癡迷于外物，而是持立于自身。自性不是法，但萬(wàn)法卻源自于它，都置身于它之中。再次，自性是無(wú)差別、不執(zhí)著的直心。直心，慧能認(rèn)為是“對(duì)一切事物和現(xiàn)象都不執(zhí)著，強(qiáng)調(diào)無(wú)是無(wú)非、無(wú)善無(wú)惡的心念。”[4]78最后，自性是普遍的和永恒存在的?！胺鹦允浅！?、“真性常自在”（《定慧第四》）、“顯說(shuō)真常、真樂(lè)、真我、真凈”。這里的“?！?，即是普遍的、永恒的，“真”，即真實(shí)而不虛假。自性是普遍的、永恒的，且是真正自由存在的快樂(lè)和凈土。

二、作為被遮蔽的迷悟

人處于迷悟之中，是由于佛心被妄心遮蔽。佛心之所以被遮蔽，因人心處于塵世的八萬(wàn)四千塵勞和煩惱中。佛教認(rèn)為，在擾亂眾生身心、有礙于眾生解脫的眾多塵勞和煩惱中，惟貪、嗔、癡三毒危害最大，“是產(chǎn)生其他錯(cuò)誤觀念的不良情緒的根源。”[4]47

貪，是指貪欲，是超過(guò)了正常欲望的欲望。欲望，源于人的基本本能的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。人的基本本能主要有生本能與死本能。生本能主要是為了滿(mǎn)足吃穿住行用等物質(zhì)需要。死本能主要是害怕甚或畏懼死亡，希望逃避死亡的意愿和行為。這種具有生死本能的內(nèi)在驅(qū)力，是推動(dòng)生死運(yùn)轉(zhuǎn)的根本力量。在滿(mǎn)足基本欲望的基礎(chǔ)上，還有對(duì)諸如權(quán)力和名譽(yù)的欲望，而權(quán)力與名譽(yù)都直接或間接地與物質(zhì)需要相關(guān)，甚或超越于物質(zhì)需要本身，走向僅只是為了欲望而欲望，借此在這種欲望的滿(mǎn)足中，給自己帶來(lái)存在感和快樂(lè)，即對(duì)自己的存在和價(jià)值的確證與尋求。

嗔，即生氣與怨恨。來(lái)源于人的分別心及對(duì)分別心的執(zhí)著。分別心，是對(duì)人與物的功能區(qū)分，區(qū)分出什么是可欲望的和什么是不可欲望的，在可欲望中又區(qū)分出什么是好的、較好的、更好的。對(duì)追求到的比自己預(yù)設(shè)的欲望更好的欲望時(shí)，會(huì)欣喜若狂。對(duì)于得到的僅僅合乎自己的欲望，或者比預(yù)設(shè)的要糟，甚至根本就沒(méi)有可能實(shí)現(xiàn)時(shí)，則會(huì)有失望、傷心、懊惱、怨恨等種種情緒，以致于發(fā)生過(guò)激行為，損害自己和他人。

癡，是癡迷，沉浸于自己喜歡的對(duì)象中，與對(duì)象融為一體，隨對(duì)象變化而變化，而無(wú)法超拔出對(duì)象。癡迷，實(shí)則是人被對(duì)象所激起和規(guī)定，不能區(qū)分自己與對(duì)象各自的邊界。使自己陷入無(wú)明狀態(tài)。處于這種狀態(tài)，既喪失了自己，也喪失了對(duì)象。

貪嗔癡三毒使人類(lèi)處于一種非本性的狀態(tài)中。這種狀態(tài)中的人，不知道不快樂(lè)產(chǎn)生的真正根由是對(duì)沉淪于生死流轉(zhuǎn)而不得超脫生死的煩惱。他們不管愿不愿意和意沒(méi)意識(shí)到，他自身被拋于外在于自己的世界中存在的必然狀態(tài)，且向著最本己的、毫無(wú)旁涉的、不可逾越的死亡而存在。這種存在是無(wú)所不在的、不可避免的，又是不可把握但也是不能否認(rèn)的。處于這種狀態(tài)中，對(duì)人類(lèi)而言，乃是最大的危害和困境。[5]

三、作為去蔽的領(lǐng)悟

領(lǐng)悟[6]212就是去掉妄心，顯露真心。在此真心中，人與天地萬(wàn)物都顯示了自己的本來(lái)面目，即人作為人存在，天地作為天地存在，萬(wàn)物作為萬(wàn)物存在。在其中，人不僅可以認(rèn)識(shí)自己的本性，也可以認(rèn)識(shí)萬(wàn)物的本性。那么如何從迷到悟呢？慧能認(rèn)為要認(rèn)識(shí)自己的本心，做到明心見(jiàn)性，即頓悟，就可以成佛。頓悟，不同于坐禪和念經(jīng)，是通過(guò)否定，即行無(wú)念的般若大智慧達(dá)到的。否定，不是為了否定而否定或者走向絕對(duì)的否定，因否定自身同時(shí)就是肯定。否定是否定外在事物和妄念對(duì)自性的遮蔽，而肯定是肯定去蔽后自性覺(jué)悟的顯示。因此，慧能對(duì)否定與肯定并用，即主要表現(xiàn)為否定有和肯定無(wú)，立無(wú)念為宗。無(wú)念主要包含三個(gè)方面，即以無(wú)念為宗、無(wú)相為體和無(wú)住為本。

無(wú)念，是“于念而無(wú)念”、“于諸境上心不染，曰無(wú)念。于自念上常離諸境，不于境上生心。若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生?！薄盁o(wú)者，無(wú)所物？念者，念何物？無(wú)者，無(wú)二相，無(wú)諸塵勞之心。念者，念真如自性……，真如自性起念，六根雖有見(jiàn)聞?dòng)X知，不染萬(wàn)境，而真性常自在?！保ā抖ɑ鄣谒摹罚o(wú)念，是相對(duì)于認(rèn)識(shí)主體而言的，是能認(rèn)識(shí)的心，能攀緣之心。無(wú)念不僅僅是要消除雜念，而且也要消除純念。

無(wú)相，是“于相而離相，外離一切相，名為無(wú)相，能離相，即法體清凈，此是以無(wú)相為體。”（《定慧第四》）無(wú)相，是相對(duì)于認(rèn)識(shí)客體而言的，是所緣之境。無(wú)相是不要在境上（見(jiàn)色、聞色、覺(jué)觸、知法上）起分別執(zhí)著之相，能夠使法體（一切事物的本來(lái)面目）恒常清凈。

無(wú)念，是種否定的方法?；勰軐?duì)其進(jìn)行肯定的闡釋?zhuān)唧w表現(xiàn)為慧能對(duì)無(wú)相懺悔的創(chuàng)造性解釋?；勰艹珜?dǎo)的無(wú)相懺悔，是用般若智慧從自性念頭上，如釜底抽薪般的斷絕和清除前念、今念與后念等三世罪障、惡業(yè)的念頭，得到徹底的清凈的狀態(tài)。

慧能把這種否定的無(wú)念法，稱(chēng)為頓悟?；勰苷f(shuō)：“思量一切惡事，即生惡行；思量一切善事，即生善行”、“自性起一念?lèi)?，滅萬(wàn)劫善因；自性起一念善，得恒沙惡盡”（《懺悔第六》）。由于自性與自性的顯現(xiàn)是同一的，自性如何起念，自性就顯現(xiàn)于起念本身所屬的那種狀態(tài)。念?lèi)?，即顯現(xiàn)惡，我們即處于惡的狀態(tài)中。念善，善即向我們顯現(xiàn)，我們就走在善的途中。因此，我們?nèi)绾卫斫馍?，生活本身就如何呈現(xiàn)給我們。所有事情都是在自性中生成，自性如何顯現(xiàn)，事情也就相應(yīng)如何生成。慧能在另一處又說(shuō)：“一念愚即般若絕，一念智即般若生?！澳蠲约捶卜?，后念悟即佛”（《般若第二》）。從前念迷到后念悟這一瞬間的轉(zhuǎn)換與生成，即是般若的轉(zhuǎn)換與生成。用般若智這種般若法就是般若行，般若行即是行般若。行般若，即是般若的生成，般若生成自身并保存自身于這種經(jīng)般若轉(zhuǎn)換后的精神狀態(tài)中。這種轉(zhuǎn)換的精神狀態(tài)，就是從迷誤狀態(tài)轉(zhuǎn)出并轉(zhuǎn)入覺(jué)悟狀態(tài)，也即從人心轉(zhuǎn)到佛心。成佛就在這種轉(zhuǎn)覺(jué)中，佛之為佛就顯現(xiàn)在并持久固守在這種轉(zhuǎn)換后的精神狀態(tài)中。

慧能在提倡接頓悟的方法，同時(shí)，反對(duì)漸悟（修）。神秀在呈心偈中如是說(shuō)到：“身是菩提樹(shù)，心如明鏡臺(tái)。時(shí)時(shí)勤拂拭，勿使染塵埃?！保ā缎杏傻谝弧罚┧驯娚扌械男谋扔鳛楸幻蓧m的明鏡，需要經(jīng)常擦拭般的勤修苦練，才能成佛，并且“常指誨大眾，住心觀凈，常坐不臥”（《頓漸第八》）。但慧能認(rèn)為“生來(lái)坐不臥，死去臥不坐?！?、“住心觀靜，是病非禪。常坐拘身，于理何益？”（《頓漸第八》）慧能認(rèn)為神秀沒(méi)有認(rèn)識(shí)到，一切都來(lái)源于自性，產(chǎn)生于自性，問(wèn)題都是從自性上起念，并執(zhí)著于萬(wàn)物所構(gòu)成的境，才在這境上產(chǎn)生一切妄想和煩惱。因此，需用大智慧照亮自性，回歸于自性本身，直接觀照自我真性，使“真如自性常自在，不染萬(wàn)境”（《定慧第四》），即可成佛。

四、自性的顯現(xiàn)

從迷悟到領(lǐng)悟，在一剎那發(fā)生質(zhì)的轉(zhuǎn)化，就達(dá)到見(jiàn)性成佛，也即是慧能的頓悟[7]。而頓悟本身都是關(guān)于自性的頓悟，或頓悟到的是自性。在慧能聽(tīng)五祖三更傳法時(shí)，頓悟到“五個(gè)何期自性”，完全把自性顯現(xiàn)了出來(lái)。這“五個(gè)何期自性”，即是自性本自清凈、自性本不生滅、自性本自具足、自性本無(wú)動(dòng)搖和自性能生萬(wàn)法。

（一）自性本自清凈

慧能在他的呈心偈“菩提本無(wú)樹(shù)，明鏡亦非臺(tái)。本來(lái)無(wú)一物，何處惹塵埃？”（《行由第一》）中，幾乎是字字都針?shù)h相對(duì)于對(duì)神秀的批駁，認(rèn)為神秀建基于心有塵埃之上，沒(méi)有認(rèn)識(shí)到心原本沒(méi)有塵埃。而自性就是自性，自性中沒(méi)有菩提樹(shù)，也沒(méi)有明鏡，更沒(méi)有蒙蔽于菩提樹(shù)和明鏡上的塵埃。自性沒(méi)有外在萬(wàn)物在它里面停駐，也因?yàn)橹腔鄢Ｕ?，沒(méi)有雜念、妄念和欲念在自身中生長(zhǎng)?；勰茉谖谋酒渌胤剑舱f(shuō)過(guò)類(lèi)似的話，如“其道清凈，亦無(wú)諸相……此心本凈，無(wú)可取舍”（《付囑第十》），做到“無(wú)牽無(wú)掛，無(wú)憂無(wú)慮，不取不舍，不爭(zhēng)不奪，超乎是非榮辱之外的人，均皆是佛?！盵2]418而佛，本是頓悟到自性的另一種稱(chēng)呼。因此，自性是清凈的。[3]

（二）自性本不生滅

慧能說(shuō)：“不生不滅者，本自無(wú)生，今亦不滅?！保ā缎俚诰拧罚┮蜃孕员緛?lái)既沒(méi)有生，也沒(méi)有滅，所以自性本身不生不滅。

本不生滅，也可指有生滅的人心，能夠通達(dá)不生滅的佛性。自性不生不滅，不是如同物理時(shí)空中的一個(gè)物那樣，處于生存與死亡諸階段中，而是永生。永生，即是永恒的生存狀態(tài)，受精神性規(guī)定的。精神如何規(guī)定這種永生？對(duì)于遷流不息、無(wú)物常駐的變化狀態(tài)，“倘若人與事物僅僅經(jīng)受到變化多端的表象和經(jīng)驗(yàn)的一種匆匆奔涌，并且完全被吸入其中，那么我們就決不會(huì)是我們自身了，就像其他人向來(lái)難以作為他們自身面對(duì)自己，而且也難以作為這同一種人面對(duì)我們”[8]，人與事物都無(wú)法持久保存于固守于自身的本性之中?；勰艿淖孕宰鳛槿说谋拘?，在當(dāng)下一念間坐斷三際，能達(dá)到無(wú)生滅相的自身同一，并永遠(yuǎn)持守在這種永恒狀態(tài)。坐斷三際是當(dāng)下一念不隨過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)遷流而專(zhuān)于一境，把時(shí)間永遠(yuǎn)停留在當(dāng)下那一瞬刻。此一瞬刻是時(shí)間的綿延，內(nèi)心在當(dāng)下瞬刻綿延中就達(dá)到永恒。這種瞬刻即永恒，是當(dāng)下的瞬刻作為瞬間被把握住。而瞬間本來(lái)具有不斷生成的特性，這種不斷生成作為生成被保存和固定下來(lái)，但卻是把持存性置入該生成中，這種不斷生成的具有持存性的瞬間就被把握為并被視為具有永恒性的永恒的東西。處于永恒中的東西，也就是永遠(yuǎn)存在的東西，就是已經(jīng)覺(jué)悟到的佛性。這種永遠(yuǎn)存在狀態(tài)，即是擺脫和超脫了生死，或者更確切地說(shuō)，斷除了生滅相的圓滿(mǎn)。

（三）自性本自具足

本自具足，即是自性本身圓滿(mǎn)無(wú)缺的，具有佛或佛性的一切功德、性相和境界。自性“三世諸佛，十二部經(jīng)，亦在人性中，本自具有”[9]73?；勰馨岩郧跋飿I(yè)并充滿(mǎn)善行的功德都?xì)w于自性，修內(nèi)在的正確心念并通達(dá)于修外在的正確身體行為，修煉上求佛道下化眾生的自性四弘誓愿，皈依自性三寶，即具有頓悟的佛性、正等正覺(jué)的佛法和清凈體的僧伽，達(dá)到一體三身，即具有清凈自性體的法身、圓滿(mǎn)智慧的報(bào)身和以智慧為指導(dǎo)所做行為的化身，都產(chǎn)生于并聚集于自性中。如此這般的自性具有“心量廣大，猶如虛空，無(wú)有邊畔，亦無(wú)方圓大小，亦非青黃赤白，亦無(wú)上下長(zhǎng)短，亦無(wú)嗔無(wú)喜，無(wú)是無(wú)非，無(wú)善無(wú)惡，無(wú)頭無(wú)尾。諸佛剎土，盡同虛空。世人妙性本空，無(wú)有一法可得。自性真空，亦復(fù)如是?！保ā栋闳舻诙罚?/p>

（四）自性本無(wú)動(dòng)搖

慧能說(shuō)：“實(shí)性者，處凡愚而不滅，在賢圣而不增，住煩惱而不亂，居禪定而不寂，不斷不常，不來(lái)不去……常住不遷，名之曰道?！保ā缎俚诰拧罚┻@里的實(shí)性，就是自性。自性是自性本身，而不是別物，因它是且能保持自身的純粹同一，是自身的本源和根據(jù)。純粹統(tǒng)一具有純一質(zhì)性，它既不會(huì)消滅也不增加，既不被擾亂也不空幻寂寥，既不會(huì)斷絕也不會(huì)永恒不變，既沒(méi)有開(kāi)端也沒(méi)有終結(jié)，永恒存在而不變化，持久固守于自性本身中。

慧能認(rèn)為自性“不增不減自金剛”（《頓漸第八》），以金剛是自性堅(jiān)固的特性的比喻，來(lái)說(shuō)明“自我的本性原本就具足一切，處于生死輪回之中的凡夫的自性沒(méi)有什么減少，超脫生死輪回而成佛之后，自性也沒(méi)用什么可增加的?！盵4]148這其實(shí)是自性本無(wú)動(dòng)搖的體現(xiàn)。自性本身不動(dòng)搖，自性因此也就是寧?kù)o的。

（五）自性能生萬(wàn)法

自性一旦被智慧照亮，自性就把自身顯現(xiàn)出來(lái)。作為自性的顯現(xiàn)，就是把萬(wàn)物顯現(xiàn)于自性中。顯現(xiàn)就是生成，生成世界整體的游戲。世界整體是由世界中的萬(wàn)物包括人在內(nèi)的所有無(wú)生命的和有生命的東西所構(gòu)成。游戲，即是活動(dòng)，是游戲者根據(jù)游戲規(guī)則進(jìn)行的游戲。游戲規(guī)則就是法則。萬(wàn)物的游戲規(guī)則就是萬(wàn)法。自性顯現(xiàn)萬(wàn)物的游戲，就是自性讓萬(wàn)物作為萬(wàn)物顯現(xiàn)出來(lái)。自性生萬(wàn)法，萬(wàn)法歸于自性?；勰苷J(rèn)為一切萬(wàn)法盡在自心中，都是由自己本心生成，只有在自心中才能頓見(jiàn)真如本性。

總體來(lái)看，自性顯現(xiàn)的，也即頓悟到的[10]，是世界的真相和生命的真相。世界的真相，體現(xiàn)在心靈的世界。心靈的世界，于心靈自身所站立于其中的地方，開(kāi)啟了的覺(jué)悟者心靈擁有一個(gè)無(wú)限時(shí)間與空間的心靈的視域。生命的真相，是生命整體意義上的生命，是生命本身和生命的本質(zhì)。在對(duì)生命本身的關(guān)注與探索中，于生命的透視性條件的提高中，見(jiàn)到生命本身，即見(jiàn)到作為生命整體的自身，乃是精神的自由境界。要達(dá)到精神的自由境界，精神必須提升和超出作為肉身的身體，由精神規(guī)定和主宰身體，使精神由此達(dá)到精神自身，從而忽略肉身的存在。雖然肉身會(huì)死亡和泯滅，但精神自身卻是永恒存在的。

五、總結(jié)

慧能的頓悟思想，作為一種修行觀，通過(guò)顯像學(xué)的方式被轉(zhuǎn)換為一種思想方式，也就是一種認(rèn)識(shí)的方式。認(rèn)識(shí)，都是認(rèn)識(shí)者在世界中，并與其他存在者的關(guān)系中的認(rèn)識(shí)。因此，從我們?nèi)祟?lèi)自身與世界中的其他存在者共在這一事實(shí)出發(fā)，其他存在者的存在方式是如何關(guān)涉到我們?nèi)祟?lèi)自身的心靈，即心靈是如何反應(yīng)并與他們打交道的，這些都構(gòu)成了產(chǎn)生我們快樂(lè)與痛苦的根源。而要去除這個(gè)根源，我們就要運(yùn)用各種方法，從與其他存在者的關(guān)系中剝離與超拔出來(lái)，回歸到自我心靈的自身。心靈沒(méi)有外界的攝入和干擾，它就是寧?kù)o的不動(dòng)的。因此，斷絕與外部世界和與其他存在者的關(guān)系，回歸到我們心靈自身，這是禪宗的目的和任務(wù)，也是禪宗希望我們平常人也能達(dá)到的目標(biāo)。因此，慧能的頓悟思想，也具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。

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責(zé)任編輯：譚大友

中圖分類(lèi)號(hào)：C95-05

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1004-941（2016）01-0156-04

收稿日期：2015-10-01

作者簡(jiǎn)介：張高宇（1983-），男，四川攀枝花人，主要研究方向?yàn)檎軐W(xué)。