詹世友

（上饒師范學院 政法學院，江西 上饒 334000）

論康德三大道德律令的等值性

詹世友

（上饒師范學院 政法學院，江西 上饒 334000）

康德提出了三大道德律令，并說它們分別是從形式角度、質(zhì)料角度和綜合角度給出，顯然彼此有些不同，但他又認為它們?nèi)呤堑戎档?。充分論證這三者的等值性，將能更好地理解康德對于道德的本質(zhì)的辯護，道德原則如何指導人們的生活行為，以及它們是如何彰顯出公共道德的特質(zhì)的。

康德；道德律令；等值性

康德在《道德形而上學的奠基》中，給出了三個道德律令。他自己的解釋是：這三個道德律令，第一個從形式角度給出，第二個從質(zhì)料角度給出，第三個是綜合的。其“進程就像是通過意志形式的單一性（意志的普遍性）、質(zhì)料（客體，亦即目的）的復多性和意志體系的全體性或者總體性這些范疇進行的?！保?］59但他又認為，這“三種表現(xiàn)道德原則的方式在根本上只不過是同一個法則的三個公式，它們中的每一個都在自身中自行把另外兩個結(jié)合起來”［1］58。他承認它們之間有差別，但又認為這種差別是主觀的，而不是客觀的實踐的。他主張，只有第一個道德律令是唯一的律令，其他兩個是與之等值的。但是，既然只有第一個律令是唯一的道德律令，那為什么又需要給出另外兩個？或者說，既然需要三個，并且是從不同的角度給出的，明顯有不同，那么又如何能說它們是等值的？對這些問題予以闡明，將能夠清楚地理解康德道德哲學的真正意義。

一、三大道德律令的詮釋

在康德看來，定言命令式只有一個，那就是：“要只按照你同時能夠愿意它成為一個普遍法則的那個準則去行動?！保?］40這是第一個道德律令。這個律令由于是純粹形式性的，所以，看上去是空的。正如Andrews Reath所說：對于康德而言，“也許根本就不存在那種為了行動的無條件的理性，而且，道德的概念，就它被定義為那套理性（或那套實踐法則）時，如果它是完全清晰的，則它就是空的，不包含任何內(nèi)容。”［2］74由于它是先天的，所以只能是純粹形式的。然而，雖然它并不是為了作出行動而存在的，但是，它可以關(guān)涉后果。因為它要從源頭上約束行為，并保證行為及其后果的道德價值，而這種后果是必須在經(jīng)驗世界中體現(xiàn)出來的。于是，“由于結(jié)果的發(fā)生所遵循的法則的普遍性構(gòu)成了真正說來在最普遍的意義上叫做自然的東西，就事物的存在按照普遍的法則被規(guī)定而言，這自然也就是事物的存在?！保?］40這就是說，這個律令驅(qū)使我們的意志去做出具體行為，這種行為及其結(jié)果就是在自然界存在的，行為者的意志是這種行為及其結(jié)果的最初動因，而不以其他自然物作為其原因，所以，是我的意志按照其準則而行動造成了一種自然秩序，它們當然也要受到普遍的自然法則的規(guī)定，也就是說，道德性的行為及其后果在自然界按照應該的秩序而出現(xiàn)了。所以，康德曾經(jīng)發(fā)問：“當我們通過自由把我們自己設想成為先天的作用因的時候，與我們按照我們的行為——作為我們眼前所見的結(jié)果——設想我們自己的時候，我們所采取的是否另一種立場？”［1］74不錯，這正是另一立場，即前者表明我們是本體自我，后者表明我們又是現(xiàn)象自我（這樣同時設想人的兩種不同存在方式，并無邏輯矛盾），但是，本體自我遵循的法則是現(xiàn)象自我所遵循的法則的根據(jù)，所以，當我們的意志按照純粹形式性的道德法則而作出行動了時，其行為和結(jié)果就會出現(xiàn)在自然界，既然存在于自然界，這些行為及其后果也就必然遵循著普遍的自然法則，這樣就好像是意志的準則成為了自然法則似的。因此，這條律令也可以這樣來表述：“要這樣行動，就好像你的行為的準則應該通過你的意志成為普遍的自然法則似的。”［1］40

換句話說，這個律令由于是對義務來說的，而義務卻是對要產(chǎn)生實際后果的行動的意志的約束原理，所以，這個定言命令雖然是形式性的，卻要使行動所產(chǎn)生的實際后果按照應該的方式而出現(xiàn)于自然界。當然，這并不是說，出自這條律令的行為一定能夠產(chǎn)生其所期望達到的后果，比如由于力量的不足，或情況太復雜，而使得善良意志落空，也是可能的。例如，我們即使再想去救人，也不可能一分鐘跑10公里，如果距離太遠，則我們就不可能把人救起來。所以，這條律令說的是：在不超出自然規(guī)律的情況下，我們的善良意志可以完成道德律令給我們的任務，使這種結(jié)果得以在自然界出現(xiàn)。也就是說，出自善良意志的行為要有好的效果，其任務要得以完成，就必須在自然法則所允許的范圍內(nèi)。

所以，我們可以說，實踐法則中既有純粹的形式，也有質(zhì)料，即意志的對象?！叭绻粋€有理性的存在者應當把他的準則設想為實踐的普遍法則，那么，他就只能把這些準則設想為這樣一些原則，它們不是按照質(zhì)料，而是僅僅按照形式包含著意志的規(guī)定根據(jù)?！保?］28所以，第一條律令中的普遍法則只能是抽掉了任何經(jīng)驗因素后所剩下的純粹形式。因為在這里，理性規(guī)律并不是一個目的，所以，它就沒有質(zhì)料性的內(nèi)容。我們需要做的是對理性規(guī)律進行表象，從而形成道德法則，也即指導我們的經(jīng)驗性行為的普遍的客觀的實踐法則，故而是純粹形式性的；同時，意志是一種欲求的能力，有欲求就會有目的。但是，欲求有高級的和低級的之分。低級的欲求能力就是需要以情感即“愜意或者不愜意的表象”為前提條件的，而高級的欲求能力則是理性“為自己本身來規(guī)定意志（不是為偏好出力）”［3］26的欲求能力，它可以使病理學上可規(guī)定的低級欲求能力歸屬于其下，即它“僅僅通過實踐規(guī)則的形式就能規(guī)定意志”［3］26，如果說，我們的理性要欲求這一點，則它就是理性高級欲求能力的目的，而這種目的這就是形式性的目的，或者本身就是目的的義務。它作為理性所欲求的對象或目的，也可以說是“質(zhì)料”。從這個意義上說，所謂質(zhì)料，就是欲求的對象。但是那種由人的感性欲求所追求的對象只有工具性的價值，而只有高級欲求的對象，即一個人的絕對價值，也即自己能夠行使理性能力，以道德法則來約束自己追求任何目的的行為，這就是一個人的絕對的主體資格，即人格，彰顯這種人格，才是那同時是目的自身的義務的對象。所以，第二個律令的表達式就是這樣的：“你要如此行動，即無論是你的人格中的人性，還是其他任何一個人的人格中的人性，你在任何時候都同時當做目的，絕不僅僅當做手段來使用?！保?］49-50

第二律令的表述采取了與第一律令不同的角度，那就是從目的的角度即質(zhì)料的角度來表述的。人格中的人性，就是作為理性存在者的欲求對象。但在目的問題上，有形而上的目的和形而下的目的：形而下的目的，就是感性偏好或構(gòu)成幸福的各種事項；而形而上的目的就是所謂尊嚴，人格就具有這種尊嚴（它是沒有任何等價物的）。在提出第二律令時，康德其實是說，只有人格這一目的，才能對其他感性欲求的目的起一種指引、規(guī)范和引導的作用。換句話說，只有把人格視為無條件地尊重的目的本身，我們具體地追求到的構(gòu)成感性幸福的各種目的才是我們配享的。

人格這一目的其實也是純粹形式性的，因為它只要求尊重，即尊重其作為一個有理性者自身的尊嚴。它并沒有任何感性的內(nèi)容，只有理性自身。由于它可以為我們所追求，即作為一種高級的欲求對象，所以也可以說是質(zhì)料，但這種“質(zhì)料”并沒有感性、經(jīng)驗的成分。這只有從康德對本體和現(xiàn)象的劃分中，才能理解這種本體界的“質(zhì)料”。人憑自己所固有的理性即能具有無條件的尊嚴，所以人格只能視為目的本身，而不能被視為達到其他目的的手段；但人在現(xiàn)象界的生活目的，卻只有主觀的價值，它們一方面為我們在主觀上所追求，另一方面，它們又只有在與他人的目的互為手段的過程中，才能被追求到。所以，這里就需要理解第二律令中的所謂“人格中的人性”的含義?！叭烁瘛焙汀叭诵浴?，是兩個關(guān)鍵概念，必須得到厘清。我們認為，人格是指我們的本體自我，具有無上尊嚴；同時我們作為現(xiàn)象自我，我們的人性是豐富的，具有各種潛能和稟賦需要發(fā)展，比如理智、情感、欲求能力等等，它們在社會交往和培養(yǎng)中將能發(fā)展成文化教養(yǎng)。由于它們是我們?nèi)说淖匀环A賦的總和，又因為自然賦予我們這些稟賦，是為了要整體地促進它們，其理想狀態(tài)可以是一種總體理念，所以它們同樣可以超出經(jīng)驗，而來源于理性。他曾經(jīng)說過，就大自然的目的而言，“一種造物的所有自然稟賦都注定有朝一日完全地并且合乎目的地展開”［4］25，于是，人性不僅應保存其自然稟賦，同時也應該得到促進，即要促進自己稟賦的發(fā)揮與完善。人性中的自然稟賦包括本能和理性。發(fā)展起一種真正的理性思維能力，是我們的道德教育和文化教養(yǎng)的根本目的。當然，“在人（作為塵世間惟一有理性的造物）身上，那些旨在運用其理性的自然稟賦，只應當在類中，但不是在個體中完全得到發(fā)展?！保?］25然而，就個人而言，我們當然也應該努力發(fā)展自己的自然稟賦，即盡力促進自己的人性的發(fā)展。所以，從這個意義上說，不但保存自己的人性，而且促進自己的人性發(fā)展，就都是我們的目的。于是，對我們而言，我們可以理解康德所說的應該把人格中的人性永遠當作目的，但是，在什么情況下，人格中的人性又可以被當作手段呢？

這當然是從質(zhì)料的角度說的。為了保存并促進我們的人性，我們必須追求人的所有目的，包括我們的感性生活目的。在現(xiàn)象層面上，人們?yōu)榱诉_到自己的感性生活目的，必然需要互為手段，因為我們是處在相互需要的體系之中。這是一種自然而然的生活結(jié)構(gòu)，追求自己的目的當然是追求一種善，但我們必須在把人格尊重為無條件的目的的前提下來追求它，只有這樣，它才能成為一種道德的善，否則就可能成為一種相互貶低的舉動。這就要求我們，在促進我們的人性發(fā)展的目的的過程中，雖然需要互為手段，但是一定不能不損害我們的人格尊嚴。如果說，人性的現(xiàn)實發(fā)展的全體（現(xiàn)象自我）是人格（本體自我）的現(xiàn)實對應物的話，那么，也只有人性的完整發(fā)展才能說是真正彰顯了我們的人格尊嚴，所以，對人格的尊重，就是約束和引導我們追求人性發(fā)展的目的的最高限制條件。從這個意義上說，在尊重彼此的權(quán)利的前提下，我們在日常生活中通過互為手段去促進自己的人性發(fā)展這一目的，就是尊重人們的人格的現(xiàn)實條件和表現(xiàn)，而那種侵犯他人權(quán)利的行為，本質(zhì)上就是在貶低他人的人格。達成幸福的目的，當然也是人性發(fā)展的條件，所以，促進人們的幸福也是在尊重人們的人格，但人們對自己的幸福會自然而然地去追求，而對他人的幸福的促進，卻并不會是一種直接愛好，所以，它是我們的一種德性義務。因為我們并不會憑偏好去促進他人的幸福，所以，要完成這種義務，我們彼此都需要互為手段。

對我們而言，尊重自己的人格和他人的人格，即一個人配享幸福的資格，這個目的是超越性的，它指導、約束著我們追求日常感性目的的行為。這個律令，要是從形式上說，也只能是讓自己的主觀準則成為客觀的道德法則。人性（實即人性的總體理念）以及一般而言有理性者的本性，它們作為目的本身，作為最高條件來限制每個人的行為自由，這個原則沒有經(jīng)驗的來源，而是來源于先天，因而是普遍的，并且是對所有有理性存在者都普遍有效的。這樣一來，人性并不是我們主觀上的目的，而是在客觀上的也即實踐上的目的，也就是說：“無論我們要有什么樣的目的，這個客觀目的都應當作為法則構(gòu)成一切主觀目的的最高限制條件；因此，這一原則必須源自純粹的理性。”［1］52對此，Andrews Reath作了這樣的解釋：“粗略地說，雖然追求一種給定的興趣也許一開始會落入他律，但是當行為者出于對它的普遍有效性的認同而賦予這個目的以價值時，比如，當行為者把這個目的評價為人性的力量的實現(xiàn)，或者把它與對人們的自然完善的促進聯(lián)系在一起時，它也能表達自律?！保?］55這就是說，當我們這樣看待感性興趣時，我們實際上是把它們當作客觀目的，而非僅僅是主觀目的。這樣看待感性興趣，實際上是把它看作是促進人性的力量的實現(xiàn)的條件，這對每個人都是普遍有效的，所以是客觀目的。人性的力量的發(fā)展，作為一個總體理念，實際上也就是我們的形而上的人格的現(xiàn)實內(nèi)容。

說到底，我們在生活中會追求各種各樣我們自行當作目的的對象，這種種目的都有一個主體，這個主體就是作為有理性的存在者的人格，只有它才是目的自身。從這個意義上說，只有人性的總體理念才是目的本身，即要被促進的對象，它可以化為許多具體目的，即化為現(xiàn)象自我的各種組成部分，如智力的提高、審美鑒賞力的陶冶、與他人協(xié)調(diào)一致的習俗、行為程式，與他人的幸福目的共存的欲望能力的提高，等等，總之屬于文明教養(yǎng)的東西，這些都要在現(xiàn)實社會交往中才能得到促進，在這個過程中，我們都需要互為手段。但是大家互為手段，其真正的目的卻是要促進整體人性的發(fā)展。所以說，人格中的人性作為一個理念，要求我們把它作為目的自身來追求。但是在具體地追求組成日常幸福的各個事項的過程中，人們又必須互為手段，所以，如果沒有人格這一自身即是目的的東西的引導和約束，就有可能會損害彼此的人格，于是，我們必須把對人格的尊重作為最高限制條件，只有這樣，促進人性的整體發(fā)展的具體行為才有了最高的道德保障。

以上兩條律令，若是要既有形式，又有質(zhì)料，即需要綜合起來，那么，就會出現(xiàn)這個形式由誰來定，普遍的道德法則由誰來頒布，又由誰來遵守的問題。顯然，只有有理性者的人格才能制定、頒布普遍法則，或者說，有理性者的人格應該成為立法者。而有理性者的人格，就是理性自身的固有資格，所以，人格所立之法就是普遍的道德法則（對意志而言），并命令意志去遵循它們而做出行動，所以，這樣的道德法則同時也是意志的主觀準則，或者說，這樣的意志的主觀準則即是普遍的、客觀的實踐法則。于是，我們看到，人格所頒布的普遍法則，不多不少，正是第一律令中的普遍的實踐法則，所以是純粹形式性的。人格自己頒布的法則，又應該自己去遵守。他如果去遵守別人的制定的法則，那么就是他律。所以，第三律令是這樣表述的：“意志不是僅僅服從法則，而是這樣來服從法則，即它也必須被視為自己立法的，并且正是因此緣故才服從法則（它可以把自己看做其創(chuàng)作者）?！保?］52

但是，普遍法則所約束的又只能是在促進我們的人性發(fā)展中所具體追求的各種目的。普遍法則的形式性，所保證的就是對所有人都一視同仁，即一方面要保證同等尊重所有人的人格，同時又使自己的人性發(fā)展與他人的人性發(fā)展能夠同時并存，由此，促進人類的人性的整體發(fā)展就是一個總的目的，由于這個目的是我們所追求的對象，所以，它們是質(zhì)料性的；同時，促進個人的人性發(fā)展這些目的處于總體的實踐法則的約束之下，這樣，就組成了一個目的王國。正如康德所指出的：這樣“就產(chǎn)生出理性存在者通過共同的客觀法則形成的一種系統(tǒng)結(jié)合，亦即一個王國，由于這法則正是意味著這些存在者互為目的和手段的關(guān)系，這個王國可以叫做一個目的王國（當然只是一個理想）?！保?］55

顯然，這種立法既針對人們的外在行為，即防止人們彼此之間侵害對方的權(quán)利。康德說：“任何一個行為，如果它本身是正確的，或者它所依據(jù)的準則是正確的，那么，這個行為根據(jù)一條普遍法則，能夠在行為上和每個人的意志自由同時并存?！保?］40權(quán)利就是在這個境域中得到彰顯的。這是對人們外在行為的法權(quán)約束；同時又針對著每個人的內(nèi)心，即使得尊重并促進他人的權(quán)利成為自己的主觀準則，這就是一種道德的內(nèi)在約束，即要求自己來遵守。所以康德又進一步說，只有倫理學才著重關(guān)注動機原則，它加給人們以一項德性義務，即“把權(quán)利的實現(xiàn)成為我的行動準則”［5］41。

由此我們反推過來就更加明白了第二律令的真義：它意味著人們的人格是立法者，但同時我們作為人性的主體，必須克制把自己或者他人僅僅視為手段的沖動，而必須把自己的人性和他人的人性也視為目的。我們對自己人性的義務，首先是保存自己的生命，這是人性發(fā)展的基礎；同時又要促進自己自然稟賦的發(fā)展；對他人人性的義務，則首先是不侵害他人的外在權(quán)利，因為權(quán)利是人們作為一個有理性者自身固有的。拿違背誠信的義務作為例子，那種通過破壞契約侵害他人的財產(chǎn)權(quán)利而為自己謀利的行為，其道德上的過錯就在于僅僅把他人看作是人格上可以被貶低的，看作是僅僅可以利用的手段。實際上，我們對他人的幸福的促進也負有義務，這主要是與整體地促進人類的幸?；蛉诵缘陌l(fā)展相適應的，所以，我們要做到：“作為目的自身的主體，其目的就必須也盡可能是我的目的?！保?］51

二、三條道德律令的等值性證明

這三條律令是否等值？康德本人認為的確如此。但是，從三者的結(jié)構(gòu)和應用主體來看，又的確是有所不同的。第一律令實際上是對所有有理性者而言的，而第二律令則明確地講到要把所有人的人格中的人性（包括自己的人格中的人性）同時當作目的，而不僅僅用作手段。由于有理性者比人格中的人性范圍更廣，二者似乎有差異，所以有人認為這正說明了二者并不等值；同時，它們?nèi)叩谋硎鼋嵌纫膊煌?，似乎更說明它們是不等值的。

我們認為，形式性的律令要求把自己的主觀準則同時能夠作為客觀的道德法則，所以應該對所有有理性者都有同等的約束力。但是有理性者主要的指人，至于人之外的有理性者都只有邏輯的可能性，并非是實際的存在者。于是，在康德把道德律令進展到質(zhì)料即目的王國時，只談人是目的，并沒有縮小范圍，反而是第一律令的具體化，也反映了康德的徹底的人本主義精神。所以，當奧諾娜·奧尼爾這樣評價康德的第二律令時，并沒有真正說明第二律令與第一律令的不等值性：“既然康德所假設的、作為自在目的而存在的乃是‘一般的理性本性’，那么自在目的公式也就可以被表述為這種要求，即永遠不要把火星人、合理的獸性或理性的天外來客當作單純的手段而是永遠把它們當作自在目的來對待。”［6］175我們認為，這樣的說法有些戲謔的成分，因為康德從來就不會認真看待所謂的火星人或理性的天外來客。

所以，對康德而言，把有理性者等同于人，在這里并沒有縮小外延的問題。對康德而言，問題的關(guān)鍵是，怎么去執(zhí)行第一律令？這里無非有兩條：一是要在人與自己和人與人之間的關(guān)系（有理性者的意志之間的關(guān)系）中來進行；二是主體如何去追求自己的目的。這就是說，這個律令需要內(nèi)容，并在現(xiàn)實的經(jīng)驗世界中進行，而且產(chǎn)生實際的結(jié)果而進入經(jīng)驗世界。就主體而言，就是準則與法則的關(guān)系，既然第一律令是主觀準則與客觀法則的同一化，本身就是意志規(guī)則與理性規(guī)律的同一化，那么這就表明純粹理性本身就具有實踐能力。所謂實踐，就是要訴諸行動，使之進入自然界的現(xiàn)象存在之中，當然是使行為及其結(jié)果以應該的秩序而出現(xiàn)。理性若不能憑借自身就具有實踐能力，就無法成為行為的絕對主體，使行為完全按照理性的自由規(guī)律而出現(xiàn)。理性自身訴諸實踐的能力就是意志本身，它要規(guī)定各種目的的追求方式和實現(xiàn)方式，也就是說，各種目的的追求和實現(xiàn)，需要有一種無條件的價值觀念作為前提。這個價值觀念也就是對某種目的的評價，它只能首先指向有理性者的人格，只能思入本體，即不能是對我們主觀的、個別的目的的評價。主觀目的的價值是相對的，有條件的，而只有客觀的、為所有有理性者所普遍地內(nèi)在地擁有的目的，才是無條件的、絕對的。只有它，才是對一切主觀目的的追求和實現(xiàn)的最高限制條件。限制主觀目的追求的意圖就在于使各人的主觀目的追求相互之間無沖突，不自相矛盾，而能夠共存。從理論上說，這分為兩個方面，即首先要把人們都視為本體自我，即有著人格尊嚴的理性存在者來看待，大家相互尊重對方的人格尊嚴。因為這是“一個人格基于主體自己的意志而有的‘配享幸?！馁Y格。符合這個資質(zhì)，一種普遍的（既為自然也為自由意志）立法的理性才會與這個人格的一切目的協(xié)調(diào)一致?！保?］281頁注1于是，在如何對待自己的主觀目的的問題上，就不是各自以主觀目的作為決定自己行為的動機，并想通過各種熟練的技巧來達到目的，而是首先要考慮我追求自己的主觀目的的行為動機是否與普遍的立法相協(xié)調(diào)。這樣的限制條件在經(jīng)驗中能起到什么作用呢？它要保證我們自己所追求的主觀目的與他人所追求的主觀目的能夠在現(xiàn)象界并存，而不是相互損害。本質(zhì)上，這就是因為我們遵從了尊重彼此的人格尊嚴這條律令，在現(xiàn)實中就表現(xiàn)為對彼此同樣的權(quán)利的尊重。

關(guān)于這一點，我們可以從康德關(guān)于對他人的不完全義務，即盡力促進他人的幸福的義務中得到索解。如果有人想把他人僅僅當作手段來利用，那么，我自己在同一行為中被僅僅用作手段就不可能同時成為我的目的。比如，在現(xiàn)實中，如果有人侵犯我的自由和財產(chǎn)，就會與這個普遍道德原則完全沖突了，因為我們不可能同意別人侵犯我們的權(quán)利。自由權(quán)利和財產(chǎn)權(quán)利是一個人自尊的基礎，它們是我們的人格在現(xiàn)實中的對應物，其形上根據(jù)就是我們作為本體自我的人格。在我們的意愿和行為中，我們不可能說，我既尊重你的人格，又可以侵犯你的自由和財產(chǎn)權(quán)利。顯然，這種行為在道德上就是自相矛盾的。所以，康德說：“人的權(quán)利的踐踏者有意把他人的人格僅僅當作手段來使用，而沒有考慮他人作為理性存在者，在任何時候應當同時作為目的，亦即僅僅作為在自身必然包含著這同一個行為的目的的存在者而受到尊重?！保?］50-51

這里我們可以檢驗一下“己所不欲，勿施于人”是否真正的道德原則。實際上，在康德看來，它并不是道德原則，而是從道德原則中推論出來的。因為己之所欲與別人的關(guān)系的處理方式，應該是在“人是目的”這一最高原則的指導、約束下來追求具體目的的方式。誠然，“己所不欲，勿施于人”體現(xiàn)了尊重他人人格的精神，卻只是人格本身就是目的這一原則的應用，而不是這一原則本身。因為從自己之所不想要的東西的判斷出發(fā)，來限制自己把這種事情加到別人身上，至少是把別人看作是與自己一樣的人。但是，這一點只從對自己的欲望的判斷出發(fā)，而從否定的角度來限制自己不把自己不想要的加在別人身上，從而是消極的，對應該如何積極地對待他人之所欲則沒有說。當然，這一規(guī)則有一個好處，那就是不會產(chǎn)生對別人而言的不利后果。所以，能夠遵循“己所不欲，勿施于人”的原則，的確體現(xiàn)了對他人人格的尊重，但是，還沒有把他人的目的（當然要是合理的目的）真正當作自己的目的，故而還沒有完全地在現(xiàn)實生活中把他人的人格作為目的。康德實際上是說，包括仁愛和正義等都不是普遍的實踐法則本身，而是在普遍法則指導下的具體原則，受到這種普遍法則的最高限制。

從以上所論我們可以看出，第二律令是第一律令的原則指向其內(nèi)容或者質(zhì)料的體現(xiàn)，從而使之“更接近直觀，更加接近情感”［1］58。因為在第二個律令中，既具有對人格的尊重情感，更有對目的比如大家都會追求的幸福的各個事項的處理方式，同時，對這些具體的目的的追求還首先受到了普遍原則（本身就是目的的人格的理念）的約束和指導，從而使具體的目的按照應該的秩序而實現(xiàn)于自然界或經(jīng)驗的對象世界。所以，第二律令是對第一律令的應用，它們確實是等值的。

至于第三個律令，也是必然之舉。因為，既然第一律令的可普遍化原則對所有有理性者都有著同等的約束力，而第二律令又是對具體目的的追求進行約束和引導，那么，第三律令就必然是對有理性者要在一個共同體中追求自己的目的的一種普遍的約束法則系統(tǒng)。所以，第三律令是綜合的?？梢哉f，第一律令主要是制定一個純粹形式性的規(guī)則，第二律令則是給出這種純粹形式性的規(guī)則在人的事務中的應用，并對個人追求自己的幸福的目的的行為給予最高限制。但是，人的行為是在社會共同體中進行的，所以，必定需要一種人與人之間追求各自目的的行為的普遍的限制條件，從而使得大家的目的能夠得以共存并彼此促進。所以，又需要第三條律令，否則，就無法對大家的共處給出共有的約束規(guī)則，這個規(guī)則就是每個人都是目的王國的立法成員，同時又是自己所立規(guī)則的遵守者。于是，我們可以看到，這三個道德律令，每一個都包含了另外兩個，或者可以從其中的一個分析出、推論出另外兩個。第一個律令，給出了使得我們的意志成為善良意志的最高條件，即在我們的意愿中，要讓主觀的準則能夠同時成為客觀的道德法則，于是，你要表現(xiàn)出你的善良意志，就是要在實際生活中做出具有道德價值的行為，即能以道德法則來限制、引導我們追求自己幸福目的的行為，這樣我們一方面就彰顯出了自己作為本體自我的人格尊嚴，因為我們用先天的理性規(guī)律來決定自己意志的動機，而不摻雜任何經(jīng)驗因素，同時，我們當然應該把他人視為具有與我們同樣的人格尊嚴的理性存在者，這在現(xiàn)實生活中的對應物就是不侵害他人的人身權(quán)利、財產(chǎn)權(quán)和自由等，這樣就是在尊重他人的人格尊嚴。這兩者當然偏重于從作為個體的行為主體而立言。于是，我們知道了第一律令的這種形式性規(guī)定在現(xiàn)實生活中如何運用，它所對應的人的最高價值是什么，以及所約束的具體對象是什么。所以，第二律令對第一律令沒有增加額外因素，只是使之具體化，使之發(fā)現(xiàn)在經(jīng)驗中的對應物，從而使第一律令與經(jīng)驗更加接近了；同時，我們知道，為了徹底貫徹主體性原則，我們必須拓展我們的視野，而進入到人與人之間的關(guān)系中，換句話說，必須從每個有理性者都是道德行為主體，即作為群體的道德主體來立論，只有這樣才使得道德上的平等資格得以徹底貫徹，也就是說，要進入到有理性者的交往共同體之中，這既是人類社會性生存的實情，也是人倫關(guān)系的總結(jié)構(gòu)。從這個意義上說，倫理關(guān)系結(jié)構(gòu)就是平等的人倫關(guān)系的空間，所對應的就是自由而平等的公民狀態(tài)。人之平等，首先不是各種自然能力的平等，也不是社會地位的平等，而是人格的先天平等。既然我們都是有理性者，所以我們都擁有人格，同時我們也擁有有理性者的總體人性發(fā)展的理念，于是，我們都可以立法，即頒布對所有有理性者都有同等普遍約束力的法則，在這一點上，每個人都有同等的資格，于是，我既頒布這個普遍法則，也就是說我的意志是具有立法能力的，同時我也要遵守這普遍法則。當然，這對所有其他人而言，其情形都是一樣的。只要大家都具備了這種思維方式，即只從本體界吸收決定意志的動機的根據(jù)，則所有個體意志所立之法都是同樣的。這就是說，我們都要以對方的人格為目的，并以對方的人性發(fā)展的目的為自己的目的，這樣的共同體就可以說組成了一個目的王國。這當然是很理想的狀態(tài)，因為我可以自我保證會遵守自己所立之法，但是并沒有什么方法能夠強制他人都能保證遵守其所立之法。這是人們在日常生活中的真實情形，因為我們的意志畢竟不是純粹善良的，所以可以說目的王國是一種理想王國。在這種理想的目的王國之中，人人都是立法者，同時又是其所立之法的遵守者，這就是“自律”。只有這樣，對目的王國中的每個成員的約束條件才能得以最終完成。顯然，這種約束對我們作為目的王國的元首時，并不存在，因為那時我們是在頒布法律，而當我們作為目的王國的成員時，就受到這種自我約束。成為元首，是本體自我；成為成員，我們卻是作為本體自我和現(xiàn)象自我的合體。故康德這樣說：“每一個理性存在者都必須如此行動，就好像它通過它的準則在任何時候都是普遍的目的王國中的一個立法的成員似的?！保?］61就有理性者都有自己的目的而言，這個目的王國要與自然王國相類比才能存在，但目的王國是按照有理性者責成自己的法則而行動才是可能的，而“自然王國則惟有按照外部強加的規(guī)則才是可能的”［1］61。但目的王國要在行動中體現(xiàn)出來，就其現(xiàn)象的外觀看，就可以稱為自然王國，因為這樣的目的在理性的普遍規(guī)則的約束下，能夠在自然界或經(jīng)驗世界中共同存在，就此它們組成了一個自然王國，這就與經(jīng)驗接近了，對此，普通理性也能加以理解了。

至此，我們終于證明了這三大律令是等值的，其差異只是主觀的，而不是客觀的實踐的。換句話說，當我們思考道德律令的本質(zhì)時，就只需要考察我們作為有理性者，我們的主觀準則與客觀的道德法則的同一性問題，這就需要去除我們的主觀準則所依賴的任何經(jīng)驗質(zhì)料性的東西，而剩下純粹的形式性的理性規(guī)律（第一律令）。而就意志必然要訴諸行動，追求某些目的，也就是說，意志必然關(guān)涉于某些目的即幸福的事項而言，則首先就要確認其自身即是目的的東西，即人格，并以此作為各種具體目的的最高限制條件，這當然參照了人這種其意志并非是完全善良的理性存在者的特性（第二律令）。就此而言，第二律令與第一律令并無不同，因為道德律令本身即是相對于人類這種其意志并非純粹善良的理性存在者而言的，律令二字就是約束、強制之意；那些完全的理性存在者，會自然而然地出于道德法則而行事，并不需要命令或強制。然而，這卻只是虛懸一格；同時，既然第一律令是對所有有理性者的要求，所以就必須在目的問題上推論對所有有理性者都有約束力的規(guī)則，那就是能使人們的各種目的能夠共存的普遍的約束性規(guī)則；最后擴展到人際關(guān)系或共同體中，這就必然指向目的王國能夠成為自然王國，其最高條件就是自律（第三律令）。從以上可以看出，這三個律令中，其中每一個都包含了另外兩個。只有這樣，道德律令才能化為具體實踐的指南。

三、三個道德律令等值的意義

康德認為，這三個律令的本質(zhì)是人對自己內(nèi)心的道德約束，之所以發(fā)展出這三個具有等值性的律令，目的在于，使人們認識到要使行為具有道德價值，首先就需要以道德法則為前提，以彰顯自己配享幸福的資格，并以此來約束人們對自己的幸福事項的追求，而使大家的幸福事項能夠并存，并得到促進；同時，道德是關(guān)乎人倫關(guān)系的，即在共同體中人們的相互對待的行為中，把每個人都尊重為具有人格尊嚴的理性存在者，并要求每個人達到自律，進入到理想的目的王國之中。我們認為，這樣的道德律令的建構(gòu)，在倫理學史上有重要意義。

第一，徹底捍衛(wèi)了道德價值只能來源于理性世界、本體界的核心觀點。人類的經(jīng)驗事實是：我們的意志要做出行動，是要遵循自己的主觀準則的，也就是說，意志要獲得自己的動機。我們的意志會自然而然地從自然界或經(jīng)驗對象中吸取動機，會憑借自己的興趣去做出行為。在這樣的行事方式中，意志的準則就是純粹主觀的，它可以對自己有決定作用，但不能對所有有理性者都有同等約束力，即不能成為客觀的道德法則。其根源就在于這種主觀準則的根據(jù)是個別性的，會在時間中變化的；而只有返回到本體界，即從理性規(guī)律中吸取動機，去除任何質(zhì)料性的、經(jīng)驗的雜質(zhì)，才能獲得純粹的形式性的法則。也就是說，在這個時候，我們認識到，所有愛好的總和在價值上都不能望其項背，于是，我們就會貶抑自己的偏好，而對道德法則產(chǎn)生一種敬重之感。所以，主觀上只有敬重，客觀上只有道德法則，才能成為決定我們意志動機的根據(jù)?？档抡J為，所有道德問題，所爭只在此一線。即是說，我們要使自己的行為具有道德價值，就必須使自己的主觀準則同時也能夠成為客觀的道德法則，這里唯一的動力，就是對道德法則的敬重，而不是對經(jīng)驗對象的愛好。

這樣的道德原則，揭示了道德的本質(zhì)，那就是對感性偏好的抑制，排除它們成為決定自己意志動機的根據(jù)的可能性，從而堅定地以道德法則作為決定自己意志動機的根據(jù)，這樣在道德問題上設置了一個戰(zhàn)場，那就是道德法則與感性偏好在狹路相逢。這一學說，既闡明了道德價值之源的純粹性、形式性，使道德法則獲得了自足自主的地位，又能夠檢討以往的任何類型的道德學說的缺陷?？档抡J為，以往的道德學說之所以有缺陷，其根本問題在于它們都缺乏一種真正徹底的道德思維方式。比如享樂主義以情感或者生活中的快樂作為衡量行為的道德價值的唯一標準，這顯然是不恰當?shù)模欢苟鄟唽W派的理性主義道德學說雖然重視克制感性偏好，主張要服從理性而生活，但他們?nèi)匀话训滦员旧砜醋餍腋?，從而沒有為德性找到確切的原理。其他道德學說都是這兩種道德理論的變體，它們也都沒有獲得一些真純的道德原則。因為它們都從感性偏好、情感，包括怡情養(yǎng)性，理智滿足、精神的激動等等方面來立論，而不是從理性世界中貞立道德的價值之源。

第二，可以破除認為康德倫理學是純粹的形式主義、動機主義、空談善良意志的看法。康德的第一律令中說要使意志的準則同時成為自然法則，就是關(guān)注了行為的結(jié)果的，因為它要求我們的行為結(jié)果在自然界能夠得以持存，而不是自我取消；第二律令和第三律令就是道德原則在現(xiàn)實生活中的應用，即有理性存在者（實際上就是指人）的意志都會有自己的目的，對幸福的追求是人們自然而然地具有的目的，包括人們的日常交往中對人格的尊重、經(jīng)濟獲利行為、政治生活等等，這些都是必然的。但是，康德并不是幸福至上論者，即不是主張只要目的正當，則一切手段都可以采取的目的論者。相反，康德首先重視人們配享幸福的資格，他更重視我們應當通過遵循道德法則去追求幸福的目的。所以，如果說，康德倫理學是純粹形式主義的，也只是說他主張道德價值的根源在于理性法則的純形式。但之所以首先確定純粹形式性的道德法則是行為的道德價值之源，是因為它能成為我們追求幸福的目的的行為的最高限制條件。人既然有意志，則人必然會去追求各種目的，但是意志首先要成為純粹善良的，即以普遍的形式性的道德法則直接決定自己動機的意志。這樣的意志就是一種具有無上尊嚴的人格，它是我們首先要追求的目的本身。這種本身就是目的的人格，就可以成為我們在促進人性的完善過程中的最高限制條件。也就是說，我們追求發(fā)展自己的理智判斷能力、實現(xiàn)幸福目的的技巧、社會交往中的優(yōu)雅、心靈品質(zhì)的塑造和提升等等，這些都可以成為我們的具體目的，在追求這些具體目的的過程中，雖然我們會處于互為手段的狀態(tài)之中，但是首先我們要把所有人的人格都視為目的本身，同時又要把促進所有人的人性的完善的理念盡可能作為自己的目的，只有這樣，我們追求人性完善的目的的行為，才能與本身就是目的的人格完全相應。這就是在遵守道德法則的前提下，我們所要追求的生活的內(nèi)容或質(zhì)料。

這個問題，從否定的方面看可以更加明確一些。比如，我們在現(xiàn)實生活中，應該尊重自己和他人的平等的自由、生命和財產(chǎn)等權(quán)利。權(quán)利是一個有理性者憑借自己的理性所固有的，所以，我們在日常生活中就應該讓我們追求幸福的各種事項能夠在權(quán)利的框架下并存，而不是相互沖突。從這個意義上說，對自己和他人的權(quán)利的尊重就是對所有人人格的尊重。如果有人以欺騙的方式從破壞經(jīng)濟契約中來謀取自己的利益，或者如果有人侵犯他人的人格權(quán)、生命權(quán)、財產(chǎn)權(quán)，則其道德上的過錯就在于他貶低別人的人格，把別人僅僅當作手段。這才是問題的實質(zhì)。當然，在現(xiàn)實生活中，人們還是要在某些方面互為手段，比如，在經(jīng)濟交往中，我們就是要交換彼此的效用，在分工的格局中彼此為對方生產(chǎn)，并在交易中獲得雙方利益的增進，但是其前提則是要尊重雙方人格這種本身就是目的的東西，并且把它作為人們互為手段的行為的最高限制條件。

第三，自律的提出，是康德倫理學的最高峰。既然自律是對所有人的要求，所以，它指向超越個人主觀考慮的公共領域的普遍規(guī)則體系。道德的真正本質(zhì)是自律，這是對個體提出的最高要求，它指向人的內(nèi)在德性。根據(jù)康德的解釋，自律意味著一種理性的思維方式的建立，這種思維方式的特征就是有理性存在者作為道德主體憑著理性而為自身立法，同時又自我遵守。他作為目的王國的元首，并因此而成為這一王國的成員。所以，一方面他能夠頒布對所有有理性者（包括自己）都有普遍約束力的道德法則，同時又慎獨慎微，完全以道德法則來直接決定意志的動機，并盡可能以促進人們的人格中的人性的總體發(fā)展作為自己的目的，所以，他的行為的結(jié)果能夠與任何人的正常目的相互協(xié)調(diào)。這實際上就意味著，這種道德學說指向的是公共領域的道德。

公共領域的道德規(guī)則必定是普遍的，對所有人都一視同仁的。所以，它必定需要超越個人的主觀考慮的立場，而獲得一個人類總體的客觀立場。要做到這一點，只有在思維中排除個人偏好、主觀情感（在這些方面人們不可能達到一致），而以純粹先天理性的形式性規(guī)律來形成人與人之間如何相互對待的普遍法則。這樣的普遍規(guī)則對所有人都是相同的，而且由于它的來源是先天的理性規(guī)律，是處于本體界的，所以，康德的理論視野是所有的有理性者，在這樣思考時，“人”這個詞甚至都嫌笨重，而改用有理性者一詞，直至可以包括只有理性而沒有感性偏好的天使（當然這只是虛懸一格）。只有這樣，才能徹底超出個人的主觀立場，而頒布公共領域的普遍道德法則。在這個問題上，如果有人在自己的準則中摻入經(jīng)驗質(zhì)料性的東西，或僅憑權(quán)宜之計而行事，就表明他根本不敬重公共道德法則，就會有太多的變通、下不為例等等。只有具備了這樣的思維方式，我們個人的思想、品質(zhì)才能與公共領域的普遍道德法則相應，并能自覺地去遵守。當然，公共領域的普遍道德法則，可以首先指向?qū)θ藗兊耐庠谛袨榈姆杉s束，一開始并不要求人們具有相應的內(nèi)在德性。

所以，意志自律是組成一個目的王國的前提條件，也就是說，只有所有人能夠自律，才能產(chǎn)生一個由有理性者組成的社會交往的王國。如果不能自律，即自己頒布法則，卻總是把自己例外，那么，就只能組成一個弱肉強食、爾虞我詐、唯一己私利之所求的動物王國，這樣，就根本不會去自覺遵守公共領域的道德規(guī)則。當然，自律的確是針對自己的要求，而要求在公共領域中進行社會交往的所有人都能夠自律，確實是一個過高的期望，所以，這是一個理想的狀態(tài)。這個理想，在康德那里，并不是在某一個時期，或者憑借某種思維方式的突然變革就能達到的，而是要由人類作為一個總體在歷史的漫長歲月中逐步接近之，也許永遠不可能完全達到。可以說，康德的道德哲學思想，在自律這里奏響了最強音，它要求最高，并且把視界從時間上延展到歷史的無窮進展，從空間上涵蓋作為總體的人類，其目標就是人類總體的道德化。

［1］ 康德．道德形而上學的奠基［M］．李秋零譯注．北京：中國人民大學出版社，2013．

［2］ Andrews Reath.Agency and Autonomy in Kant’s Moral Theory［M］．Oxford：Clarendon Press，2006．

［3］ 康德著作全集（第5卷）［M］．李秋零主編．北京：中國人民大學出版社，2007．

［4］ 康德著作全集（第8卷）［M］．李秋零主編．北京：中國人民大學出版社，2010．

［5］ 康德．法的形而上學原理——權(quán)利的科學［M］．沈叔平譯．北京：商務印書館，1997．

［6］ 奧諾娜·奧尼爾．理性的建構(gòu)：康德實踐哲學研究［M］．上海：復旦大學出版社，2013．

B516.31

A

1671-511X（2016）03-0046-09

2016-01-19

國家社會科學基金重點項目“康德實踐哲學的義理系統(tǒng)及其道德趨歸研究”（14AZX020）階段性成果。

詹世友（1964—），男，江西余干人，哲學博士，上饒師范學院政法學院教授，南昌大學思想政治教育專業(yè)博士生導師，研究方向：倫理學，政治哲學。