趙　婧

(1.福州大學(xué) a.外國語學(xué)院；b.跨文化話語研究中心，福州　350108； 2.福建師范大學(xué)文學(xué)院，福州　350108)

?

喬治·艾略特小說中宗教文化向公民文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向

趙婧

(1.福州大學(xué) a.外國語學(xué)院；b.跨文化話語研究中心，福州350108； 2.福建師范大學(xué)文學(xué)院，福州350108)

早期的喬治·艾略特宗教觀曾發(fā)生巨變，從虔誠的基督教徒轉(zhuǎn)為宗教批判者。思想成熟后的喬治·艾略特更理性地看待宗教文化和宗教情感，她將宗教觀念和個人實踐融入小說創(chuàng)作，在文本中實現(xiàn)宗教文化向公民文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。喬治·艾略特成熟階段的轉(zhuǎn)變分為三個層次：第一，她對孔德人性宗教有保留地接受，翻譯費爾巴哈的哲學(xué)書籍，傳播其人本理念；第二，她將具有現(xiàn)代進步意義的新史學(xué)觀念融入傳統(tǒng)宗教文化傳播，擴展了宗教文化維度，豐富了人本哲學(xué)內(nèi)涵，強化了小說社會教化功能；第三，小說敘述者破除宗教派別間的森嚴邊界，將傳統(tǒng)的宗教文化轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N以人為本的社會文化，從而孕育出公民文化，推動民眾向現(xiàn)代公民身份轉(zhuǎn)化。

喬治·艾略特；孔德；費爾巴哈；宗教文化；公民文化；社會轉(zhuǎn)型

喬治·艾略特出生于英國安立甘教派家庭，早年在華靈頓夫人寄宿學(xué)校(Mrs. Wallington’s School)與福音教信徒瑪利亞·劉易斯老師(Maria Lewis)過從甚密，對基督教篤信不疑。成年后，她接受德國圣經(jīng)高等評判學(xué)和英國激進知識分子的影響，先后翻譯了大衛(wèi)·弗里德里?！な┨貏谒?David Friedrich Strauss)的《耶穌傳》(TheLifeofJesus，1835)和費爾巴哈(Ludwig Andreas Feuerbach)的《基督教的本質(zhì)》(TheEssenceofChristianity，1841)，宣布與基督教斷絕關(guān)系。喬治·艾略特給父親寫信稱“這些(宗教書籍)都是融合了真實和虛構(gòu)的歷史作品。我欽佩并珍視很多耶穌自己的道德教誨，但我認為，建立在他生平和猶太觀念之上的教條體系都是對上帝的大不敬，對個人和社會有害”[1]i.128。她堅持認為，以宗教職責(zé)為名忽視日常生活中世俗的責(zé)任和付出，有害社會。隨著思想的成熟，從1847年開始小說創(chuàng)作起，她對自己狹隘的智性優(yōu)越感懊悔不已，不是因為宗教神性的威力，而是“無須爭辯”的人類宗教情感真實存在。

德國圣經(jīng)高等評判學(xué)和西方人本哲學(xué)思想成果共同激發(fā)了喬治·艾略特的哲學(xué)思考，但相比起其他哲學(xué)家，奧古斯汀·孔德(Auguste Comte)和費爾巴哈對其人本觀念的影響更為直接。巴茲爾·威利(Basil Willey)曾表示，施特勞斯等人開闊了喬治·艾略特的“理性視野”，但孔德與費爾巴哈倡導(dǎo)“愛的提升與人性的神化”，引起了她更強烈的“情感沖擊”。[2]喬治·艾略特對孔德人性宗教進行批判性揚棄，對費爾巴哈人本哲學(xué)進行譯介、傳播與推進，在小說創(chuàng)作中融入人本理念，推動宗教文化向社會文化轉(zhuǎn)化，實現(xiàn)小說的社會教化功能。下面就此進行具體闡釋。

一、喬治·艾略特對孔德人性宗教①此處采用“人性宗教”即指“religion of humanity”，采用國內(nèi)學(xué)界慣用譯法，同時與費爾巴哈的人本哲學(xué)有意區(qū)別。的揚棄

孔德提出實證主義、社會靜力學(xué)和動力學(xué)等理論體系，創(chuàng)設(shè)了人性宗教，帶給歐洲知識界很大啟迪。*孔德出版了《實證主義哲學(xué)教程》(Cours de philosophic positive 1830-1842)和《實證政治體系》(Système de politique positive 1851-1854)。19世紀(jì)英國知識界幾乎所有重要思想家都研究過其理論，喬治·艾略特的親友中不乏孔德實證主義思想的擁躉者和積極譯介者，包括喬治·亨利·劉易斯(George Henry Lewes)、哈麗特·馬蒂諾(Harriet Martineau)*哈麗特·馬蒂諾翻譯的《孔德實證主義哲學(xué)》出版于1853年11月，比下文提到的劉易斯《孔德的哲學(xué)》晚4個月。、約翰·斯圖亞特·穆勒(John Stuart Mill)*穆勒與孔德從19世紀(jì)40年代開始書信來往，他撰寫的《奧古斯汀·孔德和實證主義》出版于1865年。和理查德·康格里夫(Richard Congreve)*康格里夫在英國大力推廣孔德實證主義，并籌建了第一個人性宗教教堂。等人。她也對其贊賞有加，1867年給友人的信中寫道：“孔德照亮了我的生活，我的感激之情與日俱增?！盵1]i.238特里·懷特(Terry R. Wright)在專著《人性宗教：孔德實證主義對維多利亞英國的影響》(TheReligionofHumanity:theImpactofComteanPositivismonVictorianBritain，1986)和論文《喬治·艾略特與實證主義》中對其影響進行了詳盡論證。而伯納德·帕里斯(Bernard Paris)卻在《生活實驗》(ExperimentsinLife，1965)中指出，實證主義沒有幫助喬治·艾略特回答人類為什么存有虔誠信仰、信仰的意義和價值等關(guān)鍵性問題。[3]西方學(xué)界觀點不一。

國內(nèi)有學(xué)者稱“以孔德實證主義為基礎(chǔ)的‘人性宗教’是喬治·艾略特的信仰”[4]。誠然，喬治·艾略特曾盛贊孔德的社會歷史理論，認同從神到人的歷史進步、社會有機論和對利他精神的提倡，但喬治·艾略特一貫與孔德“宗教”組織保持距離,*孔德1847年創(chuàng)辦“人性宗教”，在英法和南美一些國家興旺一時，20世紀(jì)開始起影響力漸弱，至今在法國和巴西還有兩處教堂從事宗教活動。拒絕加入孔德宗教，從未參加過該組織的任何活動，并表示孔德“很片面；但不失為一個偉大的思想家”[1]v.439。在她看來，以人為本的宗教哲學(xué)理念“不可能有哲學(xué)和神學(xué)那樣明確的理論，……它只是根據(jù)自己毫無章法的文化格言和嘗試予以勸導(dǎo)，以教養(yǎng)和文化熏陶的情感為動力”[5]75。

相比之下，喬治·艾略特愛侶劉易斯早年受穆勒的影響，對孔德實證主義哲學(xué)興趣濃厚。1845—1846年他出版《哲學(xué)史傳》宣揚實證主義研究方法的優(yōu)點。1849年在曼徹斯特、利物浦和愛丁堡等地講學(xué)，介紹實證主義將開啟一個新的人類世紀(jì)。喬治·艾略特與劉易斯結(jié)合后，他還在《領(lǐng)袖》(TheLeader)雜志上連續(xù)發(fā)表介紹文章，集結(jié)成書出版《孔德的哲學(xué)》(Comte’sPhilosophyoftheSciences1853)。*《領(lǐng)袖》是1850年由劉易斯與好友索頓·雷·亨特(Thornton Leigh Hunt)一起創(chuàng)辦的，是一份代表激進思想的周刊。然而他對孔德實證主義也并非全盤接受，而是批判地強調(diào)其認識論上的重要意義。跟絕大部分英國知識分子一樣，他從來沒有成為孔德人性宗教的信徒，而是對心智發(fā)展與社會歷史狀況的關(guān)聯(lián)性興趣濃厚，寫成《生命與心智的問題》五卷本(ProblemsofLifeandMind, 5 vols. 1873-1879)。

人本主義和實證傳統(tǒng)在西方由來已久，孔德在自己的主要著作中多次提到西方先哲的重要貢獻，如萊辛(Gotthold Ephraim Lessing)、康德(Immanuel Kant)、黑格爾(Georg Wilhelm Friedrich Hegel)、休謨(David Hume)、亞當(dāng)·斯密(Adam Smith)和圣西門(Saint Simon)等人，他只是將之系統(tǒng)化和理論化。在他看來，基督教遭到西方近代革命思潮的破壞，因此他沒有完全否定基督教，而是保留了其積極因素，使之得以充實，并在西方信仰匱乏的19世紀(jì)創(chuàng)建了一個組織層級分明的“人性宗教”，“設(shè)立圣人和神廟”。[6]1891年倫敦實證主義協(xié)會(London Positivist Society)有“正式注冊會員93名”，康格里夫的牧師基金會到“1898年擁有137名成員”。[7]而喬治·艾略特夫婦反對刻板形式，他們希望通過情感和心智的熏陶培養(yǎng)民眾的人本思想，瓦解宗教教條桎梏。夫婦二人廣聞博見，擅長汲取各個思想流派精華又自成一體。

喬治·艾略特小說大都以某一固定地域為中心展開敘述，像拉維羅、干草坡、圣奧格、米德爾馬契等村鎮(zhèn)，代表英格蘭最基層的教會教區(qū)(ecclesiastical parish)。這些區(qū)域與民政教區(qū)(civil parish)不同，很少有地方治安官這些基層行政官員發(fā)揮管理作用，全能立法者——上帝的影響也十分微弱，但是“牧師”卻是一個重要的主體存在,每部小說必不可少?？椎碌摹叭诵宰诮獭睆娬{(diào)其內(nèi)部組織的體系化和嚴密性，而喬治·艾略特小說的宗教組織性松散，將仁愛與情感作為關(guān)注重點。小說中的牧師大多并不熱心宣揚神學(xué)和“今生受苦、來世善報”的宗教理念，他們關(guān)注普通民眾的世俗生活和感受，包括愛情、家庭、責(zé)任、隱忍和痛楚等，為教眾提供精神撫慰和關(guān)愛。與其他作品相比，喬治·艾略特筆下的牧師故事似乎乏善可陳。他們沒有經(jīng)歷美國小說《紅字》(TheScarletLetter，1850)中丁梅斯代爾看著情人海斯特獨自受辱時內(nèi)心的恥辱和矛盾，也沒享受過澳大利亞小說《荊棘鳥》(TheThornBirds，1977)里拉爾夫高高在上的大主教地位和黑發(fā)人送白發(fā)人痛徹心扉的苦難。喬治·艾略特通過再現(xiàn)牧師和教眾的日常生活，揭示世俗生活和宗教信仰的現(xiàn)世結(jié)合方式和核心意義。

二、喬治·艾略特對費爾巴哈人本哲學(xué)的傳播與推進

喬治·艾略特作為費爾巴哈《基督教的本質(zhì)》唯一英譯者，她對“費爾巴哈的每一個字都同意”[1]i.153，在后來的小說中刻畫了眾多牧師形象，以英格蘭中部地區(qū)為主描述人本宗教狀況，與費爾巴哈的人本哲學(xué)理念殊途同歸于“人是宗教的始端,人是宗教的中心點,人是宗教的盡頭”的理念。[8]246

《教區(qū)小景》(ScenesofClericalLife，1858)中的《珍妮特的悔悟》通過女主人公不幸的婚姻經(jīng)歷講述人心向善的兩個重要條件：愛和敬畏。鄰居老婦和特萊恩牧師的幫助取代上帝之愛，使她從中汲取生活力量。費爾巴哈也認為人是上帝的上帝，人根據(jù)自己的形象創(chuàng)造了上帝，而人的依賴感是宗教的基礎(chǔ)。他強調(diào)“除了依賴感或依賴意識以外,我們就不能發(fā)現(xiàn)其它更適當(dāng)、更廣包的宗教心理根源了”[9]527。人類對宗教的精神依賴很難消除，這種依賴使人產(chǎn)生善念和畏懼，有助于人類生存與和諧共處。因此，“人”是宗教的始端。

喬治·艾略特小說直接或間接出現(xiàn)了多次愛的宣言，如珍妮特的“愛是我的信仰”和歐文的“相容與共(live and let live)”，以人物的經(jīng)歷和思想體現(xiàn)人是宗教中心的理念。短小精悍的小說《織工馬南》等多篇小說被認為是“對費爾巴哈人本哲學(xué)的完美詮釋”。[10]費爾巴哈認為人之所以甘愿受上帝奴役，是因為人得到了上帝的愛。他強調(diào)，“化身之中本質(zhì)重要的東西卻還是愛。愛規(guī)定上帝去放棄他的神性……愛是比神性更高的威力。愛征服了上帝。是愛,才使上帝肯犧牲其威嚴”[4]。

“人是宗教的盡頭”強調(diào)“愛”終將取代宗教“神性”。費爾巴哈認為，基督教屬于一神教，具有不可克服的特殊性、排他性和狹隘性本質(zhì)，這些與其倡導(dǎo)“愛自己，也愛敵人”的仁愛理念成為悖論。其次，信仰本身不會滋養(yǎng)信眾的道德心,反而與道德相矛盾。“作為自為的上帝脫離了人的本質(zhì),對上帝的義務(wù),也脫離了人的義務(wù),……則信仰也就脫離了道德和愛?！盵9]327再者，信仰與愛的天然本質(zhì)相矛盾。在費爾巴哈看來,愛是一個獨立、自由并具有普遍意義的概念,人的本性統(tǒng)一是愛的根據(jù)，但基督教的愛受到信仰束縛:“一個受到信仰限制的愛……乃是胸襟狹窄的、虛偽的、跟愛之概念相矛盾、也跟自己相矛盾,是一種假裝神圣的愛……”[8]343

《米德爾馬契》(Middlemarch,1871—1872)的布爾斯特羅德和《羅慕拉》(Romola，1862—1863)的薩伏那洛拉生動詮釋了“宗教信仰中愛的狹隘性”。布爾斯特羅德年輕時熱衷傳道，一生敬神，認為上帝的利益大于任何個人利益。每當(dāng)他因過去的不齒行徑心中忐忑之時，都從侍奉上帝的忠誠里找到寧靜。如果上帝原諒他，他“一定要比以往更加虔誠，把整個生命呈現(xiàn)給上帝”[11]655。他以商業(yè)交換方式與上帝進行交易，其所謂的宗教虔誠不過是利己主義的幌子和心理安慰劑。在“人類幸?！笨梢杂嬎愕墓髁x思潮中，這樣量化的利益互換觀念不難理解。喬治·艾略特反對簡單武斷的指導(dǎo)原則，在她看來，“如果心靈深處沒有對具體人的直接同情，不能由它發(fā)揮制約作用，那么任何一條普遍原則都會危害我們的道德觀念”[11]734。薩伏那洛拉是15世紀(jì)佛羅倫薩大主教，他激烈地批判貴族和教皇的腐敗，主張宗教改革。然而，他假借宗教神性的欺騙手段宣講教義，明知品德高尚者遭誣陷被判死刑也無動于衷，為了宗教事業(yè)不惜犧牲個別人的生命。相反，當(dāng)他自己面對生死抉擇時，沒有絲毫殉道者的豪邁，隱藏在大主教教袍之下的內(nèi)心充滿恐懼和退縮。此二人滿口宗教虔誠、道德倫理和公平正義，卻為了個人或狹隘的團體利益背離道德和信仰宗旨。結(jié)果一個流落他鄉(xiāng)，一個被敵對集團處死，結(jié)局悲慘。

相反，另外一些牧師受到民眾愛戴，如《亞當(dāng)·貝德》(AdamBede，1859)中尊重異教信仰的歐文牧師、《激進黨人菲利克斯·霍爾特》(FelixHolt,TheRadical，1866)中關(guān)愛鄰里的里昂牧師、《教區(qū)小景》中痛恨為富不仁的吉爾菲牧師、《亞當(dāng)·貝德》中關(guān)心受難民眾的衛(wèi)斯理派牧師蒂娜、《丹尼爾·德隆達》(DanielDeronda,1876)中心懷民族大業(yè)的猶太牧師莫迪凱等。這些人構(gòu)成喬治·艾略特小說人本主義哲學(xué)思想的載體。喬治·艾略特翻譯完成斯賓諾莎(Baruch de Spinoza)的《倫理學(xué)》(EthicaOrdineGeometricoDemonstrata，1677)后，決定不出版，轉(zhuǎn)向小說創(chuàng)作。她希望在虛構(gòu)的文本世界中展現(xiàn)普通民眾的生活現(xiàn)實，將斯特勞斯、費爾巴哈、斯賓諾莎和孔德等人本主義哲學(xué)思想精髓融入故事敘述。普通讀者無須啃讀艱澀的學(xué)術(shù)專著，通過小說描寫的日常景觀體察生活、工作和信仰，在集體記憶的共鳴和啟發(fā)中產(chǎn)生情感認知，感受人本主義哲學(xué)思想。喬治·艾略特小說中的牧師經(jīng)歷不同、形象各異：有的刻板無趣，有的有情有義；有的知識淵博，有的無知愚笨；有的舉止優(yōu)雅，有的行為放縱；有的待人寬厚，有的心胸狹窄；有的恪盡職守，有的心不在焉。他們匯成一幅幅圖畫，再現(xiàn)了18世紀(jì)末到19世紀(jì)中葉英國的教會生活場景，為“英國文學(xué)寶庫中的宗教人物肖像館增添了新的血液”[5]81。

喬治·艾略特不是以尖銳的批判方式改造社會，而是將德國圣經(jīng)高等評判學(xué)的理論成果轉(zhuǎn)換成“通俗教科書”，通過小說傳播“愛的宗教”。尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche)曾公開批判她的基督教改良主義，“采用英國式的妥協(xié)，試圖拋棄基督教的上帝，卻堅持保留基督教道德”的“道德小女子”。[12]她的社會參與方式與尼采不同，深受維多利亞時期的讀者喜愛。

此外，喬治·艾略特在人物和內(nèi)容的選擇和書寫方式中加入新史學(xué)意識，拓展了費爾巴哈人本哲學(xué)的維度。她“將之前一直被排斥在外或模糊不清的鄉(xiāng)村混亂帶入了人們的視野”，這些鄉(xiāng)村景觀、牧師、普通農(nóng)民和工匠一起“突然能夠被看到”。[13]233-234她關(guān)注身份低微的鄉(xiāng)村牧師，使文學(xué)與平凡生活產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。按照傳統(tǒng)的文學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，這些“都不是記錄或研究或關(guān)注的對象”[13]238。喬治·艾略特創(chuàng)作筆記中記錄了大量歷史書籍的閱讀心得，并提倡用自然史的方法記錄一個時代日常生活歷史。她對底層牧師“非英雄性”行為的書寫，再現(xiàn)“被埋葬在無人憑吊的墓冢”[11]785的平凡人生活。

首先，小說敘述者的口吻。敘述者不是持訓(xùn)誡子民墮落或依戒律分享圣恩的口氣，而是虔誠信徒面對超凡神秘力量時的敬畏口吻。敘述者敬畏的也不是宗教神靈，而是普通教眾和牧師。喬治·艾略特小說的全知敘述者采用顯性介入方式，其情感參與和細膩觀察貫穿文本，審視人類行為和心理動機的變化，將人物內(nèi)心不經(jīng)意的顫動外化為文字，使讀者產(chǎn)生認同和共鳴。全知敘述者經(jīng)常毫不掩飾地使用“我”、“你”、“我們”、“每個人”等直接稱呼讀者，形成私人對話狀態(tài)，如“我們知道，瑪吉……”，“正如你們看到的……”，“我們已經(jīng)看到……”，“我?guī)愕讲蛷d，給你引見下……”，“你看……”等等。讀者身臨其境地走進敘述者設(shè)計的時空和人物情境，很難脫離其引導(dǎo)而別有他念，形成情感認知整體。

其次，日常生活素材的選擇。喬治·艾略特曾這樣描述自己對小說內(nèi)容的選擇，“我要書寫巴頓牧師并不幸福的生活，如讀者看到的，不是什么理想人物或杰出人物。我在做一件十分大膽的事，希望大家了解并同情一位小人物。他沒有豐功偉績或值得窺探的罪行，沒有絲毫神秘，就是個實實在在普普通通的人”[14]36。這些神職人員堅韌、善良、質(zhì)樸，雖各有性格瑕疵，但他們大多不是宗教神學(xué)秩序的嚴苛維護者，而是借助牧師的核心地位傳播仁愛和情感觀念，在其世俗生活煩瑣事務(wù)的日常呈現(xiàn)中，召喚民眾惺惺相惜，成為人本主義哲學(xué)思想的實踐者和受益者。

第三，敘述者的歷史意識。線性敘述是現(xiàn)實主義小說的一般性特點，喬治·艾略特的敘述者在故事的開頭和結(jié)尾強調(diào)人物及其故事從歷史塵埃中依線性時間順序出現(xiàn)，匯入傳統(tǒng)文化長河，深化集體記憶意象，流向未來，形成歷史記憶。故事開頭多為：“25年前”、“1/4世紀(jì)以前”、“30年前”、“35年前”、“本世紀(jì)初的那些年”，或者是“3個半世紀(jì)之前”等。這些時間跨度以敘述時間為基點反觀歷史進行測量，反映了小說家敏銳的歷史意識和古今貫通的創(chuàng)作初衷。喬治·艾略特在《珍妮特的悔悟》中用“herself”指代“歷史”，喻示歷史孕育現(xiàn)實和未來的女性特征?！皻v史總會重現(xiàn)。過去的事件又發(fā)生在我們身上，不同的僅僅是外衣而已?！盵14]246

喬治·艾略特的新史學(xué)意識在雜文《歷史的想象》之中有相關(guān)說明。她表示對傳統(tǒng)的嚴肅職業(yè)性歷史編纂的抽象凝重文字不感興趣，希望考察過去政治和宗教變革的真正緣由，比如康斯坦丁(Constantine)宣布改宗，信奉基督教前后和過程中發(fā)生在他周遭的歷史真相；羅馬的歐瑟比主教(Euesbius)在威嚴的教袍之下，像普通人般說話做事的細節(jié)和思緒變化。喬治·艾略特以尊重事實的謹慎態(tài)度，用生活細節(jié)展現(xiàn)歷史片段，培育讀者對歷史的另一番想象。她突出社會轉(zhuǎn)型期民眾的心路歷程，使讀者在歷史變遷中看到古往今來的人類共性。喬治·艾略特的歷史態(tài)度與她的人本主義思想一脈相承，包容差異，強調(diào)情感、道德與責(zé)任為向善人性追求的核心元素。

三、喬治·艾略特小說中宗教文化的世俗轉(zhuǎn)向

喬治·艾略特希望設(shè)立一個“綜合性教會，目的是要使人類生活更純凈、更崇高，其包含的所有小教會成員盡管存在各種差異，還是能以兄弟姐妹相稱”[4]。這是一種人本主義理想，與《牛津哲學(xué)手冊》(OxfordCompaniontoPhilosophy，2005)對“人本主義”(humanism)的解釋相契合：“人本主義強調(diào)人和人自身的地位、重要性、權(quán)力、成就、興趣或權(quán)威……將訴諸理性，而非神跡或宗教權(quán)威，作為探尋自然和人，并闡釋道德的方式……人本倫理的獨特性還在于，它把人性福祉而非上帝意愿滿足作為人類道德行為的宗旨?！盵15]喬治·劉易斯也認為，“人性”即“一條巨大鏈條，將我們與古往今來所有人類連接起來，包含過去、現(xiàn)在、將來，成為一個真正重要的共同體”。[16]喬治·艾略特小說集中詮釋了他們共同的人本理想。

宗教改革以來，英國出現(xiàn)了許多自由基督教派，按照各自不同的方式信仰上帝?！秮啴?dāng)·貝德》的循道宗是其中一支。以蒂娜為代表的循道宗牧師深入田間地頭，與民眾直接交流情感，以言行觸動人心。循道宗牧師及其傳教方式被有些國教徒歧視，差點遭到驅(qū)趕。歐文牧師卻能本著“相容與共”的原則看待不同教派，認可蒂娜關(guān)注世俗生活、以人為本的傳道理念。喬治·艾略特通過比較不同宗教派別和牧師，向讀者傳遞一個各教派共存的基本原則：人們愿意皈依的超物質(zhì)力量是人本主義力量，由情感、道德和責(zé)任建構(gòu)的“上帝之城”。

堅持人本理念的牧師不固守教條，而是以開放寬容的心態(tài)對待異教。如國教牧師和循道宗牧師在同一區(qū)域傳道，并友好相處；羅慕拉解救并感化猶太教徒，使其皈依基督教；德隆達從小受基督教教育，后回歸猶太族群，以猶太復(fù)國主義作為終身目標(biāo)。不同教派在喬治·艾略特小說中破除森嚴邊界，呈現(xiàn)相容共存和相互轉(zhuǎn)化的靈活性和流動性，使之脫離血緣、地緣、王朝和神性教條等“初級群體”限制，聯(lián)結(jié)起來共同建構(gòu)“社會公民文化”。[17]李向平曾提出“宗教文化的社會構(gòu)成”概念，希望把價值、信仰與社會或共同體的關(guān)系整合起來，視宗教文化為一種社會信仰或公共信仰的社會事實，從中孕育出一定的公民社會要素或公民文化。他呼吁協(xié)調(diào)“不同宗教文化、不同宗教信仰、不同層面的社會文化之間的相處與互動”，在他們之間“建構(gòu)一種公共性的互動關(guān)系”，構(gòu)成“從宗教文化到公民文化的基本內(nèi)容”。[18]公民文化的形成可以有效調(diào)動最廣泛民眾的社會參與性，為民族的共同體形塑儲備主體資源。

此外，喬治·艾略特通過人物和公共社會生活互動，在大部分小說結(jié)尾構(gòu)建了以某個村鎮(zhèn)或城市為中心，包含各種血緣、興趣、利益、婚姻或情感群體的共同體。共同體形塑的集體記憶依存于可視的日常景觀群：綠草繽紛，花木盛開，隨處可見奶牛、母雞、樹林、水塘、河流、葡萄、薔薇葉、薰衣草、番紅花、家犬、溫室、廚房、牛奶房、酒館、教堂、圣經(jīng)還有勤勞的人們。淳樸民風(fēng)加上牧師的寬容仁愛，民眾各得其所，循規(guī)蹈矩。偶有不規(guī)矩的人，也受到道德譴責(zé)和命運懲處。喬治·艾略特通過日常景觀和原有道德信仰試圖保持傳統(tǒng)的“恒定性”。在19世紀(jì)英國工業(yè)社會日新月異的物質(zhì)文明生產(chǎn)之時，需要“比以往更為頻繁地發(fā)明、建立或發(fā)展有關(guān)此種慣例或常規(guī)的新網(wǎng)絡(luò)”[19]。喬治·艾略特大多小說故事發(fā)生在英格蘭中部村鎮(zhèn)等固定地域，其中蘊含了傳統(tǒng)社會要素，又包容了不同群體邊界融合和界限模糊的現(xiàn)代性元素，反映了從農(nóng)業(yè)社會到工業(yè)社會轉(zhuǎn)型的民族特征和時代特征。

19世紀(jì)英國人的生活日新月異，1851年倫敦水晶宮的第一次世博會集中展示了科技進步成果和英國人的自豪。社會和物質(zhì)的快速發(fā)展使人興奮，但也讓人難以保持寧靜祥和，易于焦慮。貧富差距劇增、道德倫理滑坡導(dǎo)致社會問題頻發(fā)，人們尋找精神支柱用以抵抗世俗社會物欲橫流帶來的焦躁和煩惱。維多利亞時期英國政府注重教會的組織建設(shè)，強化宗教作用，用以抵制達爾文進化論和科技發(fā)展對宗教的沖擊。英國詩人托·斯·艾略特(T. S. Eliot)曾寫道：“只有依靠比社會認為需要施于其自身的大得多的努力和約束，才能在不喪失精神知識和精神力量的情況下獲得物質(zhì)知識和物質(zhì)力量?！盵20]近代傳統(tǒng)宗教共同體逐漸瓦解，民眾出現(xiàn)了身份認同危機。以前作為上帝的門徒，只要遵循上帝的旨意就可以得到拯救，升入天堂。而社會巨變、道德滑坡、宗教權(quán)威被質(zhì)疑，民眾需要獨自面對失去宗教神性后的世俗叢林世界。勇氣應(yīng)該如何獲取？虛假的神性在科技進步的現(xiàn)實中都會原形畢露，封建王朝共同體也隨著憲政制度的建立逐步瓦解。舊的共同體式微，民族的共同體形塑尚在孕育之中。時間概念從“神諭時間”到“線性時間”，發(fā)展到“同質(zhì)的、空洞的時間”[21]，被現(xiàn)代印刷出版業(yè)的新寵——報紙和小說，攜帶著傳播給廣大讀者，使之成為可能。民族的共同體形塑并非一蹴而就。19—20世紀(jì)英國文化界積極參與其中，維護本土傳統(tǒng)和道德信仰，在帝國擴張的異族交往中強化民族身份的認同感。喬治·艾略特小說成為其中的重要一脈，她利用小說的通俗性和審美情趣，引導(dǎo)人們關(guān)注日常生活的美和平凡人的善，以英格蘭中部村鎮(zhèn)為代表，虛實相間地描畫共同體的人本信仰體系。*美國學(xué)者蘇珊·格瑞夫(Suzanne Graver)借用斐迪南·滕尼斯(Ferdinand Tonnies)的概念指出血緣、地緣和共同信仰為共同體聯(lián)結(jié)的三大支柱(Graver 234)，并按其共同體與社會二元對立原則解讀喬治·艾略特小說。這一視角有助于厘清傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會的觀念性差異，但也掩蓋了共同體形塑過程中的某些重要現(xiàn)象，如宗教文化向社會文化的轉(zhuǎn)向。社會文化打破宗教文化的禁錮和邊界，以普世倫理道德為基礎(chǔ)，本著尊重人性的原則，促進人類平等交往和認同，建構(gòu)公共道德信仰和公民文化，推進共同體形塑。

四、結(jié)　語

19世紀(jì)英國城市化進程和社會轉(zhuǎn)型如火如荼，各種社會矛盾繁復(fù)交織。呼喚共同體的文化界熱情高漲，喬治·艾略特小說也參與其中，書寫18世紀(jì)末到19世紀(jì)中葉的社會信仰。她筆下的宗教文化以牧師為代表人物，將普通教眾的現(xiàn)世關(guān)注與宗教信仰結(jié)合在一起，在生活中相互關(guān)愛，培養(yǎng)情感和集體認同。職業(yè)的特殊性使他們有更多機會接觸眾多教區(qū)居民，能夠自覺地約束言行，本著傳播真善美的心態(tài)幫助民眾安居樂業(yè)。借助牧師和以業(yè)已存在的信仰組織力量，喬治·艾略特將以孔德和費爾巴哈為代表的西方宗教和哲學(xué)研究成果融入通俗的小說文本進行傳播。其中包含的仁愛、道德和情感等人本主義福音推動了民眾的社會化轉(zhuǎn)向，使民眾享有公共空間帶來的權(quán)利與義務(wù)，成為可以脫離傳統(tǒng)紐帶桎梏、具有現(xiàn)代社會意識的公民。喬治·艾略特小說書寫人類命運的類本質(zhì)，宣導(dǎo)人本主義，建構(gòu)了開放寬容的信仰方式，其小說在維多利亞時期的成功發(fā)售和思想傳播在一定程度上推動了民族的共同體形塑。然而，喬治·艾略特思想不可避免地受到個人經(jīng)歷和社會文化的限制，在19世紀(jì)已有科技和文化成果基礎(chǔ)上進行文學(xué)想象，對諸如女性就業(yè)、財產(chǎn)權(quán)和工人選舉權(quán)等時代政治問題持保守態(tài)度。

[1]HAIGHT G S. The George Eliot letters: vols. 1-9[M]. London: Oxford University Press, 1954-1978.

[2]WILLEY B. Nineteenth century studies: Coleridge to Matthew Arnold[M]. New York: Columbia University Press, 1950: 228.

[3]PARIS B. Experiments in life: George Eliot’s quest for values[M]. Detroit: Wayne State University Press, 1955: 15.

[4]金瓊.維多利亞時代女作家筆下的牧師形象及其文化蘊涵[J].外國文學(xué)研究,2006(6):94-100.

[5]馬建軍.喬治·艾略特研究[M].武漢:武漢大學(xué)出版社,2007.

[6]HUGHES K. George Eliot: the last Victorian[M]. London: Fouth Estate, 1998: 314.

[7]WRIGHT T R. The religion of humanity: The impact of Comtean positism on Victorian Britain[M]. Cambridge: Cambridge University Press, 1986:5.

[8]費爾巴哈.基督教的本質(zhì)[M].榮震華,譯.北京:商務(wù)印書館,1997.

[9]費爾巴哈.費爾巴哈哲學(xué)著作選集:下卷[M].榮震華,王太慶,劉磊,譯.北京:商務(wù)印書館,1984.

[10]CARROLL D. George Eliot:The critical heritage[M]. London: Routledge, 1971.

[11]艾略特.米德爾馬契[M].項星耀,譯.北京:人民出版社,1987.

[12]尼采.偶像的黃昏[M].衛(wèi)茂平,譯.上海:華東師范大學(xué)出版社,2007:118.

[13]威廉斯.鄉(xiāng)村與城市[M].韓子滿,劉戈,徐珊珊,譯.北京:商務(wù)印書館,2014.

[14]ELIOT G. Scenes of clerical life[M]. New York: E. P. Dutton & Co., 1946.

[15]HONDERICH T. The Oxford companion to philosophy[M]. Oxford: Oxford University Press, 1995: 375-376.

[16]LEWES G H. History by modern frenchmen[J]. British Quarterly Review, 1851, 14: 405-406.

[17]COOLEY C N. Social organizations[M]. New York: Scribner’s, 1909: 23.

[18]李向平.從《宗教文化》到《公民文化》[J].江海學(xué)刊,2011(2):113-121.

[19]霍布斯鮑姆，蘭格.傳統(tǒng)的發(fā)明[M].顧杭，龐冠群,譯.南京:譯林出版社,2004:3.

[20]陸建德.潛行烏賊[M].北京:人民文學(xué)出版社,2008:210.

[21]安德森.想象的共同體[M].吳叡人,譯.上海:上海世紀(jì)出版集團,2011:25.

2016-06-24

福州大學(xué)科技發(fā)展基金項目(13SKQ15)；福建省教育廳中青年教師科研項目社科重點項目(JAS150107)

趙婧(1973-)，女，博士研究生，副教授;E-mail:zhaojing@fzu.edu.cn

1671-7031(2016)05-0118-07

I106.4

A