摘 要：伴隨著經(jīng)濟(jì)膨脹發(fā)展和隱藏于其背后的經(jīng)濟(jì)蕭條，破產(chǎn)、事業(yè)等壓力接踵而來，日本人自殺的數(shù)量不斷飆升。據(jù)統(tǒng)計(jì)日本每年的自殺人數(shù)高達(dá)3萬4千人，這個(gè)數(shù)據(jù)著實(shí)令人驚訝，特別是一些經(jīng)濟(jì)不甚發(fā)達(dá)的小城市，幾乎無一例外，甚至超過這個(gè)數(shù)據(jù)。追溯其內(nèi)在因素，日本人的心理到底發(fā)生了什么變化。根據(jù)當(dāng)今社會(huì)心理學(xué)的觀點(diǎn)來看，對(duì)于日本人來說自殺不僅象征著一種行為，也融入了更深的過往意義。那么，對(duì)于這個(gè)困擾著當(dāng)今日本社會(huì)的復(fù)雜主題，在此作簡要分析。

關(guān)鍵詞：自殺；切腹 ；三島由紀(jì)夫； 刑法

一、日本人對(duì)于自殺的看法及實(shí)踐

（一）切腹的歷史由來

有一個(gè)有意思的說法，‘切腹’被看做日本被外國人所熟知的一個(gè)重要標(biāo)簽。雖然說從歷史進(jìn)程來看，日本自明治時(shí)期過后，隨著武士階級(jí)退出歷史舞臺(tái)和近代化的進(jìn)程的加快，切腹文化也不再‘時(shí)髦’。然而，以自殺來了結(jié)自己一生的人并沒有消失殆盡。因天皇駕鶴西歸而以切腹了卻自己一生的乃木希典（のぎまれすけ：1849-1912）大將在日本可謂家喻戶曉。還有在1970年，也就是日本在二戰(zhàn)中投降后的第二十五個(gè)年頭、在市ヶ谷の自衛(wèi)隊(duì)總監(jiān)部切腹的文壇泰斗三島由紀(jì)夫（1925-1970）的事件在世界各地刊登了名為「三島ハラキリ」的報(bào)道，也給民眾帶來了巨大沖擊。

切腹這一特殊行徑自源氏與平家并立時(shí)期伊始，直至明治維新可謂持續(xù)了相當(dāng)久的時(shí)間，作為統(tǒng)治者的武士階級(jí)們?cè)谶@長達(dá)七百多年的歷程中把切腹視為榮譽(yù)的象征而“前赴后繼”。

（二）切腹實(shí)踐者——三島由紀(jì)夫

對(duì)于切腹而死的三島來說，自然是把切腹和自殺分開來考慮的。他認(rèn)為為了實(shí)現(xiàn)某種自身價(jià)值義而赴死，與顯示自己脆弱而選擇死亡來逃避現(xiàn)實(shí)是截然不同的。所以三島對(duì)同是世紀(jì)標(biāo)桿性的文學(xué)泰斗太宰治（1909-1948）的文學(xué)風(fēng)格和他自殺的行徑十分嫌惡。但也有學(xué)者在三島的某些語論中發(fā)現(xiàn)三島和太宰二者間有很多相似的地方。

三島曾明確表示切腹這種行為應(yīng)該被稱為“日本的文化理解”。以丸山真男（1914-1996）的觀點(diǎn)來看，切腹是一種“武士的氣質(zhì)”，也就是階級(jí)內(nèi)根深蒂固的一種認(rèn)識(shí)行為。那種本應(yīng)只存在于武士階級(jí)的‘偏好’，在不知不覺間演變成了日本民族性的‘偏好’了，武士們的意志以多種形式在整個(gè)民族內(nèi)傳播，也并不一定是件絕對(duì)好事，在第二次世界大戰(zhàn)中，很多被俘虜?shù)哪贻p人以切腹結(jié)束了年輕的生命，這種“寧為玉碎、不為瓦全”的思想我想有時(shí)也確是種悲劇。

如果深刻地去揣摩三島的精神，會(huì)發(fā)現(xiàn)在他那理性的文章中也時(shí)常流露出那種對(duì)自殺的恐懼。比如他并未參軍的理由是，僅僅只是孩童時(shí)期的他身體虛弱這一點(diǎn)而已。為了克服這種脆弱，他積極的穿上鎧甲練習(xí)空手道和拳擊，同時(shí)也進(jìn)行劍道的練習(xí)。日復(fù)一日的鍛煉使三島的體格變得健壯。但三島一方面以自己日漸強(qiáng)壯的身體而自豪，另一方面也樹立了繼承“日本文化理解”的意志，漸漸也開始為武士切腹的行為所傾倒，在其小說《憂國》（1961）中這種思想被完整體現(xiàn)。而且在由《憂國》改編的電影中（1965）、三島親自出演主角武山信二將切腹生動(dòng)地呈現(xiàn)在熒屏。看到這部作品中三島由紀(jì)夫那種“赴死的本能”不禁愕然。

在三島心中到底存在著一種什么力量，將其與日本文化中那些“強(qiáng)大”的因素緊緊相連。以至于在其以輪回與來生為主旨的四部長篇小說《豊穣の?！罚?965～1970）的末章《天人五衰》（1970）竟成絕筆?？峙略谌龒u的精神世界里是相信通過來生轉(zhuǎn)世可以對(duì)自我靈魂實(shí)現(xiàn)升華的，他一定是確信靈魂這種東西是真實(shí)存在的。

不僅是三島，任何人在選擇自殺的時(shí)候，一定都有其認(rèn)為十分堅(jiān)定的理由。對(duì)三島而言，其選擇切腹了卻生命的理由恐怕就是對(duì)祖國漸漸淡忘了日本精神的現(xiàn)狀那種深切的擔(dān)憂吧。那么太宰呢，自學(xué)生時(shí)代開始他就因內(nèi)心的軟弱而起了自殺的念頭，反復(fù)自殺未遂后最終得償所愿。按照三島的角度來看，自殺也是有明確的強(qiáng)弱之分的。但是對(duì)自身來說不必判定強(qiáng)弱，只是對(duì)自我意識(shí)的表現(xiàn)。換言之，是一種表明身份的思考方式。按這種思維方式來理解的話，太宰的死也可稱得上對(duì)自我追求的最后一搏。

抱著這種思想，三島在其作品中大篇幅的描繪輪回轉(zhuǎn)生。從他傳達(dá)的信念、思想中所存的柔弱或者說死后再生的愿望來看。死并不代表消亡一切，反而更應(yīng)表示為通往重生的必由之路，在他心中自殺正是一種向著更高追求匍匐前進(jìn)的旅行。

二、外國的哲人對(duì)自殺現(xiàn)象的看法

弗洛伊德認(rèn)為，在世間的潛在意識(shí)中存在“赴死的本能”（許是死神所操縱）。奇妙的是，每個(gè)人既有想死的沖動(dòng)，更存在渴望重生的心理。這種嚴(yán)重的精神矛盾在糾葛中存在就是所謂的人心。然而這種欣然赴死的沖動(dòng)，作為一種潛在的意思，被封印在心里最深處，偶爾心里的“閘門”一開，那種塵封的本能瞬間釋放，強(qiáng)烈的感情就表現(xiàn)出來。

法國的諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)獲得者阿爾貝·加繆（1913-1960）就自殺發(fā)表過如下言論： “真能稱上哲學(xué)上重大問題的恐怕只有一個(gè)，那就是自殺。判斷人生存的價(jià)值與否，這是對(duì)哲學(xué)的根本問題的回答……這不能簡單的作為一種社會(huì)現(xiàn)象來掌握。但與之相對(duì)，作為一種首要問題，個(gè)人的志向與自殺之間有著密切聯(lián)系。自殺這種行為如同偉大的文學(xué)作品一般，也是需要靜靜的做好心理準(zhǔn)備的。然而當(dāng)事人自己卻并不知道。某個(gè)夜晚，也許就扣動(dòng)了扳機(jī)……”（選自《不條理及自殺》新潮文庫清水徹譯，昭和44年刊）。

在西方社會(huì)，是無法對(duì)日本這種自殺者的行為抱以寬容的。天主教認(rèn)為：即使是仁慈的天主，也不會(huì)為其提供墳?zāi)?。?duì)于新教徒來講，雖沒有天主教如此嚴(yán)厲，但也絕不會(huì)贊賞這種行為。在中世紀(jì)，這甚至被定義為犯罪行為。這大概是由于圣主基督在忍受著比死更痛苦的漫長的折磨。然而當(dāng)人們的自我意識(shí)覺醒，自殺也被看作是自我自由的意識(shí)衍生出的一種權(quán)利。信仰清教的尼采曾發(fā)表過“上帝死了”等反新教的言論（1844-1900），其斷言自殺是人自由的權(quán)利并表明自殺是對(duì)個(gè)人尊嚴(yán)的保障行為。但是在從前，以基督精神作為精神支柱的西方國家，是絕對(duì)做不到像日本那樣寬容自殺行為的。即使在今天，自殺在西方也是種禁忌、像日本一般將切腹看作光榮更是無法想象。

德國著名哲學(xué)家叔本華（1788-1860）在其《自殺論》中這么寫道“世上沒有任何一種權(quán)利可以和自身的性命相比較，哪里都不會(huì)存在，也無法想象會(huì)得到”（選自《自殺論》齋藤信治譯， 巖波文庫 昭和27年刊）。

日本在多方參考后，采用由尼采所著的《自由的權(quán)利》改良而生出《自殺的權(quán)利》。在日本國憲法的第13條明確寫道“一切國民都應(yīng)受到尊重。對(duì)于國民謀求生存、自由以及幸福的權(quán)利，只要不違反公共福祉，在立法及其他國政上都必須予以最大尊重”。日本法律界對(duì)其概括為憲法上也保障了人民“自殺的權(quán)利”。

如此說來，談及日本人自殺，可以追溯到日本歷史上的武士階級(jí)切腹自盡的思想，從傳統(tǒng)精神來把握現(xiàn)世的思想，想是與西方有異曲同工之妙，歐美國家的哲學(xué)體系和憲法章程一樣，不也是始于個(gè)人主義嗎。在日本自殺現(xiàn)象從未有下降趨勢(shì)，在這種盛行死亡的大背景下，又加之日本與西方社會(huì)相接軌，對(duì)于日本人的生死觀的變化變的更難以準(zhǔn)確把握了

三、日本刑法中對(duì)自殺的看法

縱觀日本的刑法、日本刑法第202條規(guī)定有：教唆人自殺的“自殺教唆罪”；幫助被殺人自殺的“自殺幫助罪”；受被殺人委托而殺害被殺人的“囑托殺人罪”；得到被殺人同意而殺害被殺人的“承諾殺人罪（同意殺人罪）”。以上這幾種殺人罪，都是法定減輕殺人責(zé)任的罪名，因?yàn)槠渲谢蚨嗷蛏俣及吮缓θ说哪S與同意。這幾種罪名一般會(huì)被判處6個(gè)月以上7年以下的有期徒刑。此外，日本刑法第203條規(guī)定，從事上述犯罪未遂也要受到刑罰。上述罪名的產(chǎn)生是與日本文化息息相關(guān)的，上述大部分罪名在我國都會(huì)以故意殺人罪嚴(yán)懲。

雖然存在以上的刑法限制，如果是自殺者本人的話，仍有自我了結(jié)的權(quán)利，未遂的話更是不會(huì)受到懲罰。也就說自殺權(quán)也就是自己自由來決定的，他人無權(quán)侵害。談及“民族自我決定權(quán)”、其中就包含明確的“自殺權(quán)”意義。我想誰也不會(huì)簡單地把“民族自我決定權(quán)”定義為“特定的民族或集團(tuán)內(nèi)自殺的權(quán)利”。其意應(yīng)當(dāng)理解為以民族的生存權(quán)和統(tǒng)治權(quán)為主的權(quán)力。也就是說憲法上的“自我決定權(quán)”本來要表達(dá)的絕不是賦予自殺的權(quán)力，應(yīng)當(dāng)是指不被侵犯的生存的權(quán)力。這么來認(rèn)識(shí)“自我決定權(quán)”，也能更好地看出立法者在憲法第13條中的良苦用心了。

我認(rèn)為自殺現(xiàn)象絕不能歸罪于刑法，更不是日本當(dāng)今扣上“自殺大國”的主要原因。我想更重要的是對(duì)于防范自殺的社會(huì)系統(tǒng)的匱乏。全國各處都缺少“自殺報(bào)警熱線”、“自殺杜絕志愿者服務(wù)站”或是“自殺傾向者咨詢機(jī)構(gòu)”。這種漏洞想是以地域和家族為中心而產(chǎn)生的地緣和血緣關(guān)系愈發(fā)淡薄的緣故。

其實(shí)在日本，古時(shí)候自殺在道德領(lǐng)域上絕談不上會(huì)被褒獎(jiǎng)，也是一種禁忌。那時(shí)想要自殺的人都會(huì)離開家，有一種疏離群體的表現(xiàn)。特別是居民聚集地，這種傾向更明顯。當(dāng)然這也不能一概而論，有些種群內(nèi)部的共同精神也是有差別的。這種疏離的默認(rèn)規(guī)范，在地緣血緣觀念強(qiáng)烈的國家中，一定程度上確能扼殺自殺的心理。

但是在日本當(dāng)今社會(huì)，小家庭的觀念愈發(fā)強(qiáng)烈，年輕人向充滿誘惑的大城市聚攏，使得小城市的老齡化現(xiàn)象突顯出來。城市中小家庭觀念也在強(qiáng)化，一旦結(jié)婚，就不再以父母為中心，將精力移到自己的小家庭了。即使尚未結(jié)婚，離開父母自己在小公寓生活的年輕人也特別多。日本是個(gè)自殺大國的原因，和小家庭觀念增強(qiáng)從而破壞了遏制自殺的社會(huì)機(jī)制也有著很深的淵源。

四、總結(jié)

法國的社會(huì)學(xué)者埃米爾·迪爾凱姆（1858-1917）著有《自殺論》，其中將自殺劃分四類。包括“宿命的自殺”、“自己本位的自殺”、“集團(tuán)本意的自殺”、“反常的自殺”。第四類“反常的自殺”的“反?！弊钍且俗⒛?。

所謂“反常狀態(tài)”、是從希臘語「Anomous」翻譯而來的。其本意是指“無法的狀態(tài)”、在日語中則被理解為“無法律狀態(tài)”和“無視神法”。主要指在一個(gè)集團(tuán)中一些破壞了既定的價(jià)值觀或道德，使集團(tuán)陷入了沒有規(guī)則之前的那種混亂境地的行為。迪爾凱姆把現(xiàn)代人的精神病理歸結(jié)為反常狀態(tài)。 這種“反常狀態(tài)”就是日本在城市化狀態(tài)帶來的沖擊現(xiàn)象。

2004年10月12日，就報(bào)道了在埼玉縣7個(gè)相識(shí)的男女被發(fā)現(xiàn)在煤車?yán)?，服用大量的安眠藥自殺身亡。這些人大都是二十多歲的年輕人，帶頭人是個(gè)擁有兩個(gè)幼子的母親。她遺書中寫道：“對(duì)不起，媽媽要走了，希望你們快活的活下去”?？峙挛覀兒茈y充分理解這個(gè)母親這種舍棄了責(zé)任而又深深關(guān)懷自己孩子的心理。通常，十月懷胎、一朝分娩那種母性是下意識(shí)的。我們經(jīng)常聽到，在交通事故的瞬間，母親保護(hù)自己的孩子而喪生的新聞。但在最近的日本，母性也出現(xiàn)了空前的危機(jī)。虐待自己骨肉的新聞也充斥著日本的媒體。在自殺之前，而又無法舍棄母性，這不正是“反常狀態(tài)”的心理嗎。

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