高惠芳

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《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》的三種經(jīng)驗(yàn)性批判
——兼談馬克思經(jīng)驗(yàn)的邏輯*

高惠芳

[摘要]《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》直接為《黑格爾法哲學(xué)批判》而作，然而從形式到內(nèi)容，它更像是《論猶太人問(wèn)題》的延續(xù)和深化?！秾?dǎo)言》分別對(duì)歷史法學(xué)派、理論政治派、實(shí)踐政治派進(jìn)行了總結(jié)性的批判，在這一過(guò)程中，馬克思發(fā)現(xiàn)整個(gè)批判無(wú)非是思辨的哲學(xué)對(duì)市民社會(huì)外部關(guān)系的批判，尚需從市民社會(huì)內(nèi)部展開經(jīng)驗(yàn)性的批判，其中內(nèi)蘊(yùn)從純粹哲學(xué)的邏輯學(xué)向以經(jīng)驗(yàn)世界為出發(fā)點(diǎn)的邏輯學(xué)批判的方法論轉(zhuǎn)換。

[關(guān)鍵詞]《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》歷史法學(xué)派理論政治派實(shí)踐政治派經(jīng)驗(yàn)批判的邏輯

*本文系國(guó)家社科基金項(xiàng)目“我國(guó)馬克思主義哲學(xué)史范式研究”（15BKS019）、2015年度北京社科聯(lián)青年社科人才資助項(xiàng)目“習(xí)近平辯證法思想的總體性研究”、南疆教育發(fā)展研究中心重大項(xiàng)目（XJEDU070114A03）的階段性成果。

《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》（以下簡(jiǎn)稱《導(dǎo)言》）是《論猶太人問(wèn)題》（以下簡(jiǎn)稱《問(wèn)題》）的正本，然后才是《黑格爾法哲學(xué)批判》的副本。從批判的形式到內(nèi)容，與《導(dǎo)言》更為接近的是《問(wèn)題》而非《黑格爾法哲學(xué)批判》，換句話說(shuō)，我們能從同時(shí)完成于1843年10—12月間的兩部著作《問(wèn)題》和《導(dǎo)言》中發(fā)現(xiàn)更多的邏輯關(guān)聯(lián)。因此，在對(duì)《導(dǎo)言》的分析中，我們采取與《問(wèn)題》結(jié)合討論的方式，當(dāng)然，我們不會(huì)排斥對(duì)《黑格爾法哲學(xué)批判》的分析。

馬克思給予《導(dǎo)言》的任務(wù)可以總結(jié)為：“真理的彼岸世界消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理?！盵1]歷史賦予哲學(xué)的迫切任務(wù)就是揭露后宗教時(shí)代人的自我異化，展開針對(duì)市民社會(huì)、政治社會(huì)、國(guó)家制度而非天國(guó)、宗教、神學(xué)的批判，因而它具有非神圣性的典型特征。對(duì)布魯諾·鮑威爾宗教批判的批判是馬克思異化批判理論的前奏和序曲，《導(dǎo)言》是《問(wèn)題》的延續(xù)和深化。

一、對(duì)歷史法學(xué)派的批判

我們首先討論馬克思寫于1842年7月底—8月6日的《歷史法學(xué)派的哲學(xué)宣言》，因?yàn)檫@篇文章公開地談到實(shí)證與理性的關(guān)系。歷史法學(xué)派的創(chuàng)始人古·胡果的思維是實(shí)證的，因而是非批判的。胡果是自然狀態(tài)之于人類本性的現(xiàn)實(shí)性論點(diǎn)的代言人，馬克思稱他為“沒有接觸到浪漫主義文化的歷史學(xué)派的代言人”，并將其著作《作為實(shí)在法、特別是私法的哲學(xué)的自然法教科書》視為“歷史學(xué)派的舊約全書”，[2]弗·卡·薩維尼等人就是他的繼承人和奴仆。胡果之所以引起馬克思的重視并被批判，一是因?yàn)闅v史法學(xué)派的繼承人、奴仆薩維尼在1842年被任命為修訂普魯士法律的大臣，使得歷史法學(xué)派的理論、方法成為修訂普魯士法律的依據(jù)，這是批判歷史法學(xué)派的世俗原因；二是因?yàn)椤皻v史法學(xué)派的主張與黑格爾法哲學(xué)的觀點(diǎn)相對(duì)立”，[3]它具有與黑格爾法哲學(xué)的糟粕同類性質(zhì)的千奇百怪的謬論，唯獨(dú)沒有黑格爾法哲學(xué)的“合乎理性”的東西，思辨的意義被歷史法學(xué)派丟棄到經(jīng)驗(yàn)陣地的垃圾堆里，故而對(duì)歷史法學(xué)派的徹底批判就要返回到它的哲學(xué)，“返回到歷史學(xué)派的起源去，返回到胡果的自然法去”。[4]這是批判歷史法學(xué)派的理論因素。不聯(lián)手黑格爾去打敗他的敵人，馬克思也就不能完成對(duì)黑格爾的徹底批判。在這個(gè)戰(zhàn)場(chǎng)上，批判的武器一部分是從黑格爾陣地上挖掘出來(lái)的，一部分是在反思敵人武器最致命的弱點(diǎn)時(shí)收獲的。馬克思既要批判胡果，同時(shí)還要批判黑格爾，并對(duì)論戰(zhàn)的雙方時(shí)刻保持著高度的警惕。

盡管胡果聲稱自己是康德的弟子，并完全師承了康德哲學(xué)，但在馬克思看來(lái)，胡果曲解了康德，其哲學(xué)水平亦低于康德?？档抡J(rèn)為，感性的經(jīng)驗(yàn)事物實(shí)在地存在著，但又不為我們完全認(rèn)識(shí)，因而不得不為上帝和信仰置留一塊地盤；胡果認(rèn)為，既然“我們不能認(rèn)識(shí)真實(shí)的事物，所以只要不真實(shí)的事物存在著，我們就合乎邏輯地承認(rèn)它完全有效”，進(jìn)一步，胡果“根本不想證明，實(shí)證的事物是合乎理性的；相反，他力圖證明，實(shí)證的事物是不合乎理性的”，合乎理性的事物必然不是實(shí)證的（positiv）。①“positiv”既有“實(shí)證”的意思，又有“實(shí)際的”、“實(shí)在的”意思。參見《歷史法學(xué)派的哲學(xué)宣言》，《馬克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，2002年，第230頁(yè)，編者注。不僅如此，胡果還要證明：“假如理性是衡量實(shí)證的事物的尺度，那么實(shí)證的事物就不會(huì)是衡量理性的尺度”。[5]前一論斷證實(shí)了經(jīng)驗(yàn)和理性的二律背反，不僅沒有為康德保留尊嚴(yán)，相反，卻極大地倒退到前康德的歷史，而且與黑格爾的思辨形成鮮明的對(duì)立。后一論斷表明胡果在經(jīng)驗(yàn)和理性間搖擺不定的態(tài)度，應(yīng)選擇理性還是選擇經(jīng)驗(yàn)，殊不知康德已把這個(gè)問(wèn)題解決了，顯然，在這里胡果把自己弄糊涂了。有一點(diǎn)值得注意，胡果無(wú)意中探討了研究的前提、出發(fā)點(diǎn)的問(wèn)題——這是馬克思的思維革命中的關(guān)鍵要素。

胡果研究的前提和方法都是非批判、非科學(xué)的。阿爾都塞曾將這種非批判、非科學(xué)的研究歸類為“意識(shí)形態(tài)”——通常指稱前馬克思的哲學(xué)思想。馬克思曾把以青年黑格爾派為代表的德國(guó)哲學(xué)家們視作“意識(shí)形態(tài)”家，如此說(shuō)來(lái)，胡果、薩維尼之流還不配“意識(shí)形態(tài)”家的稱號(hào)，他們的理論僅算作“前意識(shí)形態(tài)”而已。正因?yàn)轳R克思說(shuō)：“胡果的論據(jù)，也和他的原則一樣，是實(shí)證的……是非批判的”。[6]由此可見，馬克思把黑格爾哲學(xué)當(dāng)做批判的武器，并認(rèn)為胡果的實(shí)證主義剛好是思辨理性的批判對(duì)象。首先，馬克思認(rèn)為胡果的實(shí)證主義充滿隨意性?！胺彩谴嬖诘氖挛锼颊J(rèn)為是權(quán)威，而每一種權(quán)威又都被他拿來(lái)當(dāng)作一種根據(jù)”，“摩西和伏爾泰、理查森和荷馬、蒙田和阿蒙”，連同“盧梭的《社會(huì)契約論》和奧古斯丁的《論神之都》”都被他任性、非批判地引用了，在這一點(diǎn)上他還不如青年黑格爾派。其次，馬克思斥責(zé)胡果在歷史研究時(shí)的怠惰，從未打算對(duì)經(jīng)驗(yàn)史實(shí)進(jìn)行仔細(xì)的甄別。“這一”實(shí)證的事物和“那一”實(shí)證的事物在他的眼里都是一樣的，甚至沒有任何的時(shí)間、空間的差別，歷史的今天和昨天沒有區(qū)別，原因在于它們都是不合理性的。因此，自然法的研究也就不用在乎這些實(shí)證的知識(shí)，至少在引用它們時(shí)勿以區(qū)分。自然，以經(jīng)驗(yàn)事實(shí)為出發(fā)點(diǎn)也就不會(huì)成為胡果的研究前提，進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，身為思維前提的實(shí)證的知識(shí)更不會(huì)為思維提供材料和動(dòng)力。

此時(shí)的馬克思主要立足于青年黑格爾派去批判胡果，黑格爾為他提供了批判的武器。正像馬克思批判——“胡果承襲了啟蒙運(yùn)動(dòng)，（但）他不認(rèn)為實(shí)證的事物是合乎理性的事物”——所揭露的胡果的“失誤之處”一樣，這個(gè)評(píng)價(jià)同樣也“暴露”馬克思的黑格爾主義傾向——“凡是合乎理性的東西都是現(xiàn)實(shí)的；凡是現(xiàn)實(shí)的東西都是合乎理性的”，[7]馬克思認(rèn)為這句話有著積極的含義。胡果看到了“國(guó)民議會(huì)的法蘭西國(guó)家”之于“攝政者的法蘭西國(guó)家”的合理性；馬克思看到了“國(guó)民議會(huì)的法蘭西國(guó)家”解體、實(shí)現(xiàn)“政治解放”的進(jìn)步性，他贊揚(yáng)這一過(guò)程是“新精神從舊形式下的解放”，“是新生活對(duì)自身力量的感覺，新生活正在破壞已被破壞的東西，拋棄已被拋棄的事物”。后面的討論可以看到，《論猶太人問(wèn)題》時(shí)的馬克思已經(jīng)不再褒揚(yáng)政治社會(huì)的“政治解放”，他揭露并批判了“政治解放”的幻象。

我們最終必須承認(rèn)，1842年馬克思寫作《歷史法學(xué)派的哲學(xué)宣言》時(shí)，只是單腳站立在黑格爾陣地，另一只腳懸在陣地上空時(shí)刻準(zhǔn)備尋找新的立足點(diǎn)，一旦發(fā)現(xiàn)他就要抽身于德國(guó)意識(shí)形態(tài)之外了。為此，筆者引用了《歷史法學(xué)派的哲學(xué)宣言》的結(jié)語(yǔ)：“隨著時(shí)間的推移和文化的發(fā)展，歷史學(xué)派的這棵原生的譜系樹已被神秘的煙霧所遮蓋；浪漫派用幻想修剪它，思辨又把自己的特性嫁接給它……實(shí)際上只須略加考證，就能夠在種種天花亂墜的現(xiàn)代詞句后面重新看出我們的舊制度的啟蒙思想家的那種齷齪而陳舊的怪想，并在層層濃重的油彩后面重新看出這位啟蒙思想家的放蕩的陳詞濫調(diào)。”[8]

哈勒、施塔爾、萊奧及其同伙們——胡果的繼承者——已用浪漫的幻想或思辨的理性重新詮釋了法的思想，使得歷史法學(xué)派多少帶有一些思辨的神秘的色彩，而這里，理性的神秘已不再被馬克思所褒揚(yáng)，畢竟馬克思已經(jīng)或至少準(zhǔn)備拔腿站在黑格爾陣營(yíng)之外了。

二、對(duì)理論政治派的批判

1843年底馬克思寫作《導(dǎo)言》時(shí)，再一次批判了歷史法學(xué)派，批判他們的“前意識(shí)形態(tài)”的歷史觀：“歷史法學(xué)派本身如果不是德國(guó)歷史的杜撰，那就是它杜撰了德國(guó)歷史”，“歷史對(duì)這一學(xué)派也只是顯示了自己的后背[aposteriori]”；馬克思主要批判了青年黑格爾派，稱他們?yōu)椤昂眯牡目駸嵴摺薄ⅰ熬哂械乱庵究竦难y(tǒng)并有自由思想的人”，斥責(zé)青年黑格爾派所謂的“自由歷史”無(wú)非是“野豬的自由歷史”，他們只能在史前的條頓原始森林才可尋找到德國(guó)人的自由歷史，[9]“史前的條頓原始森林”隱喻了理性的純粹的單一性，德國(guó)的現(xiàn)狀則直接意味理性的特殊性的現(xiàn)實(shí)性。分歧出現(xiàn)了，青年黑格爾派認(rèn)為應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)性的表象進(jìn)行批判，從而復(fù)歸條頓原始森林中的德國(guó)精神的自由；馬克思認(rèn)為已有的對(duì)德國(guó)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)材料的批判是非批判、非科學(xué)的，應(yīng)對(duì)批判展開批判。作為理性的普遍性和單一性的中介，德國(guó)的現(xiàn)狀就是國(guó)家精神的實(shí)體性的現(xiàn)實(shí)性，對(duì)這一中介著的現(xiàn)實(shí)性的批判本身就是思辨的邏輯學(xué)的必要環(huán)節(jié)——進(jìn)一步展開對(duì)德國(guó)政治的批判。[10]而在馬克思看來(lái)，“從德國(guó)的現(xiàn)狀[ststus quo]本身出發(fā)，即使采取唯一適當(dāng)?shù)姆绞?，就是說(shuō)采取否定的方式，結(jié)果依然是時(shí)代錯(cuò)亂”，“即使我否定了1843年的德國(guó)歷史”，依然不能解釋、說(shuō)明德國(guó)歷史中的1843年。青年黑格爾派視域中的德國(guó)現(xiàn)狀仍然是觀念的歷史，國(guó)家制度、市民社會(huì)無(wú)非是德國(guó)精神的中介物，“本身不是值得重視的對(duì)象，而是既應(yīng)當(dāng)受到鄙視同時(shí)又已經(jīng)受到鄙視的存在狀態(tài)”，[11]青年黑格爾派對(duì)德國(guó)現(xiàn)狀的批判本質(zhì)上還是意識(shí)形態(tài)。

“理論政治派可能帶有整個(gè)青年黑格爾運(yùn)動(dòng)的特征”，[12]青年黑格爾派是理論政治派的主要組成部分。理論政治派從思辨的哲學(xué)入手，對(duì)德國(guó)的政治制度的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判。他們主要批判了黑格爾的國(guó)家哲學(xué)和法哲學(xué)，因?yàn)檫@在他們看來(lái)，“對(duì)這種哲學(xué)的批判既是對(duì)現(xiàn)代國(guó)家和對(duì)同它相聯(lián)系的現(xiàn)實(shí)所作的批判性分析，又是對(duì)迄今為止的德國(guó)政治意識(shí)和法意識(shí)的整個(gè)形式的堅(jiān)決否定”。[13]批判的出發(fā)點(diǎn)和對(duì)象都是自在自為的概念——國(guó)家、法的概念及其現(xiàn)實(shí)化。[14]批判所使用的武器及對(duì)象全部是來(lái)自黑格爾陣地的。這種批判全然不顧現(xiàn)實(shí)的國(guó)家和現(xiàn)實(shí)的人，即是說(shuō)，他們并沒有完成對(duì)德國(guó)政治社會(huì)和市民社會(huì)的批判，是思辨的批判與經(jīng)驗(yàn)的批判的錯(cuò)位，而且思辨批判的水平遠(yuǎn)遠(yuǎn)“高于”經(jīng)驗(yàn)批判的水平。產(chǎn)生的結(jié)果只能是這樣：“它的思維的抽象和自大總是同它的現(xiàn)實(shí)的片面和低下保持同步?！盵15]馬克思在《問(wèn)題》中認(rèn)為，鮑威爾的宗教批判軟弱無(wú)力，他僅僅停留在思辨的政治批判而沒有深入到市民社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)中去，并在邏輯上將政治批判與市民社會(huì)批判、作為政治共同體的“類”的解放與每一個(gè)“個(gè)人”的解放混淆了。事實(shí)上，“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來(lái)因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成?！盵16]

理論政治派的缺陷與其思辨的抽象程度成正比。愈是經(jīng)驗(yàn)貧困之處，理論政治派（或青年黑格爾派）的社會(huì)批判就愈加神秘。依據(jù)鮑威爾的思維邏輯，因?yàn)楠q太人“不用完全地、毫無(wú)異議地放棄猶太教就可以在政治上得到解放”，馬克思立即推論：“所以政治解放本身并不就是人的解放”，[17]也就是說(shuō)，民主制國(guó)家的完成，是政治解放的最終目的而非人的解放的前提。青年黑格爾派堅(jiān)信，如若不從猶太教中解放出來(lái)，就不可能得到徹底的政治解放。馬克思駁斥了這一錯(cuò)誤觀點(diǎn)：與人的解放的無(wú)限性相比，政治解放是有限的，而“政治解放的限度一開始就表現(xiàn)在：即使人還沒有真正擺脫某種限制，國(guó)家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由人，國(guó)家也可以成為自由國(guó)家”。[18]由此可見，政治國(guó)家和市民社會(huì)是分離的。顯然，理論政治派對(duì)待黑格爾哲學(xué)的態(tài)度及其結(jié)果，表明他們?cè)谑忻裆鐣?huì)的本質(zhì)和政治國(guó)家的表象的同一性上失足了，他們不僅丟掉了市民社會(huì)的“經(jīng)驗(yàn)普遍性”的存在，而且把這種普遍性演繹成政治社會(huì)的“經(jīng)驗(yàn)單一性”，哲學(xué)的邏輯學(xué)顛倒了政治生活和市民生活的真實(shí)關(guān)系。

三、對(duì)實(shí)踐政治派的批判

德國(guó)的實(shí)踐政治派要求否定德國(guó)哲學(xué)，馬克思對(duì)此給予了充分肯定。但馬克思立刻又說(shuō)，實(shí)踐政治派與理論政治派犯了同樣的錯(cuò)誤，“只不過(guò)錯(cuò)誤的因素是相反的”，錯(cuò)誤不在于提出了消滅德國(guó)哲學(xué)的要求，而在于停留于這個(gè)要求，因此，他們事實(shí)上并沒有消滅哲學(xué)。如果說(shuō)，理論政治派的錯(cuò)誤表現(xiàn)出它的狹隘的眼界，“認(rèn)為目前的斗爭(zhēng)只是哲學(xué)同德國(guó)世界的批判性斗爭(zhēng)，它沒有想到迄今為止的哲學(xué)本身就屬于這個(gè)世界”，[19]那么，實(shí)踐政治派的錯(cuò)誤在于，它一面已經(jīng)認(rèn)識(shí)到“對(duì)思辨的法哲學(xué)的批判既然是對(duì)德國(guó)迄今為止政治意識(shí)形式的堅(jiān)決反抗”，[20]另一面卻沒有意識(shí)到德國(guó)的現(xiàn)實(shí)出路在于它自身，在于用“實(shí)踐”的方法批判德國(guó)的現(xiàn)狀。簡(jiǎn)言之，實(shí)踐政治派仍然恪守了抽象的思辨的邏輯。抽象的思辨既是實(shí)踐政治派研究經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)生活的出發(fā)點(diǎn)，也是它的國(guó)家觀、市民社會(huì)觀的邏輯和結(jié)論。較之于青年黑格爾派，實(shí)踐政治派只不過(guò)多說(shuō)了一句“消滅德國(guó)哲學(xué)”的話語(yǔ)，其真實(shí)現(xiàn)狀和思維邏輯與青年黑格爾派無(wú)異。無(wú)論是理論政治派還是實(shí)踐政治派，都不能為人的解放找到現(xiàn)實(shí)的出路，因?yàn)樗麄儚母旧蟻G掉了黑格爾辯證法的精髓——理性的革命的要素——這也注定他們只能以思辨的邏輯統(tǒng)攝一切思維和思維的對(duì)象，而且思維世界的產(chǎn)物以概念的抽象存在物的形式出現(xiàn)。為了德國(guó)的宗教解放、政治解放、市民社會(huì)的解放，它們終究不能提供一點(diǎn)唯物主義的東西，是徹頭徹底的唯靈論。

馬克思自問(wèn)自答地解決了德國(guó)現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題與出路的矛盾。試問(wèn)：“德國(guó)能不能實(shí)現(xiàn)有原則高度的[à la hauteur des principes]實(shí)踐，即實(shí)現(xiàn)一個(gè)不但能把德國(guó)提高到現(xiàn)代各國(guó)的正式水準(zhǔn)，而且提高到這些國(guó)家最近的將來(lái)要達(dá)到的人的高度的革命呢？”[21]只有徹底的理論才具有現(xiàn)實(shí)的說(shuō)服力，馬克思回答：“德國(guó)理論的徹底性從而其實(shí)踐能力的明證就是：德國(guó)理論是從堅(jiān)決積極廢除宗教出發(fā)的。對(duì)宗教的批判最后歸結(jié)為人是人的最高本質(zhì)這樣一個(gè)學(xué)說(shuō)，從而也歸結(jié)為這樣的絕對(duì)命令：必須推翻那些使人成為被侮辱、被奴役、被遺棄和被蔑視的東西的一切關(guān)系”。[22]這一論斷是對(duì)《問(wèn)題》論點(diǎn)的持續(xù)深化。無(wú)論問(wèn)題的形式還是內(nèi)容，都表明了《導(dǎo)言》和《問(wèn)題》的一脈相承的邏輯關(guān)聯(lián)。在《問(wèn)題》中，馬克思對(duì)宗教解放和政治解放的關(guān)系進(jìn)行了辨析，實(shí)現(xiàn)了政治解放的祛魅并發(fā)現(xiàn)了人的解放的本質(zhì)；在《導(dǎo)言》中，馬克思實(shí)現(xiàn)了由思辨的理論領(lǐng)域向現(xiàn)實(shí)的市民社會(huì)領(lǐng)域的轉(zhuǎn)換，將人的解放從宗教的政治天國(guó)復(fù)歸為經(jīng)驗(yàn)的市民社會(huì)中去，意味一種對(duì)思辨的精神實(shí)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)性的改造的可能性——將思辨的能動(dòng)性引入感性直觀的領(lǐng)地——這是馬克思在《1844經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中首次明確而在《德意志意識(shí)形態(tài)》中完整闡釋了的東西——“純粹經(jīng)驗(yàn)”的方法，以與經(jīng)驗(yàn)主義、實(shí)證主義相區(qū)別。而一切在這里已經(jīng)出現(xiàn)了萌芽，這就是馬克思的那段經(jīng)典話語(yǔ)：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來(lái)摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會(huì)變成物質(zhì)力量。理論只要說(shuō)服人[ad hominem]，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說(shuō)服人[ad hominem]?！盵23]

這段論述是問(wèn)題的提出與解答、意識(shí)形態(tài)向科學(xué)轉(zhuǎn)變的中間環(huán)節(jié)，是在純粹思辨的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)馬克思的思維革命的中介物。它意味著“實(shí)踐”解決問(wèn)題存在另辟蹊徑的可能性，而這與理論政治派、實(shí)踐政治派的“實(shí)踐”全然不同，它是唯物主義的。“批判的武器”“武器的批判”“物質(zhì)力量”“群眾”表明，馬克思已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了神秘的思辨邏輯的秘密——主要是在市民社會(huì)的外部關(guān)系中發(fā)現(xiàn)的，盡管此時(shí)馬克思還沒有深入市民社會(huì)內(nèi)部，沒有深入市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，這已經(jīng)超出概念活動(dòng)的單一領(lǐng)域，抽象的概念運(yùn)動(dòng)必須讓位于經(jīng)驗(yàn)世界的目的性，以此發(fā)現(xiàn)棄置在概念“容器”中的物質(zhì)世界的現(xiàn)實(shí)存在。我們必須甄別，上述用語(yǔ)是“政治社會(huì)”的還是“市民社會(huì)”的，是遵循了思辨的邏輯還是“純粹經(jīng)驗(yàn)”的方法。筆者的結(jié)論是：馬克思批判的形式與內(nèi)容并不同一，他的批判意識(shí)業(yè)已實(shí)現(xiàn)未來(lái)完成式，但內(nèi)容尚停留在市民社會(huì)與政治社會(huì)、人的解放與類的解放的關(guān)系辨析上，批判的對(duì)象還沒有隨著政治經(jīng)濟(jì)學(xué)一同在市民社會(huì)內(nèi)部建立，即馬克思批判的對(duì)象整體仍是未來(lái)完成式的。盡管如此，我們不能否定批判的意識(shí)已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了它的所有目的。

四、經(jīng)驗(yàn)的邏輯：從《黑格爾法哲學(xué)批判》《問(wèn)題》到《導(dǎo)言》

本文開篇有言：第一，我們所采用的論證材料主要來(lái)自于《論猶太人問(wèn)題》而非《黑格爾法哲學(xué)批判》，盡管我們不排斥引用它；第二，《導(dǎo)言》是《問(wèn)題》的延續(xù)和深化。讀者難免會(huì)對(duì)上述兩點(diǎn)產(chǎn)生異議，因?yàn)樗c馬克思主義哲學(xué)史的傳統(tǒng)書寫方式有所不同。筆者有必要對(duì)這個(gè)問(wèn)題做進(jìn)一步的說(shuō)明。

（一）三篇文章的寫作時(shí)間。以下時(shí)間標(biāo)注選自中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局編纂的《馬克思恩格斯全集》（MEGA2）。（1）關(guān)于《黑格爾法哲學(xué)批判》。它“寫于1843年夏—1844年秋”，[24]“是馬克思的一部未完成的手稿，其中對(duì)黑格爾《法哲學(xué)原理》的主要段落《國(guó)內(nèi)法》第261—313節(jié)進(jìn)行了批判分析”，“標(biāo)志著馬克思在向唯物主義和共產(chǎn)主義轉(zhuǎn)變時(shí)期中的一個(gè)重要階段”。[25]（2）關(guān)于《論猶太人問(wèn)題》。它“寫于1843年10月中—12月中”，“是馬克思早期的一篇重要著作”，[26]“文章就布·鮑威爾的《猶太人問(wèn)題》及《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》展開論戰(zhàn)，從而導(dǎo)致后來(lái)對(duì)青年黑格爾主義的原則性批判”。[27]（3）關(guān)于《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》。它大約寫于1843年10月中—12月中，1844年2月發(fā)表于《德法年鑒》，[28]馬克思“在這篇著作中第一次論述了無(wú)產(chǎn)階級(jí)的歷史作用，指出無(wú)產(chǎn)階級(jí)要完成自己的歷史使命，必須掌握革命理論同革命實(shí)踐統(tǒng)一的原理”，“《導(dǎo)言》標(biāo)志著馬克思從唯心主義向唯物主義、從革命民主主義向共產(chǎn)主義的轉(zhuǎn)變”。[29]關(guān)于《黑格爾法哲學(xué)批判》的寫作時(shí)間在《全集》注釋中還有一處標(biāo)注：“馬克思大約于1843年3月中到9月底撰寫了《黑格爾法哲學(xué)批判》”。[30]這與正文文尾處的標(biāo)注時(shí)間是有出入的，注釋處標(biāo)注時(shí)間范圍遠(yuǎn)遠(yuǎn)長(zhǎng)于正文處?？甲C它們的時(shí)間順序，相信已經(jīng)令我們的文本學(xué)專家大傷腦筋，這一點(diǎn)的前后不一致，我們暫且擱置一邊。

但我們畢竟能從中得出有益的結(jié)論。三者的寫作時(shí)間相近?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》原本是“隨導(dǎo)言之后將要作的探討”，似乎應(yīng)在《導(dǎo)言》之后形成，事實(shí)上，我們現(xiàn)在讀到的《黑格爾法哲學(xué)批判》手稿極有可能寫在《導(dǎo)言》之前。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》序言中，馬克思明確說(shuō)他曾經(jīng)“加工整理準(zhǔn)備付印”批判黑格爾法哲學(xué)的材料，而且材料的內(nèi)容涉及“法、道德、政治等等”，——這與《法哲學(xué)原理》著作的全部章節(jié)：“抽象法、道德、倫理”是一一對(duì)應(yīng)的，說(shuō)明他的確“已經(jīng)”完成了《黑格爾法哲學(xué)批判》的全本，馬克思對(duì)《法哲學(xué)原理》進(jìn)行了“反杜林論”式的批判。[31] [32]1844年8月11日，馬克思致信費(fèi)爾巴哈談到要重新加工整理黑格爾法哲學(xué)批判，我們現(xiàn)在整理出版的只有XL印張，且第I印張丟失。批判的內(nèi)容顯然很窄，而且就文章的全部?jī)?nèi)容來(lái)說(shuō)也不規(guī)范，但筆者認(rèn)為這并不影響我們對(duì)《黑格爾法哲學(xué)批判》全本的認(rèn)知，《導(dǎo)言》的論證基礎(chǔ)明顯來(lái)自于《黑格爾法哲學(xué)批判》。就《黑格爾法哲學(xué)批判》《問(wèn)題》《導(dǎo)言》的批判水平進(jìn)行評(píng)判，《導(dǎo)言》所體現(xiàn)的馬克思的思維水平最高、批判力度最大，論題和論點(diǎn)的復(fù)雜程度也深，馬克思亦最為重視《導(dǎo)言》，并將它寄送給費(fèi)爾巴哈拜讀，此后多次提到《導(dǎo)言》的現(xiàn)實(shí)意義，并對(duì)法哲學(xué)批判本身表示出不滿意。①一次是在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》序言中，下面就會(huì)談到，一次是在1844年8月11日馬克思寫給費(fèi)爾巴哈的信中，談及法哲學(xué)批判“并非通俗易懂”。

（二）三篇文章的寫作風(fēng)格?！逗诟駹柗ㄕ軐W(xué)批判》是采用完全評(píng)注式的方式，摘抄一段《法哲學(xué)原理》中的章節(jié)，然后在空白的地方寫下評(píng)語(yǔ)，馬克思亦稱為格言式的敘述。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》序言中，馬克思曾抱怨格言式敘述的弊端：不能避免地將“僅僅針對(duì)思辨的批判同針對(duì)不同材料本身的批判混在一起”；在《黑格爾法哲學(xué)批判》中的很多地方，馬克思明確指出黑格爾將經(jīng)驗(yàn)的材料與思辨的推論混淆了，并一一進(jìn)行更正，“格言式的敘述又會(huì)造成制造體系的外觀”。[33]這就說(shuō)明馬克思對(duì)這種不得已而為之的敘述方式很不滿意?！秵?wèn)題》采用半摘引半評(píng)注的方式，這與《黑格爾法哲學(xué)批判》有所區(qū)別。馬克思抱怨鮑威爾的觀點(diǎn)“還是太抽象”，[34]因此，以鮑威爾的兩部著作為批判的材料，“在基督教國(guó)家上面打開盡可能多的缺口，并且盡我們所能塞進(jìn)合理的東西”，就成了馬克思寫作《問(wèn)題》的使命與任務(wù)——馬克思對(duì)宗教國(guó)家、政治國(guó)家、市民社會(huì)，以及政治共同體的解放與人的解放進(jìn)行了詳盡的分析。至于《導(dǎo)言》，應(yīng)該說(shuō)呈現(xiàn)了完整思想，文中不僅沒有再做任何的摘引，而且確切地表述了哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)、國(guó)家解放與人的解放的關(guān)系。作為分析的目的論的需要，筆者認(rèn)為《導(dǎo)言》是對(duì)《黑格爾法哲學(xué)批判》的凝練與提升。由此可見，由于寫作風(fēng)格的不同，三篇文章所揭示的馬克思思想的完整性也不同。

（三）三篇文章的邏輯關(guān)聯(lián)。上述兩點(diǎn)都將服務(wù)于將要進(jìn)行的分析。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思對(duì)黑格爾的經(jīng)驗(yàn)觀進(jìn)行了兩層含義的批判。一是批判黑格爾對(duì)待經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)的態(tài)度，“黑格爾對(duì)國(guó)家精神、倫理精神、國(guó)家意識(shí)十分尊重，可是，當(dāng)這些東西以現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)的形式出現(xiàn)在他面前的時(shí)候，又真的是鄙視它”。譬如，在《法哲學(xué)原理》第283—284節(jié)里黑格爾描述了大臣的權(quán)力及其起源，馬克思一邊稱贊“黑格爾在這里純經(jīng)驗(yàn)地描寫了大臣的權(quán)力”，“思辨的因素在這里是很少的”，然而一邊又抱怨黑格爾“把這一‘經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)’變成存在，變成‘王權(quán)的特殊性環(huán)節(jié)’的謂語(yǔ)”。[35]二是斥責(zé)黑格爾將經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)全部納入思辨的范疇，實(shí)體性的經(jīng)驗(yàn)世界不過(guò)是哲學(xué)的邏輯學(xué)的中介物或手段，是抽象的概念范疇的“容器”。故而，馬克思說(shuō)：“正確的方法被顛倒了。最簡(jiǎn)單的東西被描繪成最復(fù)雜的東西，而最復(fù)雜的東西又被描繪成最簡(jiǎn)單的東西。應(yīng)當(dāng)成為出發(fā)點(diǎn)的東西變成了神秘的結(jié)果，而應(yīng)當(dāng)成為合乎理性的結(jié)果的東西卻成了神秘的出發(fā)點(diǎn)?！盵36]我們可以發(fā)現(xiàn)，馬克思的經(jīng)驗(yàn)觀也蘊(yùn)含著兩個(gè)層面：第一，有意識(shí)地區(qū)分經(jīng)驗(yàn)世界和理性世界，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)世界是研究的出發(fā)點(diǎn)，對(duì)感性的經(jīng)驗(yàn)材料需采取批判的態(tài)度，批判黑格爾“把某種經(jīng)驗(yàn)的存在非批判地當(dāng)作觀念的現(xiàn)實(shí)真理性”，[37]以及由此造成的經(jīng)驗(yàn)世界與理性世界的混亂，同時(shí)尖銳地指出“這種混亂表明了黑格爾法哲學(xué)的全部非批判性”；[38]第二，我們還要看到，馬克思在寫作《黑格爾法哲學(xué)批判》時(shí)，對(duì)思辨理性的批判與對(duì)感性經(jīng)驗(yàn)的批判是分離的。馬克思一方面復(fù)歸了經(jīng)驗(yàn)世界的存在并予以保護(hù)，一方面又遵循黑格爾“哲學(xué)的邏輯學(xué)”去考察理性世界的概念范疇，“是否合乎理性”成為馬克思思維的現(xiàn)實(shí)依據(jù)、標(biāo)準(zhǔn)。即是說(shuō)，馬克思的思維是在黑格爾哲學(xué)內(nèi)部進(jìn)行的，所謂思維領(lǐng)域的革命是在黑格爾陣地上發(fā)生的。

《問(wèn)題》進(jìn)一步發(fā)展了馬克思的經(jīng)驗(yàn)觀。如果說(shuō)，《黑格爾法哲學(xué)批判》表明馬克思有意識(shí)地區(qū)分了經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域和思維領(lǐng)域，一面還原了經(jīng)驗(yàn)世界的物質(zhì)性，一面又應(yīng)用并揚(yáng)棄了黑格爾的思辨的邏輯學(xué)，并且證明了他的思維方式仍然是黑格爾主義的；那么，《問(wèn)題》尖銳地指出經(jīng)驗(yàn)世界和思維世界的沖突、經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的感性與純粹思辨的抽象的矛盾，批判鮑威爾的宗教解放無(wú)非是政治解放的幻象，得出“政治解放本身并不就是人的解放”的結(jié)論。[39]這一結(jié)論具有革命性意義：馬克思構(gòu)建了思辨世界通向經(jīng)驗(yàn)世界的橋梁——國(guó)家制度和政治解放，由于人的解放兼具兩種屬性：市民社會(huì)層面的人與人的利己本質(zhì)相異化的感性直觀和政治社會(huì)層面的人與政治共同體相異化的抽象理性，馬克思也就指出“政治解放的限度一開始就表現(xiàn)在：即使人還沒有真正擺脫某種限制，國(guó)家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由人，國(guó)家也可以成為自由國(guó)家”。[40]馬克思分析并肯定了存在著的政治解放的現(xiàn)實(shí)性，尖銳地批判了鮑威爾的國(guó)家制度、政治解放的純粹思辨性。

《導(dǎo)言》表明馬克思已經(jīng)意識(shí)到抽象思辨的全部神秘性，并嘗試進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)世界對(duì)理念世界的批判。如果說(shuō)，《問(wèn)題》證實(shí)了政治解放的兩層屬性，馬克思有限度地承認(rèn)了政治解放的經(jīng)驗(yàn)性；那么，在《導(dǎo)言》中馬克思則對(duì)政治社會(huì)與政治解放進(jìn)行了總體性的批判，指出政治解放并不意味它自身就是人的解放、普遍解放的一部分，相反，必須從經(jīng)驗(yàn)世界出發(fā)全面否定政治解放自身及其幻想。“對(duì)德國(guó)來(lái)說(shuō)，徹底的革命、普遍的人的解放，不是烏托邦式的夢(mèng)想，相反，局部的純政治的革命，毫不觸犯大廈支柱的革命，才是烏托邦式的夢(mèng)想”。[41]馬克思明確指出，政治國(guó)家“以它的一切現(xiàn)代形式包含著理性的要求”，“它到處假定理性已經(jīng)實(shí)現(xiàn)。但它同樣又處處陷入它的理想使命同它的現(xiàn)實(shí)前提的矛盾中”，[42]原因在于“哲學(xué)意識(shí)本身，不但從外部，而且從內(nèi)部來(lái)說(shuō)都卷入了斗爭(zhēng)的漩渦”。[43]所有的德國(guó)意識(shí)形態(tài)家們都認(rèn)為“目前的斗爭(zhēng)只是哲學(xué)同德國(guó)世界的批判性斗爭(zhēng)，它沒有想到迄今為止的哲學(xué)本身就屬于這個(gè)世界”。[44]1843年9月馬克思在給盧格的信中也說(shuō)：“以前，哲學(xué)家們把一切謎底都放在自己的書桌里，愚昧的凡俗世界只需張開嘴等著絕對(duì)科學(xué)這只烤乳鴿掉進(jìn)來(lái)就得了”，現(xiàn)在，“要對(duì)現(xiàn)存的一切進(jìn)行無(wú)情的批判”，[45]“把實(shí)際斗爭(zhēng)作為我們的批判的出發(fā)點(diǎn)，并把批判和實(shí)際斗爭(zhēng)看作同一件事情”，[46]只有消滅了德國(guó)哲學(xué)，才能實(shí)現(xiàn)德國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)。至此，馬克思提出了將要對(duì)整個(gè)思辨的德國(guó)哲學(xué)展開批判、使哲學(xué)變成物質(zhì)的任務(wù)。

在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，經(jīng)驗(yàn)的批判與思辨的批判是分離的，經(jīng)驗(yàn)的批判還是不完全的。馬克思盡管還原了經(jīng)驗(yàn)世界的存在，但并未對(duì)其做出批判的分析，他的思維依然遵循了黑格爾的哲學(xué)的邏輯學(xué)，對(duì)待現(xiàn)實(shí)的感性材料主要還是“經(jīng)驗(yàn)主義”的，還沒有實(shí)現(xiàn)經(jīng)驗(yàn)批判與理性批判的邏輯統(tǒng)一。而在《導(dǎo)言》中，馬克思已經(jīng)朝著經(jīng)驗(yàn)批判與理性批判內(nèi)在的同一的路徑前進(jìn)了。

五、結(jié)語(yǔ)

無(wú)論是對(duì)歷史法學(xué)派的批判，還是對(duì)理論政治派、實(shí)踐政治派的批判，都還沒有真正進(jìn)入到市民社會(huì)內(nèi)部中去，盡管它們理論地闡釋了市民社會(huì)和政治社會(huì)、作為“市民”的人的解放和作為“公民”的人的解放的關(guān)系。直至馬克思寫作《1844經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》時(shí)，才自覺地談道：“對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，以及整個(gè)實(shí)證的批判，全靠費(fèi)爾巴哈的發(fā)現(xiàn)給它打下真正的基礎(chǔ)”，沒有讓·巴·薩伊、亞當(dāng)·斯密、約·拉·麥克庫(kù)洛赫的資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，沒有恩格斯的“天才的”《國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》的啟蒙，沒有深入到市民社會(huì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)踐，就沒有真正意義上的經(jīng)驗(yàn)性的批判，也就沒有歷史的科學(xué)——唯物史觀的創(chuàng)立。1843年的馬克思不止一次提及“他的困惑”，僅僅針對(duì)政治領(lǐng)域的經(jīng)驗(yàn)性批判仍是不夠的，“如果想從德國(guó)的現(xiàn)狀[status quo]本身出發(fā)，即使采取惟一適當(dāng)?shù)姆绞?，就是說(shuō)采取否定的方式，結(jié)果依然是時(shí)代錯(cuò)亂”，[47]必須由純粹的政治哲學(xué)研究轉(zhuǎn)向政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，而這中間，費(fèi)爾巴哈起到了催化劑的作用，直至“從費(fèi)爾巴哈起才開始了實(shí)證的人道主義的和自然主義的批判”。[48]故而，1844年前后，馬克思的思維發(fā)生了革命性的轉(zhuǎn)變，毫無(wú)疑問(wèn)，這一轉(zhuǎn)變過(guò)程是漸進(jìn)的。

[參考文獻(xiàn)]

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責(zé)任編輯：羅蘋

作者簡(jiǎn)介高惠芳，北京聯(lián)合大學(xué)馬克思主義學(xué)院講師、哲學(xué)博士（北京，100101）。

〔中圖分類號(hào)〕A119；B811

〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A

〔文章編號(hào)〕1000-7326（2016）05-0021-07