○ 陶　武

(安徽省社會(huì)科學(xué)院　哲學(xué)與文化研究所， 安徽　合肥　230051)

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戴震的自然必然本然人性論說探微〔*〕

○ 陶武

(安徽省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)與文化研究所， 安徽合肥230051)

在中國傳統(tǒng)人性理論中，戴震創(chuàng)造性地提出自然必然本然概念闡述自己的人性主張。梳理三個(gè)概念的人性論史流變可以發(fā)現(xiàn)，惟有戴震真正自覺而又全面地運(yùn)用它們，不管是三詞連綴，還是兩詞對(duì)舉，都突顯戴震人性論說貫穿古今、融匯百家的豐富內(nèi)涵，展現(xiàn)出傳承性、批判性和平民性的理論品質(zhì)，由此戴震不僅終結(jié)了程朱理學(xué)人性論，而且也成為中國傳統(tǒng)人性論說的集大成者。

戴震；自然；必然；本然；人性論；綜合

人性論一直是中國古代哲學(xué)關(guān)注的重要問題。根據(jù)理論主旨不同大體可以分為兩類，即自然人性論和德性人性論，一般說來，前者主要指自然無為的老莊道家，后者則以提倡仁愛德性的孔孟儒家為代表。兩種人性論既有內(nèi)在合理性，也有自身的局限性，戴震因?yàn)樘岢鋈诵缘淖匀?、必然和本然說實(shí)現(xiàn)了對(duì)兩者的綜合創(chuàng)新，為自己提出更為綜合的人性論提供了可能。

一、自然、必然和本然概念歷史溯源

“自然”“必然”和“本然”作為組合概念用以闡明人性理論，戴震可謂中國人性論史上第一人，理論思辨達(dá)到了前所未有的高度?；厮萑齻€(gè)概念的歷史流變對(duì)于我們反觀戴震人性論說的內(nèi)容與宗旨必有裨益。

檢視先秦諸子尤其是儒家典籍發(fā)現(xiàn)，三個(gè)概念比較晚出甚或不見。儒家原典如《論語》《孟子》《五經(jīng)》和大小戴《禮記》均未出現(xiàn)；荀子是最早使用“自然”概念的先秦儒家，如“感而自然，不待事而后生之者也”，共有兩次，“必然”一詞未見。其他諸子中三個(gè)范疇也不多見，如《墨子》中未出現(xiàn)，《管子》“自然”與“必然”各出現(xiàn)一次，如“得天之道，其事若自然”(《管子·形勢》)以及“明王知其然，故見必然之政，立必勝之罰?！?《管子·七主七臣》)《韓非子》有六處論及“自然”，也都是在《老子》意義上使用，“必然”和“本然”尚未提及。

在先秦道家典籍中，《老子》最早提出“自然”概念，如“希言自然”“道法自然”等，而“必然”一詞未見?！肚f子》繼承《老子》數(shù)次使用“自然”，而“必然”僅出現(xiàn)一次?！氨救弧备拍钤谙惹氐浼袚?jù)查還尚未出現(xiàn)。

總之，先秦只有“自然”和“必然”兩個(gè)概念被使用，表示自己如此和必定如此之意，首次用“自然”描述人性的是荀子，如他說：“生之所以然者謂之性，性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！?《荀子·正名》)可見，荀子既受到告子“生之謂性”的啟發(fā)，又受到老莊“自然”之論的影響，由此開啟了以自然論人性的先河，成為后世自然人性論的濫觴。

董仲舒立足天人感應(yīng)理論，從“自然”角度論性：“如其生之自然之資謂之性。性者質(zhì)也。詰性之質(zhì)于善之名，能中之與？既不能中矣，而尚謂之質(zhì)善，何哉？”〔1〕他認(rèn)為，人性是人得之于天的自然資質(zhì)，因?yàn)樯兄?，所以不是全善，亦不是全惡，而是有善有惡。董仲舒繼而用天之陰陽說明人性的善惡，認(rèn)為性情皆屬人性，而性為陽為善，情為陰為惡。他又以禾米之喻區(qū)別“性”與“善”，“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也?！薄?〕董仲舒以自然論性，承認(rèn)性有善惡，進(jìn)而提出人性三品說，體現(xiàn)出對(duì)先秦人性論說的取舍與綜合，為自己“王教之化”主張?zhí)峁├碚撝С帧?/p>

王充秉承“自然無為，天之道”立場，以“自然”論性：“人生性命當(dāng)富貴者，初稟自然之氣，養(yǎng)育長大，富貴之命效矣。”〔3〕又說：“稟性受命，同一實(shí)也?！薄?〕在王充看來，“命有富貴，性有善惡”，他因此稱贊“唯世碩、公孫尼子之徒頗得其正”，“自孟子以下至劉子政，鴻儒博生，聞見多矣。然而論情性，竟無定是?！薄?〕王充尚未用“必然”論人性，但他的“自然”含有“必然”的含義，他一方面否定西漢以來的天人感應(yīng)論，但另一方面又以自然的必然性代替天意，仍是一種自然命定的宿命觀點(diǎn)。 王弼提出“名教出于自然”和“崇本息(舉)末”的玄學(xué)論說。在人性問題上，他認(rèn)為人與萬物一樣均以自然為性：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也?！薄笆ト诉_(dá)自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施。除其所以迷，去其所以惑，故心不亂而物性自得之也?！薄?〕他主張“因性”無欲，任順自然，但也承認(rèn)圣人也有喜怒哀樂之情，這是任何人都“不能去”的“自然之性”。不過，王弼所論“自然”與《老子》“自然”已經(jīng)發(fā)生意義的轉(zhuǎn)換，王弼既說過“天地任自然”〔7〕，又說“物無妄然，必由其理?！薄?〕此時(shí)“自然”已經(jīng)不僅是老子的天然、本然、自然而然之意，而且還有“合理”和“必然”的意思，即一種事物的內(nèi)在規(guī)律，這與他的“名教本于自然”主張是一致的。由此，王弼從人的自然本性出發(fā)，充分肯定人的理智與情感，標(biāo)志著自然人性的覺醒。

唐朝楊倞借《荀子注》提出自然與必然概念，他說：

人生善惡，故有必然之理，是所受于天之性也。和，陰陽沖和氣也。事，任使也。言人之性，和氣所生，精合感應(yīng)，不使而自然。言其天性如此也?！?〕

楊倞將“必然”與“自然”對(duì)舉，用以表明“天之性”和“人之性”雖有“必然”與“自然”之別，實(shí)都來源于陰陽二氣化生而來，離不開人們對(duì)于外界事物的認(rèn)知與感應(yīng)。楊氏的人性善惡論是對(duì)荀子人性惡論的修正，又有統(tǒng)一自然與必然之意。

宋明理學(xué)是在經(jīng)歷“儒門淡薄，收拾不住，皆歸釋氏”〔10〕的佛道激烈挑戰(zhàn)之后，逐漸走上以儒為主、兼攝佛道的哲理化進(jìn)程，他們曾在不同場合使用過“自然”“必然”或“本然”來討論人性問題。

張載認(rèn)為“情”既“盡在氣之外”，又“莫非性中發(fā)出實(shí)事也”〔11〕，他用“人性之自然”來肯定人所具有的喜怒哀樂之情，又以“心統(tǒng)性情”強(qiáng)調(diào)“心”對(duì)于“性情”的主導(dǎo)，突顯主體之“心”對(duì)于道德修養(yǎng)的自覺追求。程頤也承認(rèn)“性之自然”，他說：“耳聞目見，飲食男女之欲，喜怒哀樂之變，皆其性之自然?！薄?2〕可見，程頤與張載在承認(rèn)人性“自然”方面有相似之處，都沒有論及人性“必然”之說，但由于氣本與理本的迥異決定了他們?nèi)诵哉摰牟煌觥?朱熹在《中庸章句集注》中曾引入“自然”和“本然”概念：“人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也……蓋欲學(xué)者于此反求諸身而自得之，以去夫外誘之私，而充其本然之善?！薄?3〕

朱熹從“性即理也”出發(fā)，認(rèn)為“性之自然”也就是人物“各得其所賦之理”，由于“理無不善”，所以“自然之性”亦即“本然之善”。朱熹未將兩者有意分開，且他的“本然之性”也非戴震之“本然”(“性之德”)，它們只是形式相同。

再看朱熹與弟子林夔孫的對(duì)話：

又問：“‘性命于氣’，是性命都由氣，則性不能全其本然，命不能順其自然?！悦诘隆切悦加傻?，則性能全天性，命能順天理否？”曰：“固是?！?《朱子語類》卷四)

朱熹的“自然”和“本然”分別與“天理”和“天性”相對(duì)應(yīng)，且也基本同義使用。朱熹于《孟子集注》中也曾說過“方乍見孺子入井之時(shí)，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之自然也”，可見“自然”和“本然”都是朱熹“理”中應(yīng)有之義。朱熹所以將“自然”等同于“理”，是為了強(qiáng)調(diào)“理”之與天共存和萬古不滅。 被稱為異端思想家的李贄從堅(jiān)持“童心者，真心也”觀點(diǎn)出發(fā)，提出“穿衣吃飯，即是人倫物理”的自然人性論，他充分肯定人們對(duì)于物質(zhì)利益追求的合理性與正當(dāng)性?！胺蛩秸?，人之心也。人必有私，而后其心乃見；若無私，則無心矣。”〔14〕這種“人必有私”說是對(duì)程朱理學(xué)“存理滅欲”的大膽批判，他勇于承認(rèn)人性物質(zhì)的一面，具有自然與現(xiàn)實(shí)合理性，但他“無私之說者，皆畫餅之談”的觀點(diǎn)難免又有矯枉過正之嫌。

劉宗周試圖恢復(fù)與重建儒家性學(xué)，他說：“天命流行，物與無妄，天之道也。人得之以為性。……性者道之本然，而天道即其自然者也。夫子設(shè)教洙、泗，無非闡明性天之蘊(yùn)，蓋無言非性，無言非天道?！薄?5〕在劉宗周看來，性源于天道，性為道之本然，而天道又為道之自然，夫子設(shè)道以教，實(shí)為不言之教，故圣人“無言非性，無言非天道”。劉宗周使用“自然”(“天道”)和“本然”(“性”)概念來討論性與天道，當(dāng)然與戴震的集中討論尚有較大不同。

王夫之從“氣本”出發(fā)提出“性日生日成”人性論，他認(rèn)為“氣”乃天、性、心、理的根源，人則秉受陰陽二氣以生，人性就是人的生理活動(dòng)和生命現(xiàn)象，并隨著人生命成長而不斷發(fā)展變化。他又以陰陽論自然，以自然論人性，他說：“自然者，有自而然也。陰陽合而各有良能……故曰‘得天’?！薄?6〕又說：“誠明皆性，亦皆教也。得之自然者性，復(fù)其自然者亦性，而教亦無非自然之理?！薄?7〕“理欲皆自然而非由人為?！薄?8〕王夫之以“自然”統(tǒng)一理欲，反對(duì)程朱理學(xué)的割裂理欲的絕欲、無欲之說，尤其“教亦無非自然之理”，已經(jīng)包含了被戴震稱之為“必然”的東西(如“理”“教”)。王夫之也曾討論過性與必然，他說：“性成乎必然，故無意而必為?！薄?9〕王夫之所說的“性”是“無意而必為”的不經(jīng)意的“必然”，可見，他也同時(shí)使用“必然”與“自然”來論述人性，并常將“天理”(必然)與“自然”并稱。至于“本然”，被宋儒用以描述有別于“氣質(zhì)之性”的“本然之性”，這種人性二本論遭到王夫之批評(píng)。他否定理學(xué)家們頭腦所玄想的所謂“本然之性”，這與他有關(guān)人性的自然與必然論說相互一致。 與王夫之相似，顏元同樣反對(duì)程朱和張載的人性二元論，提出“非氣質(zhì)無以為性，非氣質(zhì)無以見性”〔20〕的氣質(zhì)即性一元論。顏元批評(píng)宋儒的人性二元論違背孔孟之旨，并為世人“多以氣質(zhì)自諉”提供借口而誤世害人。顏元曾用“自然”討論人性，但還未引入“必然”概念?！拔姨斐ト耍灰蛉俗匀恢?，教人必有之道?！薄?1〕他將儒家人倫稱之為人的“自然之性”，與戴震“心知之自然，未有不悅理義者”的說法確有相通之處。

綜上，戴震之前的先賢們對(duì)于用自然、必然或本然概念討論人性既不夠顯明也不完整，惟有戴震真正自覺而系統(tǒng)地運(yùn)用它們創(chuàng)造性地闡發(fā)自己人性理論。

二、戴震的自然必然本然人性論

戴震以自然、必然與本然詮釋人性共有兩種方式：一種是在《原善》三卷中僅有的自然、必然與本然三詞連用，另一種是他多個(gè)著作時(shí)常出現(xiàn)的自然與必然兩詞對(duì)舉，下面依次進(jìn)行討論。

(一)以自然必然本然論人性

《原善》三卷是戴震中年著作，是他在早年所作《原善》三篇基礎(chǔ)上“援據(jù)經(jīng)言疏通證明”而成，以論天人之道、以圖“振茲墜緒”之功。《原善》意在推究“善”的意蘊(yùn)，其中收錄的《讀易系辭論性》和《讀孟子論性》都表明他要通過對(duì)傳統(tǒng)人性理論“比類合義”來提出自己的人性主張，自然、必然和本然是唯獨(dú)一次出現(xiàn)在《讀易系辭論性》之中。戴震說：

人與物同有欲，欲也者，性之事也；人與物同有覺，覺也者，性之能也。欲不失之私，則仁；覺不失之蔽，則智；仁且智，非有所加于事能也，性之德也。言乎自然之謂順，言乎必然之謂常，言乎本然之謂德。天下之道盡于順，天下之教一于常，天下之性同之于德。性之事，配五行、陰陽；性之能，配鬼神；性之德，配天地之德?！?2〕

戴震以極凝練的語言首先引出性的事、能、德三個(gè)概念，前兩者分別表示人物共有之性的物質(zhì)欲望和感知能力；后者用以表示前兩者沒有失誤的完好狀態(tài)，反映人類獨(dú)有既仁且智的道德品質(zhì)；性之事、能、德又分別與陰陽五行、知覺精爽和天地德行相互配合。戴震繼而首次提出自然、必然和本然組合概念，用以解釋順、常和德，而后三者又分別成為《中庸》所首倡之道、教、性的目標(biāo)與歸宿。何謂“順”“?！薄暗隆?？戴震于《原善》三卷開篇就已給出定義，他說：

“上之見乎天道，是謂順；實(shí)之昭為明德，是謂信；循之而得其分理，是謂常。道，言乎化之不已也；德，言乎不可渝也；理，言乎其詳致也；善，言乎知常、體信、達(dá)順也；性，言乎本天地之化，分而為品物者也。”〔23〕

根據(jù)戴震的性、善定義，“性”為人與物共有的特征，“善”為人類所獨(dú)擁的美好品德，所以討論人性離不開對(duì)于事、能、德，道、教、性，順、常、德等概念的對(duì)比與辨析，戴震用以表示人性的自然、必然與本然正是對(duì)上述概念的提煉與升華：“自然”對(duì)應(yīng)“事”“道”“順”，指人性中分于陰陽氣化、體現(xiàn)天道的生存欲望；“必然”對(duì)應(yīng)“能”“教”“?！保溉诵灾行摒B(yǎng)德性、遵循常道的感知能力；“本然”對(duì)應(yīng)“德”與“性”，指人類獨(dú)有的、符合自然與必然狀態(tài)下的美好德性(“懿德”)。

自然必然本然三詞連用體現(xiàn)了戴震與眾不同的人性見解，對(duì)于那些遠(yuǎn)離《易》《論語》和《孟子》的人性學(xué)說，他批評(píng)道：

凡遠(yuǎn)乎《易》《論語》《孟子》之書者，性之說大致有三：以耳目百體之欲為說，謂理義從而治之者也；以心之有覺為說，謂其神獨(dú)先，沖虛自然，理欲皆后也；以理為說，謂有欲有覺，人之私也。三者之于性也，非其所去，貴其所取。彼自貴其神，以為先形而立者，是不見于精氣為物，秀發(fā)乎神也；以有形體則有欲，而外形體，一死生，去情欲，以寧其神，冥是非，絕思慮，以茍語自然。不知?dú)w于必然，是為自然之極致，動(dòng)靜胥得，神自寧也?！?4〕

戴震所指“欲”“覺”和“理義”亦是他自然必然和本然說的“變體”，上述三種人性論分別指向：第一類是荀子，他主張“以生之所以然者謂之性”，認(rèn)為耳目百體之欲即為性，理義只是外在于性用來節(jié)制欲望；第二類是告子及老釋(佛道)，他們以神識(shí)為性，提倡虛靜自然，貶低理義與欲望；第三類是程朱理學(xué)，他們以理為性，輕視感覺欲望。他們因?yàn)橹粡?qiáng)調(diào)人性中的“欲”“覺”和“理義”等某個(gè)方面因素，“非其所去，貴其所取”，最終難免陷于偏頗，遠(yuǎn)不及戴震自然、必然和本然的三元論述更為辯證與完整。值得注意的是，戴震在此還提出更為簡潔的“歸于必然，是為自然之極致”的“自然”與“必然”對(duì)舉方式，人們不免要問，原來表示性之德的“本然”為何消失？據(jù)李暢然分析：“之所以會(huì)出現(xiàn)這樣的狀況乃至趨勢，根本原因在于本然只代表了另兩個(gè)元素正常或者趨向達(dá)到的狀態(tài)，因此只要說到欲得順，覺達(dá)常，也就是二者達(dá)到了德的境地，或者說表現(xiàn)出本然的狀態(tài)，于是‘本然’就可以省掉不提了?！薄?5〕實(shí)際上，“本然”概念也是朱熹人性論中常用的概念，戴震或許也是考慮到自己“本然”概念可能會(huì)被誤會(huì)，再加之“性之德”的“本然”確實(shí)指代一種自然與必然融會(huì)貫通的德性圓滿狀態(tài)，所以戴震以自然與必然取代自然、必然與本然也就變得順理成章。

(二)以自然必然論人性

誠然，戴震以自然必然本然三詞論人性是例外，然而以自然與必然對(duì)舉方式則是屢屢出現(xiàn)，這也引起胡適的關(guān)注，他說：“戴氏書中最喜歡分別‘自然’和‘必然’：自然是自己如此，必然是必須如此，應(yīng)該如此；自然是天，必然是人力?！?dú)庑闹允亲匀坏?；但人的心?巧與智)卻又能指導(dǎo)那自然的性，使他走到‘無失’的路上去，那就是必然。必然不是違反自然，只是人的智慧指示出來的‘自然之極致’?！薄?6〕

在胡適看來，與程朱割裂理欲不同，戴震分別用“自然”與“必然”是要實(shí)現(xiàn)一種天然與人力相互統(tǒng)一的天人合一狀態(tài)。從《原善》三卷到《孟子字義疏證》，戴震多次使用自然與必然用以闡述自己的人性理論。限于篇幅，茲列部分如下：

由天道而語于無憾，是謂天德；由性之欲而語于無失，是謂性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其歸于必然也。歸于必然適全其自然，此之謂自然之極致?！?7〕

孔子言：“從心所欲不逾矩”，“從心所欲”者，自然也；“不逾矩”者，歸于必然也。必然之與自然，非二事也，就其自然明之盡，而無幾微之失焉，是其必然也；如是而后無憾，如是而后安，是乃古賢圣之所謂自然也?！?8〕

耳目百體之所欲，由于性之自然，明于其必然，斯協(xié)乎天地之中，以奉為限制而不敢逾，是故謂之命。命者非他，就性之自然，察之精明之盡，歸于必然，為一定之限制，是乃自然之極則。若任其自然而流于失，轉(zhuǎn)喪其自然而非自然也。故歸于必然，適完其自然?！?9〕

由上可見，戴震在《原善》中以“性之欲”“性之德”比作“自然”與“必然”，原先被戴震視為“性之德”的“本然”已被納入“必然”范疇，這種結(jié)構(gòu)的簡化不是為了強(qiáng)調(diào)“自然”與“必然”的對(duì)立，而是為了更好地突出兩者的對(duì)立統(tǒng)一：性之德不是抽象概念，而是性之欲得到合理滿足之后的狀態(tài)；同樣“必然”也不是抽象名詞，而恰恰是“自然”未受破壞的更好保全，是自然的極致狀態(tài)。例如，戴震用“自然”與“必然”對(duì)于孔子“從心所欲不逾矩”的詮釋，可謂最為精妙。就“從心所欲”與“不逾矩”，“自然”與“必然”而論，兩者彼此相互詮釋、互為印證，似乎印證了戴震和孔子之間的心有靈犀一點(diǎn)通。他們都肯定合理欲望(抑或自然)對(duì)于人生存的重要意義，如《禮記·禮運(yùn)》所說的“飲食男女，人之大欲存焉”，然而人類“最為天下貴”在于對(duì)“必然”和“規(guī)矩”等精神和價(jià)值層面的渴望與追求?？鬃诱f過“不義而富且貴，于我如浮云”，再加之“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”的求實(shí)態(tài)度，孔子的人生哲學(xué)高尚而又鮮活，絕不像宋明儒學(xué)“存理滅欲”的對(duì)峙與緊張；戴震強(qiáng)調(diào)“天下自然而無失者，其惟圣人乎”，圣人也不離“自然”，“必然”是對(duì)“自然”沒有疏漏的透徹把握，“欲不可窮，非不可有”，人們正是在“節(jié)其欲而不窮人欲”中獲得“天理”，而所謂“天理”的“必然”正是圣賢們所渴望的安而無憾的“自然”極致。 戴震對(duì)于“必然之與自然，非二事也”的主張是中國人性論史上絕無僅有的經(jīng)典表述，足見戴氏人性論超越先賢之處，當(dāng)然他對(duì)于前人思想成果的吸收、批判與借鑒也應(yīng)予以充分關(guān)注。

三、戴震的自然必然本然人性論評(píng)析

人性問題是倫理道德學(xué)說的重要基石，素來尊道貴德的中國社會(huì)尤其關(guān)注人性探索，傳統(tǒng)人性理論由此也達(dá)到了歷史較高水平。戴震以“士不可以不弘毅”的精神與自覺創(chuàng)造出頗富傳承性、批判性和平民性的人性理論。

(一)回歸原典，傳承思想精華

戴震以自然必然本然概念闡釋人性命題，這里既有對(duì)歷史上如老莊道家等人性理論的批判吸收，也有對(duì)孔子、孟子、荀子與告子先秦諸子人性論的繼承與創(chuàng)造。

告子曰：“食色，性也；仁，內(nèi)也，非外也?！奔雌洹吧^性”之說，同人與犬牛而不察其殊也。彼以自然者為性使之然，以義為非自然，轉(zhuǎn)制其自然，使之強(qiáng)而相從。老聃、莊周、告子及釋氏，皆不出乎以自然為宗，惑于其說者，以自然直與天地相似，更無容他求，遂謂為道之至高。宋之陸子靜、明之王文成及才質(zhì)過人者，多蔽于此。孟子何嘗以自然者非性使之然哉？以義亦出于自然也，故曰：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；辭讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”孟子之言乎自然，異于告子之言乎自然，蓋自然而歸于必然。必然者，不易之則也，非制其自然使之強(qiáng)而相從也。天下自然而無失者，其惟圣人乎！〔30〕

孟告人性之辨乃是中國人性論史的精彩篇章，由于他們對(duì)人性自然與社會(huì)屬性的各有所重，所以都帶有自身難以克服的片面性，但他們所引發(fā)人性問題的思考很有啟發(fā)意義。戴震引入“自然”與“必然”概念，為認(rèn)識(shí)孟子與告子人性理論的差異提供了新的視角。他指出，告子割裂了“自然”(食色)與“必然”(“義”)，而孟子較好地將“自然”與“必然”結(jié)合，他既承認(rèn)人有享受耳目鼻口四肢安佚(“自然”)之需求，又肯定人有追求仁義禮智天道(“必然”)之愿望，而那些“不易之則”的“必然”同樣亦“出于自然”，并且是“自然”完滿的狀態(tài)。

戴震同樣多次運(yùn)用“自然”與“必然”去闡釋《禮記·樂記》中“夫民有血?dú)庑闹浴钡恼摂?，他說：

欲者，血?dú)庵匀?，其好是懿德也，心知之自然，此孟子所以言性善。心知之自然，未有不悅理義者，未能盡得理合義耳。由血?dú)庵匀唬鴮彶熘灾浔厝唬侵^理義；自然之與必然，非二事也。就其自然，明之盡而無幾微之失焉，是其必然也。如是而后無憾，如是而后安，是乃自然之極則。若任其自然而流于失，轉(zhuǎn)喪其自然，而非自然也；故歸于必然，適完其自然?！?1〕

戴震此處有關(guān)自然與必然論述最為嚴(yán)密精深，他力求回歸并把握《禮記》真諦，充分肯定“血?dú)庑闹弊鳛槿藗儽旧砑淳叩淖匀欢滑F(xiàn)象。毋庸置疑，人既具有血?dú)馕镔|(zhì)層面之欲望，又有心知義理方面的追求，義理并非獨(dú)立于自然欲望之外，而是蘊(yùn)含其中的必然規(guī)則。人有自然欲望但卻不能放縱，失去節(jié)制，以必然為歸宿乃是自然的完滿體現(xiàn)。

(二)堅(jiān)持真理，挑戰(zhàn)理論權(quán)威

在人性論方面，戴震不僅善于借鑒諸賢、融匯百家，而且敢于堅(jiān)持真理、挑戰(zhàn)權(quán)威。清朝初年，程朱理學(xué)由于最高統(tǒng)治者推崇而重新回到思想正統(tǒng)，戴震對(duì)于程朱人性論說的嚴(yán)厲批判無疑成為它自宋代以來所遭受到的最大挑戰(zhàn)，人們不難想象這種批判在文字獄暴虐的有清一代需要多大的膽識(shí)與勇氣。

王元明說：“清代中期的戴震反對(duì)程朱理學(xué)離開人的欲望要求講天理之性，也反對(duì)陸王心學(xué)離開人的欲望要求講良知本性，把人的需要與欲望要求納入人性之中，把欲望說成是最基本的人性。他對(duì)宋明理學(xué)的核心思想‘存天理，滅人欲’進(jìn)行了批判，指出這是‘以理殺人’。戴震的批判宣告了宋明理學(xué)的終結(jié)，戴震的學(xué)說在中國人性學(xué)說史上具有劃時(shí)代的意義?！薄?2〕

戴震向宋儒“理欲之辨”發(fā)出的挑戰(zhàn)使理學(xué)家們經(jīng)歷六七百年構(gòu)筑起來的道德大廈大有搖搖欲墜之勢。如在同為朱熹與戴震故里的徽州地區(qū)，甚至出現(xiàn)了章學(xué)誠所驚懼的“不知誦戴遺書而興起者尚未有人，聽戴口說而加厲者，滔滔不已。至今徽歙之間，自命通經(jīng)服古之流，不薄朱子，則不得為通人”〔33〕的局面，說明戴氏對(duì)程朱理學(xué)批判在當(dāng)時(shí)已經(jīng)產(chǎn)生明顯社會(huì)效應(yīng)，人們對(duì)理學(xué)的批判與反思甚至成為一種學(xué)術(shù)風(fēng)尚。正如有學(xué)者所云：“戴震因揭出‘以理殺人’，而震撼天下后世。對(duì)理學(xué)的批判，至此已達(dá)到頂巔。就這個(gè)意義說，可以說戴震終結(jié)了理學(xué)?！薄?4〕此論可謂一語中的。

就理欲之辨而論，戴震和程朱都重視并抓住《禮記·樂記》中“滅天理而窮人欲”的論斷，程朱將“存天理，滅人欲”奉為圭臬，戴震則針鋒相對(duì)指出，“天理者，節(jié)其欲而不窮人欲也”〔35〕，他說：“欲，其物；理，其則也。不出于邪而出于正，猶往往有意見之偏，未能得理?！薄?6〕可見，“理”與“欲”并非正邪對(duì)立，而是“理者存乎欲者也”〔37〕。在批判程朱理欲之辨的過程中，戴震所提出的自然與必然之論最為鞭辟入里。在他看來，程朱人性論的弊端在于尊理貶欲，將“自然”(“欲”)與“必然”(“理”)人為地打成兩截，以至于將“如有物焉，得于天而具于心”的“理”視為懸諸人們頭上的“達(dá)摩克利斯之劍”，顯然有悖于孔孟之說。戴震對(duì)于程朱理學(xué)人性論的批判可謂切中要害，力透紙背。張岱年盛贊戴震人性論之“縝密”，他說：“戴東原的性論，分析較細(xì)，論證較詳，在中國過去人性論中，實(shí)是最縝密的。”〔38〕

(三)關(guān)注現(xiàn)實(shí)，彰顯平民品質(zhì)

戴震所以反對(duì)程朱理學(xué)，還源于他有著強(qiáng)烈的平民情懷。戴震出身小商賈之家，少年隨父親外出謀生，遍嘗生活艱辛；遭族豪欺凌避訟入都，游學(xué)經(jīng)年，尋找古今治亂之源；生養(yǎng)于新安理學(xué)故鄉(xiāng)，戴震對(duì)于理學(xué)給予徽州社會(huì)的重大影響感同身受。當(dāng)他看到程朱理學(xué)背離原始儒學(xué)，越來越成為普通百姓“忍而殘殺之具”的時(shí)候，戴震以一位平民代言人身份向正統(tǒng)儒學(xué)發(fā)出挑戰(zhàn)。戴震從原典出發(fā)，審視宋儒，立足現(xiàn)實(shí)，樂為百姓鼓與呼，他說：

《詩》曰：“民之質(zhì)，日用飲食?！薄队洝吩唬骸帮嬍衬信酥笥嫜??！笔ト酥翁煜?，體民之情，遂民之欲，而王道備。人知老、莊、釋氏異于圣人，聞其無欲之說，猶未之信也；于宋儒，則信以為同于圣人；理欲之分，人人能言之。故今之治人者，視古賢圣體民之情，遂民之欲，多出于鄙細(xì)隱曲，不措諸意，不足為怪；而及其責(zé)以理也，不難舉曠世之高節(jié)，著于義而罪之，尊者以理責(zé)卑，長者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲達(dá)之于上；上以理責(zé)其下，而在下之罪，人人不勝指數(shù)。人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之!〔39〕

在戴震看來，原始儒家本是親民的，并不排斥人倫日用、飲食男女等自然欲望，相反把“體民之情，遂民之欲”作為王道的象征。戴震立足自然(欲)與必然(理)相統(tǒng)一立場，直陳崇理貶欲的宋儒導(dǎo)致“治人者”顛覆古代圣賢“體民之情，遂民之欲”王道之法，原本“情之不爽失”的“理”已經(jīng)變成尊者、長者和貴者責(zé)備卑者、幼者和賤者的“忍而殘殺之具”。戴震站在“下之人”立場發(fā)出“人死于法，猶有憐之者；死于理，其誰憐之”的曠世吶喊，當(dāng)他以冷峻反思與如刀之筆揭露“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”之時(shí)，被奉為官方統(tǒng)治思想的程朱理學(xué)終于跌下了神壇。

(四)理論反思，探尋人性真諦

由于戴震用自然、必然或本然來討論人性，出于表達(dá)需要，不妨將戴震人性論概括為自然人性論或自然必然人性論，但需要說明的是，這種概括不能等同于學(xué)界對(duì)于戴震所謂“自然人性論”的認(rèn)定。如王杰認(rèn)為：“戴震義理之學(xué)之主旨核心即在于‘理欲之辨’，而自然人性論正是其‘理欲之辨’的理論基礎(chǔ)?！髡鸬淖匀蝗诵运枷胨接懙氖侨说淖杂膳c外在客觀必然性的關(guān)系問題?！薄?0〕我們知道，自然人性論是和道德人性論相對(duì)應(yīng)的概念，中國自然人性論最早發(fā)端于戰(zhàn)國時(shí)期的告子。告子說：“生之謂性”，即人性就是人與生俱來的生理本能，是無善無不善的。宋代事功學(xué)派繼承和發(fā)展了先秦自然人性論，明清的王夫之、顧炎武等啟蒙思想家也都在不同程度上傳承了自然主義人性論，肯定人的自然情欲和個(gè)體利益的合理性，為中國近代自然人性論的興起和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。戴震雖然充分肯定人的合理欲望，強(qiáng)調(diào)“理存乎欲”，而與程朱理學(xué)所鼓吹的“存天理，滅人欲”截然對(duì)立，但還不能由此就認(rèn)定戴震就是自然人性論者，因?yàn)榧热灰隙ǜ孀邮亲匀蝗诵哉撜呦闰?qū)，那么作為反對(duì)告子人性論面貌出現(xiàn)的戴震邏輯上就不應(yīng)該再稱為自然人性論者。

那么我們是否就可認(rèn)為戴震是理性或道德人性論者呢？誠然，學(xué)術(shù)界對(duì)戴震人性論所作的自然人性論、自然理性人性論等說法大都是以西方人性論為標(biāo)準(zhǔn)，“以西論中”脫離了中國傳統(tǒng)人性論表達(dá)的話語體系，沒有顧及戴震人性論中非常顯明的自然與必然關(guān)系的論述；也有學(xué)者提出“性可善論”和“擇善論”等說法，這種“以中解中”是否就揭示了戴震人性理論的內(nèi)在奧秘，仍然有待探討。

就戴震人性論特質(zhì)而言，單純以自然或理性人性論去定位都有失偏之嫌，由此稱之為綜合人性論者或許更為合理，而自然必然理論所以深受戴震青睞也正是他人性理論綜合特質(zhì)的有力佐證。美國哲學(xué)家萊斯列·斯蒂芬森在其名為《世界十大人性哲學(xué)》一書中提出“走向綜合人性理論”〔41〕的追問和期盼。綜觀戴震的人性理論，同樣也突顯出歸宗先儒、綜論百家的綜合性質(zhì)，所以稱其為“人性綜合論”也是可以成立的。在傳統(tǒng)中國人性理論中，唯有戴震如此清晰而系統(tǒng)地圍繞自然、必然和本然概念提出自己的人性論說，極大地豐富了中國人性論說的深度與廣度，由此也成為中國傳統(tǒng)人性論的集大成者。

注釋：

〔1〕〔2〕《春秋繁露·深察名號(hào)》。

〔3〕《論衡·初稟篇》。

〔4〕〔5〕《論衡·本性篇》。

〔6〕〔7〕〔8〕樓宇烈：《王弼集校釋》(上、下)，北京：中華書局，1980年，第77、13、591頁。

〔9〕王先謙：《荀子集解》，沈嘯寰等整理，北京：中華書局，2012年，第399頁。

〔10〕釋志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》，南京：江蘇廣陵古籍刻印社，1992年，第1949頁。

〔11〕張載：《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，北京：中華書局，1978年，第78頁。

〔12〕程顥、程頤：《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，北京：中華書局，1981年，第1180頁。

〔13〕朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第19頁。

〔14〕李贄：《李贄文集》(第二卷)，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年，第626頁。

〔15〕劉宗周：《劉宗周全集》(第一冊)，上海：上海古籍出版社，2007年，第328頁。

〔16〕〔18〕〔19〕王夫之：《船山遺書》(第六卷)，北京：北京出版社，1999年，第3655、3681、3695頁。

〔17〕王夫之：《船山遺書》(第四卷)，北京：北京出版社，1999年，第2394頁。

〔20〕〔21〕顏元：《顏元集》(全二冊)，王星賢等點(diǎn)校，北京：中華書局，1987年，第15、131頁。

〔22〕〔23〕〔24〕〔27〕〔28〕〔29〕〔30〕〔31〕〔35〕〔36〕〔37〕〔39〕戴震：《戴震全書》(第六冊)，合肥：黃山書社，2010年，第13、7、18-19、11、60、102、59-60、169、160、158、157、159頁。

〔25〕李暢然：《戴震〈原善〉表微》，北京：北京大學(xué)出版社，2014年，第72頁。

〔26〕胡適：《戴東原的哲學(xué)》，長沙：岳麓書社，2010年，第23頁。

〔32〕王元明：《人性的探索》，天津：南開大學(xué)出版社，1993年，第23-24頁。

〔33〕章學(xué)誠：《書朱陸篇后》，《戴震全書》(修訂本)(第七冊)，第381-382頁。

〔34〕王茂、蔣國保、余秉頤、陶清：《清代哲學(xué)》，合肥：安徽人民出版社，1992年，第655頁。

〔38〕張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1982年，第228頁。

〔40〕王杰：《戴震義理之學(xué)中的人性結(jié)構(gòu)模式》，《倫理學(xué)研究》2005年第3期。

〔41〕〔美〕萊斯列·斯蒂芬森、大衛(wèi)·哈貝曼：《世界十大人性哲學(xué)》，施忠連譯，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007年，第265頁。

〔責(zé)任編輯：汪家耀〕

陶武，博士，安徽省社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)與文化研究所副研究員，主要從事中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究。

〔*〕本文得到2014年國家社科基金項(xiàng)目“現(xiàn)代新儒家美學(xué)的現(xiàn)代性研究”(14BZX108)的資助。