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(浙江大學(xué) 人文高等研究院，浙江 杭州 310008)

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性、道、教三位一體:論韓愈《原道》內(nèi)圣外王的國家治理學(xué)說(下)
——兼與亞當(dāng)·斯密《道德情操論》比較

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(浙江大學(xué) 人文高等研究院，浙江 杭州 310008)

性、道、教及其相互關(guān)系,構(gòu)成治道亦即政治經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的基礎(chǔ)。韓愈用《禮記·中庸》“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”綱維《原道》全篇:以“仁義”為天命之性,“正心誠意將以有為”為率性之道,“禮樂刑政”為修道之教,構(gòu)建出一套性、道、教三位一體，內(nèi)圣外王的國家治理學(xué)說。無獨有偶,千年以后亞當(dāng)·斯密《道德情操論》同情、合宜、仁慈、正義的理論體系與韓愈的學(xué)說高度近似,印證了人類社會發(fā)展的共通規(guī)律。

韓愈；原性；原道；原教；亞當(dāng)·斯密

DOI:10.13450/j.cnki.jzknu.2016.04.001

三、原教:禮樂刑政,修飭合宜

《禮記·中庸》“修道之謂教”[1]1625,揚(yáng)雄云：“學(xué)者所以修性也。”[2]16《二程遺書》卷二上:“以失其本性,故修而求復(fù)之則入于學(xué)。若元不失,則何修之有?！盵3]30楊時曰:“謂之修者,蓋亦品節(jié)之而已?！盵4]10朱熹《四書章句》:“修,品節(jié)之也。性道雖同而氣稟或異,故不能無過不及之差。圣人因人物之所當(dāng)行者而品節(jié)之以為法于天下,則謂之教,若禮樂刑政之屬是也?！盵5]17按:修有飭義,修飭、整飭,謂調(diào)整、節(jié)制。《荀子·君道篇》:“修飭端正,尊法敬分而無傾側(cè)之心?！盵6]245《荀子·修身篇》:“見善,修然必以自存也?！盵6]20楊倞注:“修然,整飭貌,言見善必自整飭,使存于身也?！盵6]20楊時、朱熹解為“品節(jié)”。品,階格也;節(jié),制斷也。與修飭、整飭亦大略相近。蓋性有仁與不仁之分,道有君子小人之別,二者的別擇,就在于義?！睹献印けM心下》:“人皆有所不為,達(dá)之于其所為,義也?！盵7]1007《荀子·強(qiáng)國篇》:“夫義者,內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也?！盵6] 305《禮記·禮運(yùn)》:“義者,藝之分,仁之節(jié)?！盵1]1426《呂氏春秋·當(dāng)賞》:“主之賞罰爵祿之所加者宜?！盵8]649高誘注:“宜,猶當(dāng)也。”[9]649《韓詩外傳》卷四:“節(jié)愛理宜謂之義?！盵10]153《白虎通義·性情》:“義者,宜也,斷決得中也。”[1]2463《釋名·釋言語》:“義,宜也,裁制事物使合宜也?！盵11]52以上諸家之所謂“義”,都有節(jié)制的含義,正是韓愈“行而宜之之謂義”的先聲。

(一)行而宜之之謂義

《原道》云:“行而宜之之謂義?！边@里的“行”,指行為。“宜”,當(dāng)、恰如其分?！靶卸酥钡摹耙恕?指矯正、修飭、整飭、裁制、品節(jié),都具有強(qiáng)制性?！耙酥?使之合宜,即矯正人性使之恰如其分。《原性》論“七情”,要求“動而處其中”“求合其中”。所謂“處其中”“合其中”,也就是“宜之”。從外在行為規(guī)范的角度理解,“義”強(qiáng)調(diào)行為的合理性,即《荀子·大略》“義,理也,故行”[6]491;從內(nèi)在道德理性的角度理解,“義”強(qiáng)調(diào)行為的恰如其分,即《禮記·中庸》“義者,宜也”?！吨芤住は缔o下》:“天地之大德曰生,圣人之大寶曰位。何以守位?曰:仁。何以聚人?曰:財。理財正辭、禁民為非曰義?！盵1]86韓愈之說,兼內(nèi)外而言之,溯源其始,應(yīng)出《系辭》。歸納起來說,博愛是人的本性,遵循這樣的本性而前行就是正道。反過來,五常的缺失就是不仁,行為不符合仁義之道就是邪道,就需要矯正、修飭、整飭、裁制、品節(jié)。這樣的修飭,就是政治教化?！对馈匪^“為之禮以次其先后,為之樂以宣其湮郁,為之政以率其怠倦,為之刑以鋤其強(qiáng)?！盵2]2,《送浮屠文暢師序》所謂“道莫大乎仁義,教莫正乎禮樂刑政”[12]1074,《潮州請置鄉(xiāng)校牒》所謂“德禮為先”[12]3214“輔以政刑”[12]3214,講的都是社會的秩序與治理。無論德、禮還是政、刑,都意味著對人性缺失的矯正,都包含有強(qiáng)制性?！靶卸酥?也就是禁民為非,使之合宜?！盾髯印ば詯浩匪^“古者圣人以人之性惡,以為偏險而不正,悖亂而不治,故為之立君上之勢以臨之,明禮義以化之,起法正以治之,重刑罰以禁之”[6]435,才是韓愈此說的思想源頭。這樣看來,韓愈的道德教化確實包含有軟硬兩手,仁政愛民之外,也包含有責(zé)罰乃至強(qiáng)制鎮(zhèn)壓。

不過,將韓愈對人性的矯正僅僅局限在“民”的范圍內(nèi),以為德、禮、政、刑都只針對百姓,并進(jìn)一步將韓愈的政治思想歸結(jié)為“誅民”,就大錯特錯了?！对馈吩?“君者,出令者也;臣者,行君之令而致之民者也;民者,出粟米麻絲,作器皿,通貨財,以事其上者也。君不出令,則失其所以為君;臣不行君之令而致之民,則失其所以為臣;民不出粟米麻絲,作器皿,通貨財,以事其上;則誅。”[12]3此段文字“君”“臣”“民”并列排比,規(guī)范三者的權(quán)利與義務(wù):君出令,臣行君之令而致之民,民出粟米麻絲、作器皿、通貨財以事其上。不能履行自己的義務(wù),“則失其所以為君”“則失其所以為臣”,所以末段“以事其上”下,按文義應(yīng)有“則失其所以為民”一句。這一判斷并非憑空猜測,下文用“民焉而不事其事”規(guī)范“民”的社會義務(wù),正是對上文的補(bǔ)充。所以這段文字的完整意義應(yīng)該是:“君不出令,則失其所以為君;臣不行君之令而致之民,則失其所以為臣;民不出粟米麻絲,作器皿,通貨財,以事其上,則失其所以為民。則誅。”[12]3可知“則誅”二字,應(yīng)覆蓋“君”“臣”“民”三者,謂“失其所以為君”“失其所以為臣”“失其所以為民”者,均當(dāng)受到責(zé)罰。因與下句“則”字重復(fù),遂承上文省略了“則失其所以為民”七字。誅,責(zé)讓、責(zé)備。后人誤解“誅”為誅殺,而誅殺君主為大逆不道,遂刪去“則失其所以為臣”七字,三個并列的排比句改為一個單句、兩個排比句:“君不出令,則失其所以為君。臣不行君之令而致之民;民不出粟米麻絲,作器皿,通貨財,以事其上;則誅。”[12]3于是“則誅”二字只能覆蓋“臣”“民”二者,“君”被開脫出“則誅”之外。實際上,韓文中誅責(zé)君主的文字比比皆是,刪削“則失其所以為臣”七字不符合韓文原意,當(dāng)從苑本等早期文獻(xiàn)保留此七字。閱讀這段文字,有可能出現(xiàn)兩個誤解:在文字詮釋方面,將“誅”誤解為誅殺;在異文校勘上,誤脫“則失其所以為臣”七字,將“君”置于“則誅”之外。這樣的理解,就和韓愈原文的旨意背道而馳了。就“行宜”而言,“君君,臣臣,父父,子子”[1]2503-2504,是孔子為“義”設(shè)置的分寸;“無欲害人之心”“無穿踰之心”“無受爾汝之實”[1]1007-1008,是孟子為“義”設(shè)置的分寸;“限禁人之為惡與奸”[6]305,是荀子為“義”設(shè)置的分寸;“君者出令者也,臣者行君之令而致之民者也,民者出粟米麻絲,作器皿,通貨財,以事其上者也”,則是韓愈為“義”設(shè)置的分寸。突破了這一分寸,就應(yīng)該受到責(zé)罰:“君不出令,則失其所以為君;臣不行君之令而致之民;民不出粟米麻絲,作器皿,通貨財,以事其上;則誅?！盵12]3韓愈誅責(zé)君、臣、民的標(biāo)準(zhǔn)明確無誤,這就是他們各自承當(dāng)?shù)摹跋嗌囵B(yǎng)”的社會義務(wù),不能履行自己的社會職責(zé),就應(yīng)該受到誅責(zé)。君、臣、民一視同仁,概莫能外。

合宜的思想,是貫穿《道德情操論》全書的主線。合宜是“美德存在于行為的合宜性之中,或者存在于感情的恰如其分之中”[13]352。合宜,就是感情的恰如其分?！对浴芬舱f:“情之品有上中下三,其所以為情者七:曰喜,曰怒,曰哀,曰懼,曰愛,曰惡,曰欲。上焉者之于七也,動而處其中。”韓愈的“動而處其中”,就是亞當(dāng)·斯密的“感情的恰如其分”,二者的基本精神如合符契。同時,亞當(dāng)·斯密以“行為的合宜性”為“邱必特為了指導(dǎo)我們的行為而提供的法則”[13]361,視“合宜”為人類稟賦的先天道德理性,也與韓愈的人性理論性質(zhì)相同。至于合宜的對象,韓愈《原道》區(qū)分為君、臣、民,《原性》區(qū)分為七情;《道德情操論》第一卷第二篇將其區(qū)分為五種激情;無論是君臣民、七情還是五種激情,無一例外都需要“節(jié)制”。亞當(dāng)·斯密的第一類激情是生理需求產(chǎn)生的激情,它是人類“與野獸共有的激情”,合宜,就是把“肉體欲望約束在健康和財產(chǎn)所規(guī)定的范圍內(nèi)”[13]30。第二類激情是具有特定對象的激情,即便是“真誠而強(qiáng)烈的愛情表示,對第三者來說都顯得可笑”,所以“必須有一定的節(jié)制”[13]38。第三類激情是社會人之間利益沖突引發(fā)的激情,“憤怒、仇恨難以感染,很少傳遞”,尤其需要克制?！叭绻覀冺槒膹?fù)仇的意愿,那是出于無奈,出于必要,是由于一再受到嚴(yán)重挑釁。憤恨如果受到這樣的約束和限制,甚至可以認(rèn)為是寬宏大量和高尚的。”[13]44第四類激情是社會人之間相互關(guān)愛引發(fā)的激情,“即便是寬宏、人道、善良、憐憫、相互之間的友誼和尊敬,所有友好的和仁慈的感情”,也存在需要調(diào)節(jié)的空間。比如，“過分溫柔的母親和過分遷就的父親,過分寬宏和癡情的朋友,我們總是帶著關(guān)心、同情和善意去責(zé)備他們過度依戀”[13]46。第五類激情是自私的激情,即個人交好運(yùn)或運(yùn)氣不好而抱有的高興和悲傷情緒構(gòu)成的激情,由于人們“通常極易同情輕度的高興和沉重的悲哀”,所以,交了好運(yùn)不要洋洋自得,“而盡可能地努力掩飾自己的高興,壓抑自己在新的生活環(huán)境中自然激發(fā)的欣喜心情”;運(yùn)氣不好,則要“主動地把這種小事變成善意的嘲笑”。只有這樣,才能避免他人的嫉妒與嫌惡[13]47-51。歸納起來說,無論是哪一種激情,都需要調(diào)控,都需要恰如其分,這就是合宜。

(二)責(zé)君

上文說“韓文中誅責(zé)君主的文字比比皆是”,絕不是信口開河?，F(xiàn)存韓文中,誅責(zé)歷代君主包括當(dāng)代君主的文字,確實是數(shù)不勝數(shù)。在韓愈的筆下,“失其所以為君”者,有桀、紂、周穆王、漢明帝、梁武帝以及宋、齊、梁、陳、元魏諸帝。除了“桀之罪”[14]卷下，“穆王無道,好道士說”[12]1865，漢明帝、梁武帝佞佛,韓愈一一批評之外,其批判的重點,則是秦皇、漢武。對秦皇、漢武窮兵黷武、暴力治國以及貪得無厭、追求長生的批判,“紀(jì)綱亡焉”[12]97的批判,“秦皇雖篤好,漢武弘其源,自從二主來,此禍竟連連”[15]29的批判,都尖銳而深刻。

當(dāng)朝君主德宗、順宗、憲宗、敬宗,也沒能逃脫韓愈的誅責(zé)。唐德宗的專制獨裁、聚斂搜刮,唐順宗的“微信尚浮屠法”[16]774,唐憲宗的供奉佛骨、迷信丹藥、縱容宦官屠戮朝臣,唐敬宗的食鹽官賣政策,韓愈都正面批評,絲毫不假辭色。其批判的重點,則在德宗。德宗“失其所以為君”,在政治上表現(xiàn)為侵奪相權(quán)、姑息藩鎮(zhèn),在經(jīng)濟(jì)上表現(xiàn)為壟斷市場、侵害民生?！俄樧趯嶄洝分苯亓水?dāng)?shù)嘏u德宗“有君無臣”[16]776，“不假宰相權(quán)”[16]774，“自攬持機(jī)柄,親治細(xì)事,失君人大體,宰相益不得行其事職”[16]797。德宗實施的政治,實質(zhì)上是太監(jiān)政治、奴才政治,一切權(quán)力歸太監(jiān):十六萬禁軍,由神策中尉直接指揮;地方節(jié)鎮(zhèn),由監(jiān)軍使嚴(yán)密監(jiān)控;立法大權(quán)由中書省轉(zhuǎn)移到翰林院,翰林院實際上由宦官翰林使直接控制;人事大權(quán)、行政大權(quán),從皇位的繼承到卿相百官的升黜,乃至日常的行政事務(wù),都離不開樞密使的控制;南衙諸司中,幾乎所有的經(jīng)濟(jì)部門都由相應(yīng)的內(nèi)使諸司對口控制;由宦官控制的神策軍,已經(jīng)發(fā)展為一個具有壟斷性質(zhì)的巨大的官商利益集團(tuán)。在財政政策上,月進(jìn)、日進(jìn)、稅間架、稅漆木茶竹麻、除陌錢、宮市、官榷,花樣翻新,竭澤而漁?？梢哉f,由漢唐三省六部中央集權(quán)制向宋元明清君主獨裁制的轉(zhuǎn)變,唐德宗是一個轉(zhuǎn)折點。正因為如此,我們今天重新認(rèn)識韓愈對唐德宗的誅責(zé),不應(yīng)該局限在對德宗個人問責(zé)的層面,而應(yīng)該有更為高遠(yuǎn)的時代的、社會的、歷史的眼光。

(三)責(zé)臣

在韓愈的筆下,“臣焉而不君其君”者,古人有叔魚、楊食我、越椒、丹朱、商均、管叔、蔡叔、瞽叟、鯀等，當(dāng)代則有吳元濟(jì)、梁崇義、陳少游、劉辟、李锜、王廷湊,以及裴延齡、李齊運(yùn)、王紹、李實、韋執(zhí)誼、韋渠牟、柳冕、張平叔等。前者為大搞分裂割據(jù)的藩鎮(zhèn),后者為昏佞相濟(jì)的聚斂之臣。這些人物,正是韓愈“輔以政刑”“鋤其強(qiáng)?！钡膶ο?。

韓愈對聚斂之臣的誅責(zé),最突出的是裴延齡。韓文屢屢抨擊“裴延齡詐妄”[16]597，“裴延齡、李齊運(yùn)、韋渠牟等以奸佞相次進(jìn)用,延齡尤狡險,判度支,務(wù)刻剝聚斂以自為功,天下皆怨怒”[16]775，“裴延齡判度支,天下皆嫉怨,而獨幸于天子,朝廷無敢言其短者”[16]796,以國史的形式,將德宗與裴延齡等人昏佞相濟(jì)的丑惡釘死在歷史的恥辱柱上。

韓愈有《送許郢州序》《贈崔復(fù)州序》兩篇,寫監(jiān)司于頔與州縣官員的矛盾,揭示中唐時期中央與地方政府在國民分配問題上不可回避的利益沖突,非常深刻。中唐社會轉(zhuǎn)型時期最突出的社會矛盾,是中央政府需要確保自己權(quán)歸一家、利出一孔的權(quán)利壟斷;而剛剛獲得土地買賣自由與戶口遷徙自由的勞動者,卻要首先確保自己的生存權(quán)利。前者強(qiáng)調(diào)效率,后者強(qiáng)調(diào)公平。夾在中間的各級官員則左右為難:負(fù)責(zé)財務(wù)的監(jiān)司官員必然注重聚斂,而守土有責(zé)的基層官員為了留住用腳投票的勞動者,又不得不在一定程度上注意民生。這就是王安石與歐、蘇、司馬,秦檜與鄭剛中,張居正與東林黨人之間解不開的死結(jié)。于頔與下屬官員的矛盾正是如此。韓愈開出的藥方,真正的要害不是“刺史不私于其民”“觀察使不急于其賦”,而是“人已窮而賦愈急,其不去為盜也亦幸矣”。百姓的生存需求才是各級政府得以存在的合法性依據(jù),這才是韓愈最深刻的認(rèn)識。

韓愈擁護(hù)中央集權(quán),反對藩鎮(zhèn)割據(jù),韓文中例證甚多,舉不勝舉。《論淮西事宜狀》《平淮西碑》《進(jìn)撰平淮西碑文表》誅責(zé)吳元濟(jì),并親身參與平定淮西的政治實踐,就是其誅責(zé)藩鎮(zhèn)的具體案例。《元和圣德詩》誅責(zé)劉辟,甚至繪聲繪色地描摹刑場屠戮劉辟全家包括婦孺的血腥場面,其中“婉婉弱子,赤立傴僂,牽頭曳足,先斷腰膂”“揮刀紛紜,爭刌膾脯”諸語,殘酷慘刻,后人頗多非議,蘇轍甚至以為“此李斯頌秦所不忍言”[17]233。實際上,自安史之亂以來,叛鎮(zhèn)、亂兵屠戮朝廷官吏、草野百姓之殘酷慘刻,可以說是駭人聽聞。短短8年的安史之亂造成全國戶口減員2/3以上,更令人驚心動魄。就以韓愈本人的親身經(jīng)歷而言,汴州亂兵殺陸長源及孟叔度等,食其肉[18]3937-3938,就足以震撼其身心了。后來韓弘治汴,引短兵于衙門,召兇卒之魁劉鍔與其黨三百,數(shù)其罪,盡斬之以徇,血流道中。其后訖弘入朝,凡21年,兵眾5萬,不敢有謀亂者[18]4134。沒有“血流道中”的慘烈,就不會有21年的太平。對暴亂恐怖分子的金剛手段,也就是對百姓、對社會、對民族國家的菩薩心腸。《元和圣德詩》的慘烈與韓弘“血流道中”的慘烈,性質(zhì)并無不同。事實上,《元和圣德詩》對平叛的正當(dāng)性和迫切性是有鋪墊的?！敖畠?nèi)之險,莫過蜀土”,安史亂后,河南河北藩鎮(zhèn)割據(jù),中央政府所仰賴的只有從西川到江南地區(qū)的財賦及兵員。西蜀的叛變,對中央政府而言是毀滅性的災(zāi)難,平叛之戰(zhàn)不可避免?！把擞谘?不肯吐口”[15]627,亂兵的兇殘暴虐,同樣駭人聽聞。對一個成熟的政治家而言,禮樂與刑政不可偏廢。禮以次其先后,樂以宣其湮郁,政以率其怠倦,刑以鋤其強(qiáng)梗。血雨腥風(fēng)中摸爬滾打出來的韓愈,不太可能產(chǎn)生百年太平孕育出來的蘇子由那樣的仁恕寬厚、儒雅風(fēng)流。對禽獸講人道,無異于自殘。以暴制暴,自有其歷史的合理性。

亞當(dāng)·斯密也認(rèn)為,對于不合宜的行為,人們理所當(dāng)然地有權(quán)表現(xiàn)自己的憤恨,也有權(quán)加以懲罰。人類有自衛(wèi)的天性,自衛(wèi)的天性賦予人們懲罰的權(quán)利。鋤其強(qiáng)梗,就是正義:“憤恨之情似乎是由自衛(wèi)的天性賦予我們的,而且僅僅是為了自衛(wèi)而賦予我們的。這是正義和清白的保證?！盵13] 97正義是一種美德:“對它的尊奉并不取決于我們自己的意愿,它可以用壓力強(qiáng)迫人們遵守,誰違背它就會招致憤恨,從而受到懲罰;這種美德就是正義,違背它就是傷害。這種行為出于一些必然無人贊同的動機(jī),它確確實實地傷害到一些特定的人。因此,它是憤恨的合宜對象,也是懲罰的合宜對象,這種懲罰是憤恨的自然結(jié)果?！盵13]97-98正義的懲罰,不排斥以眼還眼、以牙還牙:“以其人之道還治其人之身和以牙還牙,似乎是造物主指令我們實行的主要規(guī)則。應(yīng)該使違反正義法則的人自己感受到他對別人犯下的那種罪孽;并且,由于對他的同胞的痛苦的任何關(guān)心都不能使他有所克制,那就應(yīng)當(dāng)利用他自己畏懼的事物來使他感到害怕?！盵13]101以暴易暴的最終目的是制止暴亂,止戈為武,中西思想自有相通之處。

(四)責(zé)民

在具體的政治實踐中,仁政愛民是韓愈政治生涯的主線,上《天旱人饑狀》、抨擊宮市、諫迎佛骨、潮州置鄉(xiāng)校、袁州放免奴婢、上《論錢重物輕狀》《論變鹽法事宜狀》,愛民如子、視民如傷。后人于韓祠題“鳶飛魚躍”四字,就是對韓愈愛民政治實踐的高度認(rèn)可。

但與此同時,“民焉而不事其事”,不能履行自己社會職責(zé)的“民”也應(yīng)該受到誅責(zé)。在韓愈的筆下,“民焉而不事其事”者,首先指佛、道二家。蓋《原道》以四科料民,士“行君之令而致之民”,農(nóng)“出粟米麻絲”,工“作器皿”,商“通貨財”,各司其職,各盡其分。佛、道出四民之外,“不出粟米麻絲,作器皿,通貨財以事其上”,不事生產(chǎn),不納賦稅,逾越了為“民”的本分,就應(yīng)該受到誅責(zé)。只不過韓愈對于佛道的誅責(zé),只停留在“人其人”的層面上,從來沒有主張過誅殺。其具體手段,也只不過是“收斂加冠巾”而已。其成功的范例,也只有賈島、呂炅二例。相對于中晚唐時期佛、道二家對于儒學(xué)意識形態(tài)主流地位的沖擊以及寺觀經(jīng)濟(jì)對國民經(jīng)濟(jì)的危害而言,韓愈的誅責(zé),應(yīng)該是比較溫和的。

如果我們眼界更為開闊一些,還可以發(fā)現(xiàn):韓愈的憂心忡忡決非無病呻吟。在面臨社會轉(zhuǎn)型的中唐時期,除佛、老之外,還活躍著另外一個“民焉而不事其事”的社會階層,即賤民階層。這一階層最為引人注目的社會群體有三個:宮廷里的宦官、宮市上的“小兒”、軍隊中的“牙兵”。從安史之亂到陳橋兵變長達(dá)兩個世紀(jì)的動亂歷程中,幾乎所有的動亂與血腥都由他們導(dǎo)演。這是一批失去土地流入城市同時又無職業(yè)的游民,《舊唐書·張建封傳》記載宮市“小兒”的生存狀態(tài):“京師游手墮業(yè)者數(shù)千萬家,無土著生業(yè),仰宮市取給?！盵18]3831《舊唐書·姚令言傳》記載中唐士兵的生存狀態(tài):“涇師離鎮(zhèn),多攜子弟而來,望至京師以獲厚賞?！盵18]3571時局的動蕩與秩序的破壞幾乎成為“無業(yè)階層”得以生存的唯一契機(jī)。中唐軍人的兇殘暴虐史不絕書,韓愈本人也曾經(jīng)親身領(lǐng)教過:貞元十五年韓愈供職于汴州董晉幕府,二月乙酉汴州軍亂,殺行軍司馬知留后事陸長源及節(jié)度判官孟叔度、丘穎等,軍人臠而食之[18]389。軍亂之前四日韓愈剛剛離汴,由此得以幸免。貞元十六年韓愈供職于徐州張建封幕府,五月壬子徐州軍亂,殺判官權(quán)知留后事鄭通誠及楊德宗、段伯熊、吉遂、曲澄、張秀等[18]3832。韓愈以居于下邳,僥幸得免。元和年間韓愈參與平定淮西,吳元濟(jì)部將李湍降烏重胤,“其妻遂為賊束縳在樹,臠而食之”[18]5149。長慶年間韓愈宣撫鎮(zhèn)州,親入虎口,九死一生。其間亂兵殺節(jié)度使田弘正并家屬參佐將吏等三百余口[18]3851,又殺深州將校臧平以下將吏180余人,并盡屠牛元翼家族[18]3887。從總體考察,中晚唐自順宗以下帝位更替的主導(dǎo)者都是宦官,而宦官主導(dǎo)的皇帝“選舉”絕大多數(shù)伴隨著陰謀與血腥;中晚唐以下諸鎮(zhèn)節(jié)度使尤其是兩河鎮(zhèn)將更替的主導(dǎo)者都是士兵尤其是牙兵,而士兵主導(dǎo)的鎮(zhèn)將“選舉”絕大多數(shù)伴隨著暴力與血腥。站在現(xiàn)代學(xué)術(shù)的高度看問題,中晚唐、五代的宦官專權(quán)與亂兵主政,意味著賤民階層開始走上政治舞臺的中心位置。就市民社會取代門閥制度、平民階層取代貴族階層的社會發(fā)展趨勢而言,未嘗沒有正面的意義。但多數(shù)人的暴政絕對不可能導(dǎo)向民主,兩百年動亂所孕育的暴民政治的基因,以及由此催生的持續(xù)千年的專制獨裁政體,才是陷中華民族于萬劫不復(fù)的罪魁禍?zhǔn)?。在中世紀(jì)向近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史進(jìn)程中,民主與民粹意味著截然不同的價值指向。中晚唐下至五代的賤民專政事實上就是多數(shù)人的暴政。與雅各布賓專政一樣,恐怖與血腥絕對不可能將人類社會導(dǎo)向進(jìn)步與文明。從這個意義上考慮,韓愈《董府君墓志銘》《為分司郎官上鄭余慶尚書相公啟》《順宗實錄》等篇對太監(jiān)、小兒以及亂兵的誅責(zé),和對佛老的誅責(zé)一樣,都體現(xiàn)了韓愈對“民焉而不事其事”的社會蠹蟲的高度警覺,體現(xiàn)了韓愈高度的社會責(zé)任感和敏銳的危機(jī)洞察力。

四、《原道》:尋求國家治理的正確道路

“道”是中國古代各大思想流派共同使用的常見術(shù)語。各家各派賦予“道”以不同的內(nèi)涵,“道”也就具備了不同的定義與性質(zhì)。原道,推究道的本原。劉安《淮南》所原之道,“包裹天地,稟受無形”,為自然之道,也就是宇宙的本根本體;劉勰《文心雕龍》所原之道,“經(jīng)緯區(qū)宇,彌綸彝憲”,為圣人之道,也就是國家、社會的秩序規(guī)范、倫理綱常;韓愈的“博愛之仁”“足乎己無待于外”,其性質(zhì)是人類固有的先天道德理性。韓愈將“博愛之仁”也就是先天道德理性上升為人類不同于動物的本質(zhì)屬性,選擇“仁義之途”“先王之道”作為華夏文明走向近現(xiàn)代的價值指向,這就是韓愈構(gòu)建的學(xué)術(shù)文化傳統(tǒng)也就是“學(xué)統(tǒng)”。宋明道學(xué)將韓愈的“學(xué)統(tǒng)”上升為“道統(tǒng)”,完成了近現(xiàn)代中國的核心價值觀建設(shè)。這樣的“道統(tǒng)”,囊括了“道”的三大要義:一是宇宙的本根本體,也就是天道;二是社會的秩序規(guī)范、倫理綱常,也就是治道;三是人類固有的先天道德理性,即陸、王的“心”，程、朱的“理”,也就是先天道德理性。

至于《原道》一文所要推原的究竟是什么“道”,得看具體的語言環(huán)境。明杜希元《新刊正續(xù)古文類抄》以為《原道》“模仿《中庸》首章”,雖然接觸到了《原道》的義理結(jié)構(gòu),但表述并不清晰。而且程、朱對《原道》主旨的曲解影響了后人的判斷,尤其需要正本清源。

(一)《原道》的結(jié)構(gòu)與主旨

《原道》的義理結(jié)構(gòu),以性、道、教綱維全篇。人有博愛的本性,才有可能相互關(guān)愛、相互理解;有了人與人之間的同情理解,才會有群體間的協(xié)同合作,才會有社會群體的相生相養(yǎng)。所以,討論人類社會的秩序規(guī)范、人倫綱常,首先必須確定人的本性,這就是《原道》以“原性”開篇的原因。人性的本質(zhì)確定了,只要遵循這個良知、本性而前行,人類社會就能健康發(fā)展,就能走上文明進(jìn)步的康莊大道,這就是“原道”。然而“道有君子小人”,人類本性中,既存在人類獨有的“博愛”“愛人”的道德良知,還存在與動物共通的生存競爭的獸性。那么社會管理、國家治理的正確道路,除了存養(yǎng)、遵循道德良知之外,也還需要修飭合宜,這就是“原教”?！盀橹Y以次其先后,為之樂以宣其湮郁,為之政以率其怠倦,為之刑以鋤其強(qiáng)梗”[12]2,說得非常清楚。那么《原道》一篇的宗旨,“原性”是前提,“原道”是途徑,“原教”才是目的。用現(xiàn)代學(xué)術(shù)語言來表述,《原道》不是一篇討論宇宙本體、人類本性的哲學(xué)論文,而是一篇政治經(jīng)濟(jì)學(xué)論文。它的目標(biāo),是探究人類社會相生相養(yǎng)、合作共贏的內(nèi)在依據(jù)。用傳統(tǒng)學(xué)術(shù)語言來表述,它討論的是治道,亦即國家管理的正確道路。

(二)對《原道》主旨的接受與理解

對于《原道》一篇的宗旨,正確的理解也不在少數(shù)。宋石介以為“言王道”[19]452“佛老熾于唐,韓刀斷其根,《原道》千余言,生民復(fù)眠飡”[20]33。張舜民《韓愈篇》以為:“其《原道》也,大抵言教?！盵16]14楊萬里《誠齋易傳》卷十七:“道不自立,以器而立;器不自行,以道而行。故孔子曰:‘何莫由斯道也?！献釉?‘夫道若大路然?！釉?‘道者所由適于治之路,仁義禮樂皆其具也?！n子曰:‘博愛之謂仁,行而宜之之謂義,由是而之焉之謂道。’董子之所謂‘具’,即仲尼之所謂‘器’也。仲尼之所謂‘由斯’,孟子之所謂‘若路’,董子之所謂‘由適’,韓子之所謂‘由是之焉’者,即今仲尼之所謂形而上者也。形而上云者,以無形而使有形也;形而下云者,以有形而使于無形也。所謂變通,所謂事業(yè),皆自此道化而裁之,推而行之,舉而措之耳?！盵21]261清李光地《書韓子原道后》:“韓子以博愛言仁,程子非之,謂舉用遺體也。愚謂當(dāng)合《原性》考之,則知其言之精當(dāng),不特?zé)o可議而已。性者,體也;道者,用也?！对浴费运詾樾哉呶?曰仁曰禮曰義曰智曰信,而七情在其外。此韓氏所以言性也。愛列于情,博愛為仁,以情言也。有情而后有道?！吨杏埂吩?‘喜怒哀樂發(fā)而中節(jié)謂和,和也者,天下之達(dá)道也?！n子繼性而原道,則言仁義者,舍愛宜而何?以故曰:‘性者,與生俱生者也;情者,感于物而生者也?！形镏泄?jié),是謂率性之道。博愛也,行而宜也,皆仁義之發(fā)、性之用也,是以繼之曰:‘由是而之焉之謂道?！乐麑嵐倘绱恕！盵22]卷22其《榕村語錄》卷二十九:“有謂《原道》開口一句便不穩(wěn)當(dāng),仁自是心之德,愛之理,如何曰博愛之謂仁。某答之曰:仁是性,他《原性》已講過了,這是《原道》?！对浴肥钦f天命之謂性,《原道》是說率性之謂道。故云‘博愛’,與‘行而宜之’相對。”[23]517清蔡世遠(yuǎn)《古文雅正》卷八:“其文詞則如賈長沙《治安策》,而更出之以變化;其論學(xué)術(shù)治術(shù)則如董江都《賢良策》,而更寫之以明暢?！盵24]5林紓《古文辭類纂選本》:“此篇要旨,全在‘端’‘末’兩字。端是仁義道德,末是日用飲食之類,推極至于刑政倫常?！盵19]459林紓的“端”“末”,也就是朱熹的“體”“用”。以上諸說,“言王道”“化而裁之,推而行之,舉而措之”“推極至于刑政倫?！?均認(rèn)同《原道》主旨,在治道不在天道?！啊对馈反蟮盅越獭?一語截斷藤葛。李光地辨析尤為精到,蓋韓愈以仁愛之性為人類本性、宇宙本體,其說在《原性》一篇?！靶哉?體也;道者,用也”,表述明確無誤?！袄^性而原道”,乃有《原道》之作?！啊对浴肥钦f天命之謂性,《原道》是說率性之謂道。故云‘博愛’,與‘行而宜之’相對”,最后的結(jié)論是:“博愛也,行而宜也,皆仁義之發(fā)、性之用也,是以繼之曰:‘由是而之焉之謂道?！边@才真正把握了《原道》的主旨。

(三)對《原道》主旨的曲解與誤解

朱熹《王氏續(xù)經(jīng)說》推崇“退之《原道》諸篇,則于道之大原,若有非荀、楊、仲淹之所及者”[19]453。正因為程頤、朱熹認(rèn)定《原道》所原之道就是宇宙的本根本體,將韓愈所原之道視為“道之大原”,所以它們發(fā)現(xiàn)了《原道》一篇的諸多問題。伊川以為:“若《西銘》,則是《原道》之宗祖也。《原道》卻只說到‘道’,元未到得《西銘》意思?！盵3]37至于為什么韓愈《原道》說到“道”卻未到得《西銘》意思,伊川沒有交代。宋孝宗《原道論》:“道也者,仁義禮樂之宗也;仁義禮樂者,固道之用也。愈之論,從其跡而已?！盵25]60439所謂“從其跡”,顯然是以“道”為體,以“仁義禮樂”為用,對《原道》持批評態(tài)度,其觀點接近伊川。朱熹對伊川之說進(jìn)行了具體講解:“仁義兩句,皆將用做體看。事之合宜者為義,仁者愛之理。若曰博愛、曰行而宜之,則皆用矣。”[26]2953又說:“《原道》只是見得下面一層,源頭處都不曉?！盵26]2944也就是說,韓愈的《原道》只涉及了“用”的層面,沒達(dá)到“體”的高度。明薛瑄進(jìn)一步說明:“《原道》但言率性之道,《西銘》言道所從出,即天命之性也?！盵27]1429這個命題,終于算是說明白了。不過,程、朱的指摘,只能算是郢書燕說。因為韓愈乃至孔、孟儒學(xué)的“體”,指的是博愛之仁;程、朱乃至老、莊的“體”,才是自然之道、先天之理。韓愈將“博愛之仁”設(shè)定為人類本性,正是“道之大原”?！对馈匪^“由是而之焉之謂道”,“道”只是由“性”趨“教”的途徑。性體道用,韓愈交代得明明白白。程、朱以“道”為體,韓愈以“仁”為體。韓愈所說的,何嘗不是“上面一層”?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)界將韓愈《原道》所原之道理解為天道、天理,還沒能打出程、朱的手心。正因為如此,本文的辨析才顯得尤為必要。

五、結(jié)語

人類社會由中世紀(jì)向近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型,歸根結(jié)底是由自然經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型。成熟完善的市場經(jīng)濟(jì)不是巧取豪奪而是公平競爭,不是權(quán)力至上而是優(yōu)勝劣汰,不是坑蒙拐騙而是信用第一,不是零和博弈、你死我活而是相生相養(yǎng)、共存共贏。市場經(jīng)濟(jì)體制的成熟,公平競爭、優(yōu)勝劣汰的自由競爭機(jī)制是不可回避的大前提;自由競爭機(jī)制的形成,則以個體的自我完善以及個體與群體之間相互理解、相互同情為大前提。韓愈的《原道》與亞當(dāng)·斯密《道德情操論》的創(chuàng)作宗旨,都是為即將由中世紀(jì)向近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的人類社會尋求社會治理之道,為人類社會的相生相養(yǎng)尋求內(nèi)在的依據(jù),為即將到來的新時代構(gòu)建理性的政治經(jīng)濟(jì)新秩序。說得更明白一點,韓愈以“天命之性”作為“修道之教”的內(nèi)在依據(jù)，亞當(dāng)·斯密以《道德情操論》作為《國民財富的性質(zhì)和原因研究》的內(nèi)在依據(jù)。所以,他們同樣以先天道德理性即“仁愛”作為人類所稟賦的天性,以“同情”溝通自愛與愛人、利己與利他,以“仁慈”“正義”區(qū)分道德教化,以“合宜”作為價值判斷的標(biāo)準(zhǔn)與尺度。作為近現(xiàn)代社會政治經(jīng)濟(jì)的規(guī)則、秩序,二者的總體構(gòu)架以及理論性質(zhì)、思辨形式都高度近似。甚至后人對他們的誤解、曲解都如出一轍:朱熹批評韓愈“考其平生意向之所在,終不免于文士浮華放浪之習(xí),時俗富貴利達(dá)之求”[19]453“退之則只要做官”[26]2952;所謂“斯密問題”則將《道德情操論》與《國富論》對立起來,以為前者為利他,后者為利己。凡此,都可以印證人類社會發(fā)展規(guī)律以及理性思維的共通性。

不過,《原道》與《道德情操論》也存在不少重要的差異,其中最重要的差異表現(xiàn)在以下幾個方面:其一,《原道》的“博愛之仁”不但是人性之本,也是宇宙的本體;而在《道德情操論》中,“人性”和“仁愛”并列,“仁愛”只是人性所固有的一種“情感”,一種“美德”。它是形下的,不具有本體的高度。其二,韓愈的合宜,側(cè)重于個體的心性修養(yǎng)、自我完善;亞當(dāng)·斯密的“合宜”,側(cè)重于人與人之間的同情、溝通、理解。其三,韓愈的“義”是溝通“性”“教”的橋梁,“行而宜之之謂義”成為治道之統(tǒng),原因在此;亞當(dāng)·斯密的“合宜”不承擔(dān)溝通“性”“教”的任務(wù),從而也就沒有“道統(tǒng)”的高度。其四,由于上述的原因,那只看不見的手,對韓愈而言,意味著先天的道德理性;對亞當(dāng)·斯密而言,則意味著客觀的市場規(guī)律。上列的差異可以歸納為一句話:韓愈的“合宜”,屬于內(nèi)在的道德理性；亞當(dāng)·斯密的“合宜”,屬于外在的行為規(guī)范。在諾斯的體系中,這就是側(cè)重第一者(自我要求的行事準(zhǔn)則)還是側(cè)重第二者(報復(fù)行為) 、第三者(執(zhí)法與社會放逐)的差異;在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系中,這就是“義內(nèi)”與“義外”的差異。關(guān)于這一點,應(yīng)該是另一篇文章的話題了。

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2016-02-16

劉真?zhèn)?1947-)，男，重慶奉節(jié)人，教授，博士研究生導(dǎo)師，研究方向為中國古典文學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)。

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