張彥龍

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《文子》約束君權(quán)的方式之一——以“精感”為考察核心

張彥龍

（蘭州大學(xué)歷史文化學(xué)院，甘肅蘭州 730000）

《文子》極力渲染“道”的巨大能量，并告誡統(tǒng)治萬(wàn)民的君主應(yīng)執(zhí)持大道治民，但虛無(wú)縹緲的道又確實(shí)難以把握?！段淖印穼ⅰ暗馈崩皻狻?，通過(guò)“氣”，君主便有了掌握大道的抓手。治心、修身、養(yǎng)生是控制“氣”的具體途徑，修身包括兩個(gè)方面：一是棄去欲望、喜怒哀樂(lè)等；一是通過(guò)心志的專一化，達(dá)到“至精之感”，使精氣上動(dòng)于天，與“太一”相合，使君主神化。《文子》的這一設(shè)計(jì)主要是為了約束君權(quán)，成神只是煙霧。修身對(duì)“靜”的要求，最終將使君主“雖有而虛”，“精誠(chéng)”指的是心的作用，并不是外在的作為?！段淖印分赋?，理想統(tǒng)治局面的獲得要依靠“心行”即心成，這是要完全封閉君主的智能，使最高權(quán)源客觀化的政治設(shè)計(jì)。

《文子》；養(yǎng)生；君權(quán)；太一；神明

實(shí)現(xiàn)國(guó)家治理的方式是多樣的，先秦諸子根據(jù)自己的學(xué)說(shuō)為君主準(zhǔn)備了不同的治國(guó)方法，儒家準(zhǔn)備了禮樂(lè)文化，法家準(zhǔn)備了嚴(yán)刑酷法，墨家準(zhǔn)備了兼愛非兵……不同學(xué)派不同學(xué)說(shuō)都有可供君主采摘的治國(guó)術(shù)，而這些治國(guó)術(shù)的影響也并不相同，有些可能為君主實(shí)行嚴(yán)酷的統(tǒng)治提供了指導(dǎo)，有些可能為君主實(shí)行仁政提供了指引，有些可能為國(guó)際和平提供了幫助?！段淖印分幸灿幸惶诪榫髦螄?guó)準(zhǔn)備的學(xué)說(shuō)，這就是為求與天道合一而提出的“精感”政治。劉澤華指出：“君主與宇宙本根相對(duì)應(yīng)是一種簡(jiǎn)單的比附，在理論上缺乏、甚至沒有內(nèi)在的邏輯力量，但它對(duì)尊君卻有著重要意義。君主因此而被置于人世之巔，成為人間的一種絕對(duì)權(quán)威?！盵1]116《文子》的政治方案是否會(huì)導(dǎo)向君主專制呢？筆者認(rèn)為《文子》將君主高高抬起的同時(shí)，卻將君主虛化了?！段淖印分械摹暗馈奔s束君主權(quán)力，君主的“體道”“行道”實(shí)質(zhì)上是最高權(quán)源的客觀化過(guò)程，最終將導(dǎo)向一個(gè)“虛君”，實(shí)現(xiàn)政治的客觀化。

一、道、氣、君

對(duì)道之性狀的描述，《文子》和《老子》保持一致，都強(qiáng)調(diào)“道”窈窈冥冥、寂漠恬淡、似有似無(wú)的“虛性”?！兜涝烽_篇借老子之口曰：“有物混成，先天地生，惟象無(wú)形，窈窈冥冥，寂廖淡漠，不聞其聲，吾強(qiáng)為之名，字之曰道?！雹龠@段話雖與《老子》第25章非常相似，但強(qiáng)調(diào)重點(diǎn)有所不同?！独献印返?5章指出：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！薄独献印分暗馈钡南忍斓匦?、虛恍性以及無(wú)名與《文子》相同，但后面的強(qiáng)調(diào)重點(diǎn)就不太一樣了，《老子》強(qiáng)調(diào)了道的“獨(dú)立”和“周行”，并認(rèn)為這種特性“可以為天下母”，也就是說(shuō)老子強(qiáng)調(diào)了道乃萬(wàn)物根源的特征，這是宇宙論性質(zhì)的，而《文子》強(qiáng)調(diào)了無(wú)形和無(wú)聲，這是本體論性質(zhì)的?！段淖印分赜凇暗朗窃鯓印钡拿枋?，《老子》則強(qiáng)調(diào)了“道能怎樣”。

《文子》為什么沒有強(qiáng)調(diào)道能生萬(wàn)物這一點(diǎn)呢？筆者以為這是要為“氣”預(yù)留位置，但這并不等于說(shuō)文子否定道生萬(wàn)物的觀點(diǎn)，而是說(shuō)道生萬(wàn)物要有個(gè)中間轉(zhuǎn)換過(guò)程，這個(gè)中間過(guò)程就是“氣”?！毒攀亍分赋觯骸疤斓匚葱?，窈窈冥冥，渾而為一，寂然清澄，重濁為地，精微為天，離而為四時(shí)，分而為陰陽(yáng)，精氣為人，粗氣為蟲。剛?cè)嵯喑?，萬(wàn)物乃生?！边@段材料代表了文子的宇宙論，“天地未形，窈窈冥冥，渾而為一”與對(duì)道的描述一致，我們就認(rèn)為這是描述道的?！凹湃弧睆?qiáng)調(diào)了“靜”的一面，“清澄”應(yīng)該是兩個(gè)步驟，“清”指的是輕微之氣開始向上趨，“澄”指的是粗重之氣向下降，所以后面緊接著便說(shuō)“重濁為地，精微為天”，這樣便形成了天地，天地之氣再分離、分化便形成了四時(shí)和陰陽(yáng)。再在天地、四時(shí)、陰陽(yáng)的作用下便形成了人和動(dòng)物，只不過(guò)人是精氣所成，動(dòng)物是粗氣所成。這個(gè)過(guò)程我們可以做如下表示：道―氣（上升、下降）―天地―四時(shí)、陰陽(yáng)―人、動(dòng)物、萬(wàn)物。實(shí)際上在這段材料中，道和氣之間的關(guān)系暗昧不明，或者說(shuō)由道到氣這個(gè)過(guò)程并不明顯，“窈窈冥冥，渾而為一”可以看作是在說(shuō)道，但看作是在說(shuō)氣也未嘗不可。在《九守》這段引文的后面，《文子》引述了《老子》“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”這段話，如果我們將一看作氣，二看作天地，三看作四時(shí)、陰陽(yáng)的話，也完全可以說(shuō)通?？傊凇段淖印分?，道和氣離得非常近，這也和其他學(xué)者對(duì)《管子四篇》的研究結(jié)論相一致[2]109。

《文子》中道、氣的這種特征，到底能起到什么作用呢？筆者認(rèn)為這會(huì)拉近人和道之間的距離，或者說(shuō)開辟出人通向道的途徑。在《道原》中，“道”被做了如下描述：“夫道者，高不可極，深不可測(cè)，苞裹天地，稟受無(wú)形……約而能張，幽而能明，柔而能剛，含陰吐陽(yáng)，而章三光。山以之高，淵以之深，獸以之走，鳥以之飛，麟以之走，鳳以之翔，星歷以之行?！薄胺虻勒撸找比f(wàn)物，終始無(wú)形，寂然不動(dòng)，大通混冥。深閎廣大，不可為外；析毫剖芒，不可為外。”顯然，這里“高不可極，深不可測(cè)”“深閎廣大”“析毫剖芒”而又能量巨大的“道”并不是人所敢想望的東西。但文子認(rèn)為，人的職位越高，職事越大就越要擁有大道，大道才能廣應(yīng)天下。《上德》云：“故勇于一能，察于一辭，可與曲說(shuō)，未可與廣應(yīng)?！币荒芤晦o的人只能曲說(shuō)，也就是應(yīng)對(duì)某一方面，而不能像“道”一樣廣應(yīng)?！段⒚鳌分赋觯骸拔桓叨来笳邚模麓蠖佬≌邇?。”“從”是順，職位越高、職事越大的人用大道就越“順”，相反，職位越高、職事越大的人所用之道越小，就會(huì)出現(xiàn)“兇”的情況。當(dāng)然，在一個(gè)國(guó)家，誰(shuí)也沒有君主的職位高，誰(shuí)也沒有君主的職事大，誰(shuí)也沒有君主所統(tǒng)治的百姓多?！毒\(chéng)》指出：“天子以天地為品，以萬(wàn)物為資，功德至大，勢(shì)名至貴，二德之美，與天地配。故不可不軌大道，以為天下母?！薄兜赖隆分赋觥昂投现?，君也?！薄熬貓?zhí)一而后能群矣?！薄毒攀亍分赋觯骸疤熳庸?，以天下一國(guó)為家，以萬(wàn)物為畜。”君主面對(duì)的是廣土眾民，其事業(yè)之成就能與天地相媲美，君主一定也要用與天地相匹配的大道。可是，如《道原》所述的大道遙不可及，君主如何才能夠擁有大道呢？文子將“道”下接于“氣”，而人對(duì)“氣”的感知卻是方方面面而又親切的，“氣”便成為君主通向大道的“抓手”。但在論述如何通過(guò)“氣”把握大道之前，我們先要對(duì)大道的特征做一些說(shuō)明，因?yàn)榇蟮赖奶卣髂耸蔷餍Хǖ臉?biāo)準(zhǔn)。

二、道之特征與“精感”政治

上文引述《精誠(chéng)》的材料中說(shuō)君主“軌大道”的目的在于成為“天下母”，“母”是生養(yǎng)之意，對(duì)君主的這種安排乃是仿照道生萬(wàn)物的特征而來(lái)，但是怎樣一種形式的“道”才能生養(yǎng)萬(wàn)物呢？這也便成為君主生養(yǎng)百姓的標(biāo)準(zhǔn)。

《文子》認(rèn)為只有像道這樣“窈窈冥冥”、恍恍惚惚的特征才具備生萬(wàn)物的條件，也就是說(shuō)使萬(wàn)物得以生者必定乃是一個(gè)“虛”的存在，虛的特征正是似有還無(wú)，似無(wú)還有，既不是有，也不是無(wú)，而是似有似無(wú)，虛正在有無(wú)之間。

《文子》還用“宗”字來(lái)表達(dá)萬(wàn)物從道而生的觀點(diǎn)，《符言》指出：“夫道之為宗也，有形者皆生焉，其為親也亦戚矣。”這是一種比喻的說(shuō)法，將道比作人的祖先，“宗”就是“祖”，有形者皆從此祖先而來(lái)。宗對(duì)于后世而言，是遙遠(yuǎn)的存在，似乎無(wú)，但是又確實(shí)是后代所從出者，所以又是有。因?yàn)樽嫦仍杏撕蟠?，后代?duì)祖先有親切的感覺，同樣萬(wàn)物皆從道而來(lái)，人對(duì)道也應(yīng)該有親切的感覺，所以說(shuō)“為親也亦戚”?！兜涝分赋觯骸盁o(wú)形而有形生焉，無(wú)聲還五音鳴焉，無(wú)味而五味形焉，無(wú)色而五色成焉。故有生于無(wú)，實(shí)生于虛?！边€指出：“夫無(wú)形者，物之太祖，無(wú)音者，類（聲）之大宗。”“有形產(chǎn)于無(wú)形，故無(wú)形者有形之始也。”上引材料中的“生”“太祖”“產(chǎn)”“始”都在說(shuō)明“有生于無(wú)，實(shí)生于虛”。能生萬(wàn)物者必是無(wú)形無(wú)聲無(wú)味的存在。

《道原》指出：“太常（上）之道，生物而不有，成化而不宰，萬(wàn)物恃之而生，莫之知德，恃之而死，莫之能怨?！蔽淖诱J(rèn)為“道”通過(guò)“不有”“不宰”實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物，這樣的方式主要是為了保存萬(wàn)物的主體性。雖然，物之生死乃是道的作用，但是一旦萬(wàn)物知道其生死操之于道之手，則必然放棄主體的努力而去爭(zhēng)取道的歡心，所以萬(wàn)物恃之生死的道應(yīng)是似有似無(wú)的，故萬(wàn)物也就“莫之知德”“莫之能怨”?！蹲匀弧分赋觯骸疤斓刂?，以德為主。道為之命，物以自正……故道立而不教，明照而不察。道立而不教者，不奪人能也。明照而不察者，不害其事也……故圣人立法以導(dǎo)民之心，各使自然，故生者無(wú)德，死者無(wú)怨。”“道為之命”是講道生萬(wàn)物，給萬(wàn)物生命，“物以自正”是說(shuō)物不會(huì)偏離自己而去看道之“眼色”行事，“不教”是說(shuō)道不會(huì)干涉萬(wàn)物之自為，這段話主要講道只生萬(wàn)物，萬(wàn)物能自正，故生無(wú)德，死無(wú)怨，這就叫自然。即萬(wàn)物自治，對(duì)自己負(fù)責(zé)，其好壞都是自我行為的結(jié)果，實(shí)際上道成就萬(wàn)物的過(guò)程最終落向了主體的自我實(shí)現(xiàn)。但是必須謹(jǐn)記主體自我實(shí)現(xiàn)的前提乃在于道的“不有”“不宰”“不教”，這實(shí)際上是對(duì)君主定位的暗示。

現(xiàn)在我們對(duì)大道的特征做一個(gè)總結(jié)：大道之體是虛無(wú)的，虛無(wú)方能生養(yǎng)萬(wàn)物，但是為了不破壞萬(wàn)物的主體性，這種生養(yǎng)又必須是“不有”“不宰”“不教”的。這也就是說(shuō)道是存在的，道對(duì)萬(wàn)物的作用也是存在的，但萬(wàn)物又是自為的，并不會(huì)看道之眼色行事。這比較費(fèi)解，但文子對(duì)道的這種安排，筆者以為是有深意的。這可以分作兩點(diǎn)來(lái)說(shuō)：其一，儒家認(rèn)為君主應(yīng)該努力踐行仁義，成為百姓的表率，這就是說(shuō)在最高位的君主是動(dòng)的。而文子的觀點(diǎn)與儒家不同，他認(rèn)為最高位的君主應(yīng)該是靜的，或者說(shuō)君主應(yīng)該是無(wú)為的。但是，這樣一來(lái)君主存在的合法性又何在呢？有沒有君主到底又有何區(qū)別呢？實(shí)際上，君主的存在是國(guó)家存在的象征，為了保持國(guó)家的存在，君主要“有”，但是這個(gè)君主又必須是“有而無(wú)”的：“有”指作為國(guó)家的象征，君主應(yīng)該“有”；“無(wú)”指在最高位的君主應(yīng)該保持“靜”，只有君主保持“靜”，政治的客觀性才能實(shí)現(xiàn)，否則臣民的行動(dòng)都將被君主的喜好所左右，政治又有什么客觀性可言呢！其二，仿照道體之“虛無(wú)”，君體也應(yīng)該“虛無(wú)”，如果說(shuō)君主與民的關(guān)系是通過(guò)教化、領(lǐng)導(dǎo)而發(fā)生的，那么“虛無(wú)”的君主，也就是不執(zhí)行教化和領(lǐng)導(dǎo)權(quán)力的君主與民之間的關(guān)系又怎么聯(lián)系起來(lái)呢？文子說(shuō)道生養(yǎng)萬(wàn)物，但卻“不有”“不宰”，那么萬(wàn)物如何行動(dòng)呢？《精誠(chéng)》指出：“冬日之陽(yáng)，夏日之陰，萬(wàn)物歸之，而莫之使，極自然。至精之感，弗招自來(lái)，不去而（自）往，窈窈冥冥，不知所為者而功自成?！边@就是說(shuō)天地對(duì)萬(wàn)物的作用乃是通過(guò)“至精之感”而實(shí)現(xiàn)的。文子想告訴我們的是君主與民的關(guān)系也可以通過(guò)這樣的“至精之感”而實(shí)現(xiàn)，《道原》指出：“古者三皇，得道之統(tǒng)，立于中央……有萬(wàn)不同，而便乎生。和陰陽(yáng)，節(jié)四時(shí)，調(diào)五行，潤(rùn)乎草木，浸乎金石，禽獸碩大，毫毛潤(rùn)澤，鳥卵不敗，獸胎不殰，父無(wú)喪子之憂，兄無(wú)哭弟之哀，童子不孤，婦人不孀，虹霓不見，盜賊不行，含德之所致也?！痹凇段淖印分?，德、神、精意義相近，可互換使用，《道原》：“神德不全于身者，不知何遠(yuǎn)之能壞（懷）?！边@里“神德”連用，“神”與“德”相同；《精誠(chéng)》：“夫道者，藏精于內(nèi)，棲神于心。”“內(nèi)”指“心”，“精”與“神”相同；可知“德”亦是“精”[3]433。這種理想局面的出現(xiàn)乃是“含德之所致”，即是說(shuō)這是“精”的極致化所產(chǎn)生的效果。這就是筆者所稱的“精感”政治。這種政治的特點(diǎn)乃在于使君主雖“有”而“虛”，高高在上的君主變成了“虛君”，或者還可以說(shuō)在“精感”政治之下，地位越高者，越應(yīng)該“虛無(wú)”地存在。那么，這種“精感”政治要如何實(shí)現(xiàn)呢？這就要從“修身”“反己”來(lái)論述。

三、修身、精誠(chéng)、太一、神化

《道原》指出：“大道坦坦，去身不遠(yuǎn)；求之遠(yuǎn)者，往而復(fù)返?！边@是說(shuō)求道要從“身”上尋求，想從身體以外獲得道的方式是錯(cuò)誤的?！兜涝酚种赋觯骸拔ㄊト四苓z物反己，是故圣人不以智（身）役物，不以欲滑和?！笔ト恕胺醇骸?，也就是從“身”上求，“以身役物”乃是所謂“求之遠(yuǎn)者”，偏離了正規(guī)。《文子》認(rèn)為修身實(shí)包括兩個(gè)方面：一是對(duì)嗜欲、喜怒哀樂(lè)、聰明、智、生死、利害、貧富、天下的“去”和“輕”，一是從“治心”上下工夫的“精誠(chéng)”，前者是破，后者是立。

(一) 批判

1．反對(duì)嗜欲、好憎、憂悲等?！段淖印酚写罅康钠撌鼍鲬?yīng)該去除嗜欲、喜怒哀樂(lè)等主觀情緒。《道原》指出：“故道者，虛無(wú)、平易、清靜、柔弱、純粹素樸，此五者道之形象也……虛者，中無(wú)載也。平者，心無(wú)累也。嗜欲不載，虛之至也。無(wú)所好憎，平之至也。一而不變，靜之至也。不與物雜，粹之至也。不憂不樂(lè)，德之至也?！边@里的道者是君主的理想形象，表現(xiàn)出虛無(wú)、平易、清靜、柔弱、純粹素樸五種面相，這些面相分別針對(duì)心、嗜欲、好憎、憂悲等而言，嗜欲、好憎、憂悲都是從心發(fā)出的，也就是說(shuō)面相的獲得從治心而來(lái)。

去除君主的嗜欲、喜怒哀樂(lè)等具有重大的政治意義，作為最高權(quán)源的君主，正如徐復(fù)觀所說(shuō)：“由至尊無(wú)上的地位所引發(fā)的喜怒哀樂(lè)，運(yùn)轉(zhuǎn)著整個(gè)統(tǒng)治機(jī)構(gòu)所及于天下的影響太大?？梢哉f(shuō)，大一統(tǒng)專制皇帝的喜怒哀樂(lè)，成為最高政治權(quán)力的‘權(quán)源’?！盵4]297徐復(fù)觀雖然說(shuō)的是天下統(tǒng)一之后的專制皇帝，但在戰(zhàn)國(guó)分裂的各國(guó)內(nèi)，君主對(duì)國(guó)家的影響與大一統(tǒng)之后的皇帝也沒有什么兩樣，只是所及范圍的大小不同而已。如果說(shuō)普通人的喜怒哀樂(lè)僅僅對(duì)其自身有影響的話，君主的喜怒哀樂(lè)則通過(guò)其手中掌握的權(quán)力轉(zhuǎn)化成他人的或生或死。君主的喜怒哀樂(lè)常常具有隨意性、情緒性、主觀性，這就意味著政治沒有客觀性可言，國(guó)家的制度、人事、政策都將隨著君主的喜好而改變，對(duì)于一個(gè)國(guó)家而言，害莫大于此。去除君主喜怒哀樂(lè)的本質(zhì)是實(shí)現(xiàn)最高權(quán)源的客觀化，這是說(shuō)最高權(quán)源是一定的，不會(huì)由于主觀的情緒而任性改變。

2．反對(duì)智、聰明?！兜涝分赋觯骸胺蛑寥酥我?，棄其聰明，滅其文章，依道廢智，與民同出乎公，約其所守，寡其所求，去其誘慕，除其嗜欲，捐其思慮……故以中制外，百事不廢，中能得之，則外能牧之?！蔽淖臃磳?duì)“智”乃基于對(duì)人局限性的清醒認(rèn)識(shí)，《道德》指出：“物博智淺，以淺贍博，未之有也……由是觀之，財(cái)（才）不足任，道術(shù)可因，明矣?！薄斗浴吩疲骸耙詳?shù)筭之壽，憂天下之亂，猶憂河水之涸，泣而益之也。故不憂天下之亂而樂(lè)其身治者，可與言道矣?！蔽淖诱J(rèn)為天下之人、物眾多，而君主之壽命有窮盡，以短暫的一生想去認(rèn)識(shí)眾多的物是不可能的，這是人本身的局限性造成的。所以，文子勸告君主放棄智力，用心于治身，才能求得廣應(yīng)的道術(shù)。

余英時(shí)曾指出中國(guó)的政治傳統(tǒng)中有反智的氣氛，并認(rèn)為道家的老子、莊子也是反智的[5]10。從上述內(nèi)容看，文子也貌似反智主義者，但實(shí)際上文子對(duì)“智”的態(tài)度更為復(fù)雜，文子反對(duì)的是沒有經(jīng)過(guò)修身的步驟而外顯的“智”，但并不反對(duì)“真智”，故《精誠(chéng)》說(shuō)：“是故有真人而后有真智，其所持者不明，何知吾所謂知之非不知與？”世俗的聰明自以為知，在文子看來(lái)卻是不知，真正的知來(lái)源于修身有成的“真人”。因“真智”的問(wèn)題與本文關(guān)系并不大，在此就不做詳細(xì)討論了。

這里還牽涉“公”的問(wèn)題，“公”在《文子》中凡7見：《道原》云“依道廢智，與民同出乎公”，《精誠(chéng)》云“養(yǎng)民以公”，《九守》云“智公則心平”，《符言》云“事生即舍公而就私”，《微明》云“不言而公”，《自然》云“私志不入公道”，《上義》云“人欲釋而公道行矣”。大體而言，“公”是治民的一項(xiàng)原則，與“私”相對(duì)，可以解釋為“公正”。君主治民要達(dá)到公正的要求，就要去除“智”“人欲”“私志”，實(shí)際上仍是在說(shuō)最高權(quán)源應(yīng)該客觀化?！肮钡膶?shí)現(xiàn)應(yīng)主要依靠“法”，《符言》指出：“使信士分財(cái)，不如定分而探籌，何則？有心者之于平，不如無(wú)心者也……人能接物而不與己，則免于累矣?！薄胺ā本褪强陀^的“無(wú)心者”，依靠“法”才能夠?qū)崿F(xiàn)公正。君主的“智”與“法”正相反，因?yàn)榫鞯摹爸恰睂儆凇坝行恼摺保獙?shí)現(xiàn)法治，君主首先要“不與己”，也就是說(shuō)使最高權(quán)源客觀化，故《下德》云：“人主之于法，無(wú)私好憎，故可以為令”。

3．吃、穿、住、行要適度。《九守》指出：“故圣人食足以充虛接氣，衣足以蓋形御寒，適情辭余，不貪得，不多積”，“古之為道者……量腹而食，制形而衣，容身而居，適情而行，余天下而不有，委萬(wàn)物而不利”，“夫所謂圣人者，適情而已，量腹而食，度形而衣，節(jié)乎己而貪汙之心無(wú)由生也”。這里的圣人與為道者都代表了文子心目中正確的典范，他們都是在吃、穿、住、行上有節(jié)制的人，節(jié)制是說(shuō)能夠滿足人的基本需要，但又不浪費(fèi)，不擴(kuò)張占有物質(zhì)的欲望，除了對(duì)身有益的部分外，對(duì)身無(wú)用的部分絕無(wú)貪婪之心。

節(jié)制還有定量的意思，這主要是針對(duì)君主而言的?！毒攀亍分赋觯骸熬门c則無(wú)定分。上之分不定，則下之望無(wú)止。若多斂則與民為仇；少取而多與，其數(shù)無(wú)有，故好與來(lái)怨之道也。”這段材料主要是說(shuō)要“定分”，也就是說(shuō)君索取于民的數(shù)要“一定”，不能隨意變化，文子雖說(shuō)了“少取”，但這并不是重點(diǎn)，重點(diǎn)是“多斂”，這才是批判的對(duì)象。

每個(gè)人的吃、穿、住、行都要適度，這不僅針對(duì)君主而言，但卻于君主的意義格外不同。對(duì)于普通人而言，其財(cái)富多是自創(chuàng)且數(shù)量有限，“適度”是不言而喻的。但是，君主的財(cái)富卻是取之于民，君主又擁有巨大的生殺予奪權(quán)，“適度”的提出便意味著對(duì)君主權(quán)力的約束，這種意味是很濃厚的。

4．輕貧富、貴賤、名利、生死、天下?！毒攀亍吩疲骸肮胖疄榈勒摺M為貧富貴賤失其性命之情哉？……輕天下即神無(wú)累，細(xì)萬(wàn)物即心不惑，齊生死則意不懾，同變化則明不眩。夫至人……禍福利害，不足以患心……無(wú)累之人以天下為影柱。”《符言》云：“欲尸名者必生事……人與道不兩明。不愛名即不用道，道勝人即名息，道息人名章即危亡……古之存己者……樂(lè)道而忘貧，故利不動(dòng)心。”“性命”一詞在《文子》中出現(xiàn)了6次，除《上仁》“天下不安其性命矣”指常說(shuō)的生命外，其余5次都是指人的天性。從人而言，所得于天者叫“性”，從天而言，所賦于人者叫“命”[6]117，實(shí)質(zhì)上都指先天的東西?！兜涝分赋觯骸叭松o，天之性也。感物而動(dòng)，性之欲也。”《九守》云：“靜漠恬淡，所以養(yǎng)生（性）也?！薄段⒚鳌吩疲骸扒屐o恬和，人之性也?！蔽淖与m然沒有像孟子那樣說(shuō)人性本善，但他說(shuō)人性本靜，與外界的沾染，才使得“靜”之性開始“動(dòng)”。嗜欲、貧富、貴賤、名利、生死、天下都是使“性”不能安的東西，《文子》表示這就是人欲，如果人欲勝，人就會(huì)處于危亡之險(xiǎn)境，而道勝人，也就是“養(yǎng)生（性）”勝過(guò)人欲，人追求外在名利的心就會(huì)消歇。文子把“人欲”與“道”視為勢(shì)不兩立、非此即彼的兩部分，雖然存在問(wèn)題，但同時(shí)也說(shuō)明人與道之間的距離接近了，人只要去除欲望，就可得道。

作為養(yǎng)生的內(nèi)容，上述說(shuō)法對(duì)于所有人而言都是適應(yīng)的，但對(duì)君主就會(huì)有特別的意義，尤其是“名利”“生死”“天下”更具有針對(duì)性。一方面它會(huì)約束君主行使權(quán)力的欲望，使最高權(quán)源“靜”化；另一方面在國(guó)際關(guān)系上，又代表它認(rèn)可一種不囂張、不暴力、不侵略的國(guó)家性格，這主要是通過(guò)一個(gè)“守”字體現(xiàn)出來(lái)的?！斗浴吩疲骸笆且跃印奁渚硟?nèi)之事，盡其地方之廣，勸民守死，堅(jiān)其城郭，上下一心，與之守社稷，即為民（名）者不伐無(wú)罪，為利者不攻難得，此必全之道，必利之理。”《九守》云：“是故聰明廣智守以愚，多聞博辯守以儉，武力勇毅守以畏，富貴廣大守以狹，德施天下守以讓，此五者，先王所以守天下也?！痹趯?duì)天下的爭(zhēng)奪上，文子主張“守天下”的保守主義，他認(rèn)為即使擁有眾多聰明廣智、武力勇毅的人才，即使財(cái)源充足，國(guó)土面積廣大，即使普施恩德于天下，也不應(yīng)該就此積極攻取天下，他認(rèn)為“得在時(shí)，不在爭(zhēng)”（《符言》），所以主張“守死”“守社稷”，這樣即使他國(guó)為求名求利而來(lái)攻伐我之國(guó)家，也難以下爪，文子認(rèn)為“守”是必全必利之道。

一般來(lái)說(shuō)，君主的欲望主要體現(xiàn)在長(zhǎng)壽和開疆拓土上，尤其后者的影響更為嚴(yán)重，對(duì)此文子針對(duì)前者主張“齊生死”，所謂“生也天行，死也物化”（《九守》），針對(duì)后者主張避戰(zhàn)的“守天下”，這都將君主的欲望牢牢地鎖住了，如此便是在建造政治的客觀性基礎(chǔ)。《文子》中還有“事來(lái)而應(yīng)”“不得已而動(dòng)”的說(shuō)法，什么情況下“應(yīng)”與“動(dòng)”呢？這就牽扯到“義”了，但與本文無(wú)關(guān)，暫不做討論。

5．反對(duì)飾外、為賢、為容、屈奇之服、詭異之行。文子考慮得很周到，不光想到生死、天下、欲望等對(duì)修身的阻礙，他認(rèn)為細(xì)節(jié)上的容貌、服裝、動(dòng)作等也會(huì)對(duì)修身有影響。《符言》云：“飾其外者傷其內(nèi)，扶其情者害其神，見其文者蔽其真，夫須臾無(wú)忘其為賢者，必困其性，百步之中無(wú)忘其為容者，必累其形。故羽翼美者傷其骸骨，枝葉茂者害其根荄，能兩美者，天下無(wú)之。”文子認(rèn)為過(guò)分看重外表、姿態(tài)的人會(huì)傷害“神”和“真”，時(shí)刻不忘自己高人一等的人會(huì)損耗“性”，出門在外非常在乎自己容貌的人，必定使身體受連累，文子得出結(jié)論說(shuō)“能兩美者，天下無(wú)之”，必?fù)衿湟?，顯然文子認(rèn)為應(yīng)該去外在，而選擇“神”“真”“性”?！斗浴酚种赋觯骸笆ト藷o(wú)屈奇之服，詭異之行。服不雜，行不觀?！笔ト瞬淮┕之惖囊路?，沒有使人驚異的動(dòng)作，衣服顏色不雜，行為不會(huì)引人圍觀，這大概表明圣人“和光同塵”，專注于內(nèi)在修為，而對(duì)引人注目的外在之行并沒有興趣，文子在此仍舊表明了其重“內(nèi)”而輕“外”的態(tài)度。

對(duì)于普通人而言，即使講究外表、面容、姿態(tài)、衣服、動(dòng)作也沒有什么大不了的，但是對(duì)于君主而言，意義就又不一樣了。君主的喜好將撥動(dòng)整個(gè)官僚機(jī)構(gòu)的弦，使得官員放棄自己的守則，去贏取君主的所好。對(duì)外表、面容、姿態(tài)、衣服、動(dòng)作的批判，實(shí)質(zhì)上是希望最高權(quán)源能夠客觀化而已。

(二) 建立

人去除嗜欲等主要是從“心”上下功夫。“精誠(chéng)”是說(shuō)心志的專一，而“神化”則是“精誠(chéng)”所達(dá)成的神奇效果，“太一”是“精誠(chéng)”所到達(dá)的目的地，一旦到達(dá)“太一”，就可與天道相合了，這樣便完成了“精感”的整個(gè)過(guò)程。

1．心、血?dú)?、精神?！毒攀亍分赋觯骸疤煊兴臅r(shí)、五行、九曜，三百六十日。人有四肢、九竅、三百六十節(jié)。天有風(fēng)雨寒暑，人有取與喜怒。膽為云，肺為氣，脾為風(fēng)，腎為雨，肝為雷。人與天地相類，而心為之主?！蔽淖诱J(rèn)為人與天地相類，“類”首先體現(xiàn)在天地與人都是“氣”形成的，其次體現(xiàn)在上述的具體類比之中。與醫(yī)家的看法不同，文子認(rèn)為心并不屬于五藏之一，但卻是五藏之主，這就確定了“心”的主導(dǎo)地位?！毒攀亍方又赋觥胺蜓?dú)庹?，人之華也，五藏者，人之精也……五藏能屬于心而無(wú)離，則氣意勝而行不僻，精神勝而氣不散……患禍無(wú)由入，邪氣不能襲……故耳目淫于聲色，即五藏動(dòng)搖而不定，血?dú)馓鲜幎恍?，精神馳騁而不守。”這段材料又告訴我們?nèi)绻駝?，人體之血?dú)饩筒粫?huì)散掉，行為也就不會(huì)邪僻，由外而來(lái)的邪氣就不能襲擊身體。精神又如何勝呢？關(guān)鍵就在于五藏能屬于心，這也就是說(shuō)如果心能勝五藏，那么精神也就勝，氣也就不會(huì)散，這樣就將心、精神、氣的關(guān)系擺明了，即用心控制精神，用精神控制氣。實(shí)質(zhì)上這是一個(gè)可被體驗(yàn)到的事實(shí)：如果我們的耳目鼻口馳騁于外，縱欲不止，專注于享受，那么精神日耗，氣力不夠，人就會(huì)有病態(tài)的表現(xiàn)。但如果心對(duì)耳目鼻口有控制能力，精神不馳騁于外，氣力就會(huì)越養(yǎng)越壯，這就是氣不散。

2．精、精誠(chéng)、太一。一般認(rèn)為，“精”是氣之極精者，做名詞用。氣之極精也就是氣之極微，就是說(shuō)氣摶聚在一起，到達(dá)極微細(xì)化之程度，也稱作“精微”，“精”就是“微”，“微”也就是“精”。所以“精”又轉(zhuǎn)為形容詞，表示“至”“甚”，有不可復(fù)加之意，“精”與“至”也常連用，組成“至精”“精至”，如“至精芒乎中，而言行觀乎外”（《精誠(chéng)》）、“守太渾之樸，立至精之中”（《九守》）、“精至為神”、“精之至者，可形接，不可以照期”（《精誠(chéng)》）。“至”也與“微”常連用，如“至微甚內(nèi)，不以事貴”（《自然》）、“至微，神明不能見也”（《下德》），又有“甚微”一詞：“于心甚微，于道甚當(dāng)”（《自然》）?？梢姡?、至、甚、極可通用，表示摶一到不可復(fù)加之程度，此時(shí)就可以稱作“神”了?！熬币部梢杂谩凹兇狻眮?lái)表示，“純”與“粹”又同義，說(shuō)明無(wú)任何雜質(zhì)：“純粹素樸，不與物雜”（《道原》）、“此真人之游也，純粹之道也”（《九守》）?！凹兇狻眲t是說(shuō)其毫無(wú)雜質(zhì)可言，無(wú)雜質(zhì)方能摶一，所以“精”又能用“一”表示：“執(zhí)一者，見小也”，“立天下之道，執(zhí)一以為保”，摶一就是體積不斷變小，所以從“小”上說(shuō)“精”，“執(zhí)”意為“持”“?！?，所謂“執(zhí)一”就是保精之意，治理天下從保精開始?！耙弧币彩恰暗馈钡姆Q謂，這里也可見文子把道和氣拉在一起的主張?？傊?，“精”的意義可從三方面說(shuō)：一是氣之極精者，做名詞用；二是形容摶一到了極致，與“至”“甚”“微”通用；三是從內(nèi)容上說(shuō)毫無(wú)雜質(zhì)，與“純粹”“一”同義。

“精誠(chéng)”里的“精”應(yīng)看作形容詞，修飾“誠(chéng)”，表示至誠(chéng)、極誠(chéng)、甚誠(chéng)之意?！罢\(chéng)”則指“誠(chéng)心”，丁原植認(rèn)為其是一個(gè)來(lái)自于儒家中庸的概念[7]310，這應(yīng)該沒有問(wèn)題。但是，如果要討論“精誠(chéng)”到底是來(lái)自于儒家還是道家，問(wèn)題就又復(fù)雜化了，這里暫不涉及?！毒\(chéng)》云：“天下莫不仰上之德，象主之旨，絕國(guó)殊俗，莫不重譯而至，非家至而人見之也，推其誠(chéng)心施之天下而已。故賞善罰暴者，正令也，其所以能行者，精誠(chéng)也?！边@說(shuō)明“精誠(chéng)”也可以說(shuō)成“誠(chéng)心”?！毒\(chéng)》又云“官御不勵(lì)，誠(chéng)心不精。”“精誠(chéng)”的反義乃是“誠(chéng)心不精”，這也就是說(shuō)誠(chéng)心不夠，誠(chéng)心沒有達(dá)到極點(diǎn)，就叫“不精”。所以，“精誠(chéng)”乃是講心志的極度專一化、極致化。

《文子》中還有兩個(gè)詞能夠很好地解釋“精誠(chéng)”的意義，那就是“強(qiáng)”和“忠信”。先看“強(qiáng)”?！毒\(chéng)》篇末節(jié)開首云“功可強(qiáng)立，名可強(qiáng)成”；下面又舉南榮趎恐懼圣道亡于己，南見老子求道，勤苦十日不食，終于名立后世的故事，來(lái)說(shuō)明功名可“強(qiáng)”成，“勤苦十日不食”就是“強(qiáng)”的注釋；下面又舉“田者不強(qiáng)，囷倉(cāng)不滿”“將相不強(qiáng)，功烈不成”“王侯懈怠，后世無(wú)名”為例，說(shuō)明“強(qiáng)”即勤奮用功、心志專一的意義所在。再看忠信?！毒\(chéng)》指出：“故言之用者，變變乎小哉；不言之用者，變變乎大哉。信，君子之言，忠，君子之意，忠信形于內(nèi)，感動(dòng)應(yīng)乎外，圣賢之化也?！薄爸倚拧北臼侨寮业脑~匯，文子在這里也借用過(guò)來(lái)，表示人內(nèi)在的心理狀態(tài)，表達(dá)君子內(nèi)在的修為，這與“精誠(chéng)”類似。

現(xiàn)在我們接著要問(wèn)心志專一之后呢？《精誠(chéng)》云“故精誠(chéng)內(nèi)形，氣動(dòng)于天”“此言精誠(chéng)發(fā)于內(nèi)，神氣動(dòng)于天也”，“精誠(chéng)”在人之內(nèi)，天在人之外，人和天依賴“精誠(chéng)”之氣的“發(fā)”接上了頭。這就是說(shuō)，人心志專一所形成的精誠(chéng)之氣自然會(huì)發(fā)出來(lái)與天地溝通。換句話說(shuō)即人與天地相通的關(guān)鍵乃在于人的心志專一。這就驗(yàn)證了我們前面所說(shuō)：“氣”成為君主與天道相通的“抓手”，而“氣”主要是通過(guò)心志來(lái)控制的，這就完全可以進(jìn)行實(shí)踐操作了。

這里我們清楚地看到人與天通過(guò)“氣”的中介作用接上頭了，但到底具體情況如何，我們還是不太清楚，“太一”的概念可能對(duì)此有幫助?！段淖?· 自然》中有“太一”：“天氣為魂，地氣為魄，反之玄妙，各處其宅，守之勿失，上通太一。太一之精，通合于天。天道嘿嘿，無(wú)容無(wú)則，大不可極，深不可測(cè)?！薄胺粗睢保痘茨献?· 主術(shù)》做“反之玄房”，“房”與“宅”對(duì)文，應(yīng)以《淮南子》為正。天地之氣形成人之魂魄，《韓非子 · 解老》云“魂魄去而精神亂……魂魄不去而精神不亂”，《九守》又指出“精神本乎天，骨骸根于地。精神入其門，骨骸反其根，我尚何存”。將這些材料合起來(lái)看，可以粗略地說(shuō)魂魄與人之精神關(guān)聯(lián)?；昶怯挚伞胺础?，從“玄房”與“各處其宅”看，魂魄要“反”到某個(gè)“房”與“宅”中，魂魄回到此處之后再“守之”，就可以“上通太一”了。簡(jiǎn)略而言，就是守“精神”，“守”是說(shuō)不使淫僻之行妨害精神。“太一”，高誘注“天之刑（形）神也”，許慎注“元神總?cè)f物者”[8]365，魏?jiǎn)Ⅸi在解《太一生水》時(shí)認(rèn)為“太一”是大一，而大一又可分開成大與一，用來(lái)形容道體，“大一”是同義復(fù)詞[9]25，這等于不承認(rèn)有“太一”，而只有大與一。從《文子》來(lái)看，說(shuō)“道”是“一”沒有問(wèn)題，說(shuō)道大也沒有問(wèn)題，但如果說(shuō)“大”是“道”那就不對(duì)了?！耙弧笔恰暗馈钡拿Q，而“大”僅僅是道的一個(gè)方面，道能廣應(yīng)，不光能大，也能小。所以，取消“太一”的這種觀點(diǎn)并不正確。馮時(shí)指出：“古人賦予太一的含義是多層次的，其本義近于道，乃萬(wàn)物之始；后引申為萬(wàn)物之神，也即天神；天神居天之中央而指建四時(shí)，故又為主氣之神；而天神之居所則為極星?！盵10]251從“上通太一”來(lái)看，人之“上”為“天”，此處解做天神與許、高二注相近，應(yīng)無(wú)大問(wèn)題。但后面又接著說(shuō)“太一之精，通合于天”，似乎“太一”仍舊不是最后，“太一”還要經(jīng)過(guò)一番錘煉之后，到達(dá)“太一之精”才會(huì)與天道相通。但從另一處對(duì)“太一”的描述看，“太一”應(yīng)該是最后的主宰，《下德》指出：“帝者體太一，王者法陰陽(yáng)，霸者則四時(shí)，君者用六律。體太一者，明于天地之情，通于道德之倫，聰明照于日月，精神通于萬(wàn)物，動(dòng)靜調(diào)于陰陽(yáng)，喜怒和于四時(shí)，覆露皆道?！迸c“太一”合體的“帝”是文子心目中統(tǒng)治人物的最高標(biāo)準(zhǔn)，天地、日月、陰陽(yáng)、四時(shí)又主要是天道的體現(xiàn)，可見“體太一”就是與天道相合。

總而言之，通過(guò)心控制精神，使之不得沾染邪僻之行，心志的專一又使得精神反于“玄房”中，就可以與創(chuàng)造萬(wàn)物的“太一”相通，也就是與天道相合了。但如何讓精神反“玄房”應(yīng)是專門的技術(shù)知識(shí)，掌握這些知識(shí)的人應(yīng)該是方術(shù)之士。

3．神明、神化。神明與神化，這兩個(gè)詞語(yǔ)都是說(shuō)心所能達(dá)到的神奇效果，《精誠(chéng)》云：“心之精者，可以神化……精至為神……故心有所至，則神慨然在之?！薄吧瘛庇腥N意思：一是形容效果的神奇，如“化馳如神”（《道原》）；一是與身體相對(duì)，為精氣所成之神，如“故心者形之主也，神者心之寶也”（《九守》）；三是鬼神，如“禽獸鬼神”（《精誠(chéng)》）。這三種意思也相通，外在的“神”在人心目中有無(wú)所不能的神奇，人體內(nèi)的“神”也可以達(dá)到神奇的效果?！吧衩鳌笨梢越庾鱿瘛吧瘛币粯用?，“神化”可以解做像“神”一樣化萬(wàn)物，都表示效果神奇。下面我們分別再做一些簡(jiǎn)單的說(shuō)明。

《文子》認(rèn)為君主能去除喜怒哀樂(lè)等情緒，將合于“神明”。《道原》云：“夫喜怒者、道之邪也，憂悲者、德之失也，好憎者、心之過(guò)也，嗜欲者、生之累也。人大怒破陰，大喜墜陽(yáng)，薄氣發(fā)喑，驚怖為狂，憂悲焦心，疾乃成積，人能除此五者，即合于神明，神明者得其內(nèi)也。得其內(nèi)者，五臟寧，思慮平，耳目聰明，疏達(dá)而不悖，堅(jiān)強(qiáng)而不匱，無(wú)所太過(guò)，無(wú)所不逮。”“神明”指的是“得其內(nèi)”，“內(nèi)”指的是“心”，所謂“得其內(nèi)”便是指人去除了欲望以及喜怒等情緒之后所表現(xiàn)出來(lái)的健康、靈明狀態(tài)，所以后面便緊接著表明“五臟寧”“疏達(dá)而不?！绷??！段淖印酚钟谩吧衩鳌眮?lái)形容一種不知不覺中結(jié)果已經(jīng)形成的狀態(tài)，《精誠(chéng)》指出：“天設(shè)日月，列星辰，張四時(shí)，調(diào)陰陽(yáng)，日以暴之，夜以息之，風(fēng)以干之，雨露以濡之。其生物也，莫見其所養(yǎng)而萬(wàn)物長(zhǎng)；其殺物也，莫見其所喪而萬(wàn)物亡，此謂神明?！边@是說(shuō)不見天地如何養(yǎng)物的痕跡，而萬(wàn)物已長(zhǎng)，不見天地如何殺物的痕跡，而萬(wàn)物已亡，不見作為而有結(jié)果，就稱為“神明”。

文子心目中的最佳政治典范正是如此，他用“神化”一詞表示，《精誠(chéng)》曰：“太上神化，其次使不得為非，其下賞賢而罰暴?！边@種“太上神化”的政治又要怎樣實(shí)現(xiàn)呢？文子指出可通過(guò)至精之感而實(shí)現(xiàn)。《精誠(chéng)》指出：“冬日之陽(yáng)，夏日之陰，萬(wàn)物歸之，而莫之使，極自然。至精之感，弗招自來(lái)，不去而（自）往，窈窈冥冥，不知所為者而功自成?！薄笆枪市塘P不足以移風(fēng)，殺戮不足以禁奸，唯神化為貴。精至為神，精之所動(dòng)，若春氣之生，秋氣之殺。故君子者其猶射者也，于此毫末，于彼尋丈矣?！痹凇爸辆小毕拢蜁?huì)出現(xiàn)“不知所為者”而“功自成”的情況，可是為什么不知道“所為者”呢？這是因“精”在“內(nèi)”，“內(nèi)”指“心”，這種理想效果的取得完全是“心”的作用，所以，文子也用“心行”來(lái)說(shuō)明這種情況，《道原》指出：“未發(fā)號(hào)施令，而移風(fēng)易俗，其唯心行也。”“行”是成之意，“心行”就是心成，也就是不用外在的行動(dòng)、作為而成功，看不見過(guò)程而有結(jié)果，“心行”效果如此理想，難怪文子非常鄙薄外在的刑法、殺戮了?！段淖印愤€用射者來(lái)類比這種情況，射者之心增加“毫末”之精，所射出的箭就能達(dá)到尋丈之遠(yuǎn)，這是說(shuō)君子不斷精進(jìn)于治心，雖不見君子如何有外在之作為，感動(dòng)萬(wàn)物的效果卻會(huì)相當(dāng)巨大，這就是文子最高政治理想的特色，所謂的“心行”，也就是完全依賴于“精感”。

四、結(jié)語(yǔ)

文子用“有生于無(wú)，實(shí)生于虛”來(lái)說(shuō)明君體當(dāng)“虛無(wú)”，而這正是對(duì)君主嗜欲、喜怒哀樂(lè)的隨意性所做的“對(duì)治”，這一步實(shí)現(xiàn)了最高權(quán)源的客觀化過(guò)程。聯(lián)系到《管子》中“掃除不潔，神將來(lái)舍”的陳述，對(duì)治喜怒哀樂(lè)的過(guò)程，也就是“掃除不潔”后的請(qǐng)“神”過(guò)程，神來(lái)之后才能實(shí)現(xiàn)“神化”般的政治，我們對(duì)“神明”的論述也證明了這一點(diǎn)。但更為緊要的是實(shí)現(xiàn)“神化”的過(guò)程乃是通過(guò)心的至精而實(shí)現(xiàn)的。因此，我們可以說(shuō)文子心目中理想的“神化”政治乃是一種“精感”政治。具體而言，君主要實(shí)現(xiàn)對(duì)天下的治理，所要做的并不是勞神廢思地采用什么外在的手段去治理天下，而是不斷治理自己的內(nèi)心，所謂“修身”“反己”，不斷通過(guò)這樣的過(guò)程，達(dá)到“至精”的程度，從而使得“神氣動(dòng)于天”，這也就是說(shuō)君主與天道合一了。天道主要是通過(guò)天地陰陽(yáng)四時(shí)表現(xiàn)的，與天道合一，意味著君主能掌握天地陰陽(yáng)四時(shí)，君主對(duì)萬(wàn)物的作用就會(huì)如同天地陰陽(yáng)四時(shí)對(duì)萬(wàn)物的作用一樣?！兜涝分赋觯骸按笳煞蛱袢粺o(wú)思，惔然無(wú)慮，以天為蓋，以地為車，以四時(shí)為馬，以陰陽(yáng)為御……以天為蓋，則無(wú)所不覆也，以地為車，則無(wú)所不載也。四時(shí)為馬，則無(wú)不使也，陰陽(yáng)御之，則無(wú)不備也。”這里的“大丈夫”便是一位與天道合一的人物，他能夠?qū)崿F(xiàn)無(wú)所不覆、無(wú)所不載、無(wú)所不備的理想境界。不僅這些，還可以招致祥瑞，使農(nóng)業(yè)豐收，沒有自然災(zāi)害：“故精誠(chéng)內(nèi)形，氣動(dòng)于天，景星見，黃龍下，鳳凰至，醴泉出，嘉谷生，河不滿溢，海不波涌?！保ā毒\(chéng)》）還可以齊一風(fēng)俗，使天下沒有犯罪之人：“人主之思，神不馳于胸中，智不出于四域，懷其仁誠(chéng)之心……法省不煩，教化如神，法寬刑緩，囹圄空虛，天下一俗，莫懷奸心。”（《精誠(chéng)》）類似的渲染，還有很多，不再一一舉出。總之，此時(shí)此刻的君主和無(wú)所不能的神仙沒有兩樣了。

君主的神性一直是被批判的對(duì)象，不可否認(rèn)，文子確實(shí)將君主“神”化了，“神”意味著最高和無(wú)所不能。但在文子看來(lái)，沒有經(jīng)過(guò)“修身”一步的世俗之人絕不可能實(shí)現(xiàn)“最高”和“無(wú)所不能”，君主要成為這樣的“神”，就必須拒絕世俗物欲，實(shí)現(xiàn)心志專一，使精誠(chéng)之氣感動(dòng)于天才可以。這就是說(shuō)君主成“神”的過(guò)程正是他對(duì)世俗事務(wù)越來(lái)越少干涉的過(guò)程，也是他的精神越來(lái)越向“靜”邁進(jìn)的過(guò)程，這一步使君主成了一個(gè)“虛君”，《自然》云“道之為君如尸”，這大概是文子最大的心愿。國(guó)家需要君主的維持，沒有君主便不成其為國(guó)家，但是一個(gè)強(qiáng)有力的君主又使得政治成為君主的玩具，官僚機(jī)構(gòu)沒有客觀性可言。這就是古人面臨的兩難，一方面不能沒有君主，另一方面君主太強(qiáng)又壞事，所以古人的目的乃在于使君“雖有而虛”。

在中國(guó)古代倫理觀念的制約下，不可能出現(xiàn)一些“集團(tuán)”對(duì)君主權(quán)力的抗衡，以達(dá)到分散、制約君權(quán)的目的，這在古人看來(lái)是不忠，為天下所不容的行為。在這種情況下，要求得一位“虛君”，實(shí)現(xiàn)政治的客觀性，恐怕舍“修身”“養(yǎng)生”之外無(wú)他了。養(yǎng)生關(guān)系到壽命，神仙關(guān)系到長(zhǎng)壽和無(wú)所不能，對(duì)君主具有強(qiáng)大的吸引力。現(xiàn)在，文子給君主提供了一套切實(shí)可行的成神方案，這與后世方士為秦始皇、漢武帝所求的不死之藥不同。前者要經(jīng)過(guò)君主的自我修為，后者只是簡(jiǎn)單化了的服藥而已，前者在養(yǎng)生、成神的煙霧之下，帶有濃厚的政治目的，后者與政治無(wú)關(guān)。所以，文子是政治家，而方士只是方士。鑒于古代無(wú)法用其他方式約束君權(quán)的實(shí)際情況，神化君主大概是古人迫不得已的選擇，因?yàn)橹挥性谶@個(gè)神化的過(guò)程中才能實(shí)現(xiàn)對(duì)君權(quán)的約束。

注釋：

① 參見王利器《文子疏義》，中華書局2009年版第1頁(yè)，本文所引《文子》內(nèi)容皆出自此書，出處不再另注。

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〔責(zé)任編輯 劉小兵〕

2016-01-19

張彥龍（1984―），男，甘肅天水人，博士研究生。

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