葉　雋

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民間江湖，那愛與自由的世界
——僑易學(xué)視角下的民間文學(xué)

葉雋

摘要：民間文學(xué)就是人文世界的江湖。戶曉輝在《民間文學(xué)的自由敘事》中對民間文學(xué)一學(xué)科的追根溯源，給民間文學(xué)賦予更為厚重的學(xué)理基礎(chǔ)，以及形而上的根基；他由哲學(xué)視域出發(fā)對學(xué)科史意義進行闡發(fā)，提及民俗學(xué)學(xué)科在中國和德國的起源，其整體學(xué)術(shù)史意義很大。而他關(guān)于網(wǎng)絡(luò)民間文學(xué)的論述和對網(wǎng)絡(luò)民間文學(xué)若干特征的總結(jié)，又很顯示其前衛(wèi)性。赫爾德對民間文學(xué)的關(guān)注，更是在其民族國家觀念和泛文化民族主義思想的框架之下的，他將文學(xué)與其思想中的致用思路緊密聯(lián)系了起來，始終在德國的總體背景下來考量文學(xué)的使命?？梢越柚S的思維模式關(guān)注民間文學(xué)，以僑易主體的角度來定位民間文學(xué)。民間江湖，對于當(dāng)下中國學(xué)術(shù)共同體的建構(gòu)來說，其意義則尤顯急迫而重大！

關(guān)鍵詞：民間文學(xué)；自由博愛；僑易；二元三維；赫爾德

讀戶曉輝的《返回愛與自由的生活世界——純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的哲學(xué)闡釋》時，就已經(jīng)充滿敬意，不僅是為其在一個相對邊緣的學(xué)域中表現(xiàn)出的通識意識和學(xué)術(shù)敏感力，如關(guān)鍵詞、闡釋學(xué)、現(xiàn)象學(xué)等，更是為他那詩意書題表現(xiàn)出的學(xué)術(shù)人對愛與自由的向往和推重！此次再讀他的《民間文學(xué)的自由敘事》(社會科學(xué)文獻出版社，2014年)，覺得雖未能完全更上層樓，但那種不計功利、執(zhí)著而行、風(fēng)雨無阻的理想持守者和求知者形象卻益發(fā)清晰！在作者的心目中，大約沒有比“自由”更重要的概念，所以他始終將“自由”作為一個核心概念作為一以貫之的追求，至于“民間”、“文學(xué)”等反而襯作了紅花旁的綠葉了。

作者曾指出不能把生活世界理解為客觀地存在于我們周圍的“生活”和“世界”，他認為生活世界“是一個生成和構(gòu)成的經(jīng)驗世界”，一個純?nèi)蝗藶榻?gòu)出來的主觀世界，一個“在”的世界，而非“是”的世界。須經(jīng)由現(xiàn)象學(xué)的“還原”，即“懸置”客觀世界和科學(xué)方法，方能洞察生活世界的結(jié)構(gòu)和特征。①參見戶曉輝：《返回愛與自由的生活世界——純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的哲學(xué)闡釋》，江蘇人民出版社，2010年，第286-287頁。這當(dāng)然也是一種非常有意思和創(chuàng)見的解釋，當(dāng)然我們也不能完全摒棄這個詞的本來意義，在我看來，“生活世界”這個概念之所以可愛而讓人心生親近之情，就在于日常生活仍有其不可溟滅的“見道”之義，所謂“百姓日用而不知”(《周易·系辭》)說的也是這個道理。從這個意義上或許也更可解釋民間文學(xué)的價值所在，正是因為能相對更加貼近生活世界的本質(zhì)，雖然未必就是所謂“道常無為而無不為”(《道德經(jīng)》第三十七章)，但至少可以“由象見道”。

就此而言，呂微為《民間文學(xué)的自由敘事》作序稱“接續(xù)民間文學(xué)的偉大傳統(tǒng)”，壯哉斯言！其實文學(xué)的偉大傳統(tǒng)，并不簡單地以廟堂或江湖為標尺，也不應(yīng)以所謂的雅文學(xué)、俗文學(xué)而簡單二元對峙。我們所面對的，就是一個超越功利的文學(xué)的偉大傳統(tǒng)，甚至也不論古今中外，能有這樣的境界者，或許按照陳寅恪的標準就是，一方面意識到“國人治學(xué)，罕具通識”，另一方面則寄希望于大師尺度：“自昔大師巨子，其關(guān)系于民族盛衰學(xué)術(shù)興廢者，不僅在能承續(xù)先哲將墜之業(yè)，為其托命之人，而尤在能開拓學(xué)術(shù)之區(qū)宇，補前修所未逮。故其著作可以轉(zhuǎn)移一時之風(fēng)氣，而示來者以軌則也?！?《王靜安先生遺書序》)。按照列維斯(F.R. Leavis, 1895-1978)的做法，就是選擇英國小說史上“幾位真正大家”，闡釋英國小說之所以偉大，來“喚醒一種正確得當(dāng)?shù)牟顒e意識”。*[英]F.R.利維斯：《偉大的傳統(tǒng)》，袁偉譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年。

“凡一種文化值衰落之時，為此文化所化之人，必感苦痛，其表現(xiàn)此文化之程量愈宏，則其所受之苦痛亦愈甚。”(《王觀堂先生挽詞序》)，這使得民間文學(xué)能連接上一種大氣象和大關(guān)懷。我對民間的關(guān)注，其實更多出于一種對江湖的親近；而借助二元三維的思維模式，則也可以推演出對民間文學(xué)的重要性來。如果說，廟堂-江湖，雅文學(xué)-俗文學(xué)，族國-個體，正可構(gòu)成諸種具備張力的二元形式，但更關(guān)鍵的仍是如何開出第三維來。而這個第三維在我看來，“學(xué)”應(yīng)當(dāng)是很關(guān)鍵的環(huán)節(jié)。作者的好處就是“學(xué)有本源”，追根溯底。這尤其表現(xiàn)在其學(xué)養(yǎng)上的德國自覺，“19世紀歐洲民俗學(xué)從德國浪漫派繼承了兩個核心概念——和諧(Harmonie)與有機體(Organismus)，而浪漫派的這兩個概念直接來自康德美學(xué)。簡而言之，在康德那里，有機體主要不是生物學(xué)概念而是客觀的目的論概念，它指的是在自然的有機產(chǎn)品中一切都是目的同時又互為手段。因此，有機體中的一切必須被判定為目的同時又互為手段。比如，對于眼睛，目的論判斷不僅說眼睛是用來看的，而且說這種謊言‘應(yīng)該’適合于看的目的。因此，目的論判斷中包含著應(yīng)然的實踐判斷，我們不難看出這種判斷與康德的實踐理性準則如出一轍。有機體是一個整體，它實際上是一個理性的目的王國，其中的每個組成部分不能僅僅被當(dāng)作手段，也要同時被當(dāng)作目的。德國浪漫派從康德那里繼承了這一核心概念，試圖按有機體的標準也就是愛與自由的實踐理性原則來看待并建構(gòu)人類的共同體，他們要把康德單純主觀的、形式上合目的的審美‘邏輯’引入實踐領(lǐng)域，這實際上是對康德三大批判體系的突破，也為實踐哲學(xué)打開了嶄新的視域?！?戶曉輝：《民間文學(xué)的自由敘事》，社會科學(xué)文獻出版社，2014年，第8-9頁。在這里，民俗學(xué)與文學(xué)史、思想史的關(guān)聯(lián)赫然呈現(xiàn)，這也為我們理解那代人的知識譜系和思想進路提供了很好的路徑，對于那代知識精英來說，知識還遠不是割裂的，學(xué)術(shù)也沒有因為現(xiàn)代大學(xué)的建立而導(dǎo)致日后分科治學(xué)、各守門戶的狹隘狀態(tài)中去，但隨著資本驅(qū)動日益劇烈，學(xué)術(shù)不得不愈益向功利化乃至商業(yè)化方向傾斜，情況自然發(fā)生很大變化?！爱?dāng)這兩個概念變成歐洲早期民間文學(xué)或民俗學(xué)的關(guān)鍵詞時，它們實際上意味著，民間文學(xué)或民俗應(yīng)該是美的有機體，而不是生物學(xué)意義上的有機‘物’，審美的文化理論實際上構(gòu)成了一種話語倫理學(xué)(Diskursethik)，而有著浪漫派起源的民間文學(xué)或民俗學(xué)實際上要尋求的各種‘詩’的形式(如故事、傳說、歌謠、神話、童話等)本來就應(yīng)該是對話的形式，‘自然詩和藝術(shù)詩都有同一個目的，即思維、意愿和行動的徹底變革’。素樸的民間文化以其審美的表象和本源的人性而受到賞識，并且被當(dāng)作人性和諧的單純范式?！?同上，第9頁。在這里，試圖給民俗學(xué)賦予更為厚重的學(xué)理基礎(chǔ)，以及形而上的根基，其內(nèi)在用心良苦則讓人感慨良深。其實，隨著現(xiàn)代學(xué)術(shù)的分科發(fā)展和知識增量不斷加劇，“學(xué)而無學(xué)”乃是一個較為普遍的現(xiàn)象，除了文史哲等少量精英與前衛(wèi)學(xué)科，很多學(xué)科如果深究其根源，則往往發(fā)現(xiàn)是學(xué)無本源。這是一個非常糟糕的現(xiàn)象，因為這使得學(xué)術(shù)界更多地向?qū)嵱眯怨咏?，而與求學(xué)向道的本意愈行愈遠。使得“民間文學(xué)”有“學(xué)”為基，正是以戶曉輝等為代表的該學(xué)科學(xué)人的可貴努力，因為正是這樣一種逼近“元學(xué)問”的追求意識，使得學(xué)術(shù)共同體的學(xué)理建構(gòu)成為可能。

本書強調(diào)“作為實踐主體的民間文學(xué)”，其實是個饒有意味的命題。這里試圖賦予民間文學(xué)一個獨立自為、具有文化生命體意義的主體地位，有些類似僑易學(xué)中的概念僑易，這就有可能超越單純的作為主體的人的層面，而賦予被人所創(chuàng)造的抽象事物如概念、制度、意象等以獨立文化生命的意義；在某種意義上，這可被視為對人本身的揚棄(aufheben)。在我看來，以僑易主體的角度來定位民間文學(xué)，正不妨視為這樣一種有意味的嘗試。請看這段論述：“作為實踐主體的民間文學(xué)通過主動設(shè)定自己的對立面才把傳統(tǒng)的‘風(fēng)’變成了民間文學(xué)。從實踐主體的立場來看，民間文學(xué)自身通過主動設(shè)定自己的對立面才意識到了自身，也由此把傳統(tǒng)的‘風(fēng)’變成了民間文學(xué)的現(xiàn)象或表象。在意識到自身的同時，民間文學(xué)也就意識到自己的不自由。只是最初一段時間，民間文學(xué)的實踐主體意識還處在朦朧和恍惚的階段，所以它把自己要爭的這種自由理解為擺脫對立面的外在束縛和壓迫。但是，隨著民間文學(xué)自身的實踐主體意識的逐漸明確和成熟，它開始明白：它自身是具有主動性和能動性的實踐主體。既然對立面是它自己主動設(shè)定和分化出去的東西，那么，它也完全有能力揚棄它們。因此，民間文學(xué)并沒有停留在這種單純設(shè)定對立面的行動之中，而是在意識到這些對立面無非是自己分化出去的東西之后，又繼續(xù)主動地揚棄對立面的外在性，把這些對立面收回到自己的內(nèi)部，由此導(dǎo)致自身的不斷運動，這種運動也是一個通過不斷揚棄對立面的外在性并且從對立面返回自身的運動，這樣的運動同時就是作為實踐主體的民間文學(xué)從表象到概念的運動過程，是它不斷返回自身并且完成自身、實現(xiàn)自身的過程，同時也是一個從不自由的有限表象進展到真自由的無限概念的運動歷程?！?同上，第49頁。這樣的一種運動過程，我們也可稱之為僑易過程，我感到興味的是，作者也有這樣的明確意識，要賦予“民間文學(xué)”這樣一個獨立的主體地位，或許是殊途同歸吧。其實，對立面的設(shè)置，就是一個二元型構(gòu)的過程，是通過“他山之石”來返鏡觀我，更好地呈現(xiàn)出“本我”的特征和個性。這里借鑒更多的無疑是黑格爾的辯證法*當(dāng)然對于辯證法的優(yōu)劣有爭議，對此歌德與黑格爾有過爭論。歌德說過：“但愿這種伶巧的辯證技藝沒有經(jīng)常被人誤用來把真說成偽，把偽說成真！”參見[Goethe: 1827. Goethe: Briefe, Tagebücher, Gespr?che, S. 30877-30878 (vgl. Goethe-Gespr. Bd. 6, S. 253-254) ] 《1827年10月18日談話》，[德]愛克曼輯錄：《歌德談話錄》，朱光潛譯，人民文學(xué)出版社，1978年，第162頁。，尤其是《精神現(xiàn)象學(xué)》的資源，也再次證實了作者的學(xué)有本源，因為黑格爾屬于那種任何人都可以加以評頭論足，但卻是任何嚴肅的哲學(xué)家都無法回避的“巨人”，按照恩格斯的說法：“黑格爾第一次——這是他的巨大功績——把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程，即把它描寫為處在不斷的運動、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中，并企圖揭示這種運動和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系?！?[德]恩格斯：《反杜林論》，[德]馬克思、[德]恩格斯：《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社，1972年，第420頁。辯證法自然是最好的工具之一。

如果說，這種抽象敘述和論證確實讓一般讀者感到艱深甚至乏味，那么對網(wǎng)絡(luò)民間文學(xué)的討論，是此書頗為精彩的地方。所謂“民間文學(xué)揚棄和克服的就不單是口頭性，也不單是書面性，而是二者的對立關(guān)系，也就是揚棄和克服的是這兩種個別性方面的對立，這就意味著，作為實踐主體的民間文學(xué)把外在的束縛內(nèi)化了并以此超越了這種對立所體現(xiàn)的個別性，使自己上升到更大的普遍性。在這個不斷揚棄個別性的過程中，民間文學(xué)自己規(guī)定自己并且不斷得到更大的普遍性，它主動地推動他物和自身運動并由此實現(xiàn)自身?！?戶曉輝：《民間文學(xué)的自由敘事》，社會科學(xué)文獻出版社，2014年，第52頁。我不知道民間文學(xué)的同仁讀到這樣抽象思辨的文字的感受，但我確實能感受到作者形而上的求真之哲理推演的艱難過程，哲思之所以可貴，就在于它能超越現(xiàn)實的情節(jié)、故事與細部，能引領(lǐng)我們攀向高端的思想。但畢竟有趣味的敘述可以有助于更多人來接觸和理解這個領(lǐng)域，關(guān)于網(wǎng)絡(luò)民間文學(xué)的論述，很顯示作者的前衛(wèi)性，他引用相關(guān)論述：“計算機網(wǎng)絡(luò)催生了現(xiàn)代民間文學(xué)新景觀。電腦網(wǎng)絡(luò)以蛛網(wǎng)重疊而使世界收縮，其本身的平等性、兼容性、自由性和虛擬性使之保持平民姿態(tài)，開啟了一處擁有巨大包容性的文化空間，向社會公眾特別是弱勢人群開放文學(xué)話語權(quán)。這就打破了精英文學(xué)的‘創(chuàng)作高臺’和‘傳播壁壘’，模糊了精英文學(xué)與民間文學(xué)的界限，形成了新的民間平民文學(xué)景觀。這種由網(wǎng)絡(luò)催生的文學(xué)現(xiàn)象，可以看作民間大眾利用現(xiàn)代媒體進行表達的一種話語方式，其中大部分作品堪稱網(wǎng)絡(luò)化背景下出現(xiàn)的‘新民間文學(xué)’，是‘流動在指間的口頭文學(xué)’，有的甚至是流動在不同終端間的‘集體創(chuàng)作’。網(wǎng)絡(luò)文學(xué)使民間話語得以實現(xiàn)狂歡化‘廣場散播’，使得社會廣大層面民眾的審美意識有了表達和張揚的機緣，真正意義上實現(xiàn)了文學(xué)藝術(shù)回歸于民間?！?方彧：《民間文學(xué)現(xiàn)代傳播新形態(tài)初議》，《民族文學(xué)研究》2009年第2期，第126頁。戶曉輝：《民間文學(xué)的自由敘事》，社會科學(xué)文獻出版社，2014年，第58-59頁。并進而總結(jié)出網(wǎng)絡(luò)民間文學(xué)的若干特征：第一，網(wǎng)絡(luò)民間文學(xué)揚棄了下層的“民”，使民間文學(xué)的創(chuàng)作、欣賞和消費群體變成了包含社會各個階層的網(wǎng)民。第二，網(wǎng)絡(luò)民間文學(xué)揚棄了民間文學(xué)歷史上先后出現(xiàn)的口頭性、書面性及其對立的外在性而成為電子性，使民間文學(xué)進入了一個全息時代。第三，網(wǎng)絡(luò)民間文學(xué)在很大程度上揚棄了傳統(tǒng)民間文學(xué)的講述人與聽眾之間的外在對立，從而使他們獲得了統(tǒng)一甚至同一。第四，網(wǎng)絡(luò)民間文學(xué)進一步揚棄了傳統(tǒng)民間文學(xué)的集體性與個體性、匿名性與非匿名性的外在對立關(guān)系，將傳統(tǒng)民間文學(xué)隱而未彰的公共性更加明確、更加顯豁地彰顯出來。第五，網(wǎng)絡(luò)民間文學(xué)已經(jīng)不再局限于傳統(tǒng)民間文學(xué)的那些體裁形式，也就是揚棄了傳統(tǒng)民間文學(xué)體裁與作家文學(xué)體裁的外在對立，表現(xiàn)出各種體裁混雜交融的趨勢和社會語言的雜語傾向。*戶曉輝：《民間文學(xué)的自由敘事》，社會科學(xué)文獻出版社，2014年，第59-63頁。最為絕妙的是不僅有理論的提升，更有文本的實證，將一個簡單的北大兩名男女學(xué)生在靈山“走失”而誤會的新聞，借助“清華大學(xué)的才子們”創(chuàng)作的同題材、多文體的故事異文文本，諸如“水滸版”、“金瓶梅版”、“紅樓夢版”、“西游記版”；“史記版”；“魯迅版”、“張愛玲版”；“瓊瑤版”、“金庸版”、“古龍版”；“趙忠祥動物世界版”；“易中天版”等，讓我們直接地感受到網(wǎng)絡(luò)民間文學(xué)所蘊含的巨大創(chuàng)造潛力。并進而提出了極有穿透力的問題：“既然口頭、書面和電子等傳播媒介的變換和更替并不是民間文學(xué)的本質(zhì)環(huán)節(jié)，既然網(wǎng)絡(luò)民間文學(xué)已經(jīng)把單純的集體性與個體性、匿名性與非匿名性、傳承性與變異性等對立的外在性加以揚棄(在否定的同時又保留在自身之內(nèi))，那么，我們就需要從更本質(zhì)的方面去尋求民間文學(xué)概念自身的深層運動方式。換言之，我們不能滿足于這些片面的規(guī)定性，而必須從這些規(guī)定性的相互聯(lián)系和相互制約的方式中尋求民間文學(xué)概念的存在方式和運動形式。只有這樣，我們才能明白，作為實踐主體的民間文學(xué)要干什么？它需要什么？”*戶曉輝：《民間文學(xué)的自由敘事》，社會科學(xué)文獻出版社，2014年，第76頁。

江湖世界，有其血腥殘酷的一面，但也不乏可以想象的俠客境界，“作為一種文化符號，‘山林’主要屬于隱士，‘綠林’主要屬于強盜(或義軍)，真正屬于俠客的，只能是‘江湖’?！?陳平原：《千古文人俠客夢》，人民文學(xué)出版社，1992年，第134頁。在我看來，民間文學(xué)就是人文世界的江湖，這里不僅有下里巴人，更有真金存焉，不僅是簡單的“居廟堂之高則憂其民，處江湖之遠則憂其君?！?《岳陽樓記》)還有廟堂高處常見江湖風(fēng)云，江湖低地不避廟堂波濤。按照《飄窗》中薛棄疾的說法：“我給從廟堂里趕出來了。我喜歡江湖。這里是江湖的底層。這里有真金?！?劉心武：《飄窗》，漓江出版社，2014年，第45頁。但高山流水知音者少，作者開辟出的這番江湖世界，確實大有知識學(xué)的深意，值得考究。如此則必須還要提一下《返回愛與自由的生活世界——純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的哲學(xué)闡釋》這本書，當(dāng)初拿到書覺得非常親切，可惜一忙就放下沒有細讀。這回重讀，才意識到這是一部非常重要而且有創(chuàng)意有野心的書，“關(guān)鍵詞”的路徑經(jīng)威廉斯(Williams，Raymond Henry, 1921-1988)開辟之后，確實有效而意義重大。這部書實際上就是研究了幾個關(guān)鍵詞，當(dāng)更毋寧說是一種概念史研究，即：

1)(人)民(德語Volk，英語folk)

2)母題和功能(德語Motiv und Funktion，英語motif and function)

3)神話(德語Mythos，英語myth)

4)生活世界(德語Lebenswelt，英語life-world)

誠如作者的夫子自道：“我借助胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原方法，采取了雙重還原的步驟：即在每一組概念的研究過程內(nèi)部向概念本源還原，同時從第一個概念到最后一個概念又體現(xiàn)出向作為學(xué)科本源的生活世界還原的一個總體過程?！?戶曉輝：《返回愛與自由的生活世界——純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的哲學(xué)闡釋》，江蘇人民出版社，2010年，第49頁。這顯然表現(xiàn)出他很明確的方法論意識和嚴謹?shù)那笾獞B(tài)度。這里僅以赫爾德與“(人)民”這個概念為例，略作討論。無疑，這個選題極能見出作者敏銳的問題意識，下手就是最為關(guān)鍵處，無論是Volk這個概念，還是赫爾德(Herder, Johann Gottfried, 1744-1803)這個人，都是德國思想史上最核心的命題之一。而且作者確實學(xué)養(yǎng)不凡，上來就指出西方民俗學(xué)界所可能的屏蔽，即視域狹隘導(dǎo)致的過于一廂情愿地“為我所用”。他也進一步點出了赫爾德曾師事過哈曼、康德，乃至曾為歌德師者的身份。若能沿著這種路徑進一步入山探寶，當(dāng)可撥云見霧，還原一個更為立體、真實，有大局觀和通識相的赫爾德。但可惜的是，似乎還是為其民俗學(xué)的學(xué)科意識所局限了，這也難怪，畢竟每人都有自己的學(xué)科身份，有關(guān)注的中心內(nèi)容，更何況作者顯然是有著學(xué)科抱負的。

赫爾德的思想史意義我們實在重視不夠，無論是“歌德導(dǎo)師”還是“哈曼弟子”，都足以讓他擁有不朽之位；但在德國思想史上，赫爾德的卓然自立乃在其作為“德意志民族語言”與“德意志精神”的建構(gòu)者地位。在我看來，不理解赫爾德，很難理解德國思想史上啟蒙、古典與浪漫三大路徑的分野與交合，而這正是二元三維思維模式的一個關(guān)鍵所在。赫爾德對“德意志精神”的建構(gòu)，至少包括以下內(nèi)容：一是強調(diào)共同語言——德語是建立德意志民族的根基所在。1776年，赫爾德就出版了他的第一部文集《論近代德國文學(xué)》(überdieneueredeutscheLiteratur)，他十分強調(diào)語言在學(xué)術(shù)發(fā)展中的重要地位*原文為：“Die Sprache ist ein Werkzeug der Wissenschaften und ein Teil derselben; wer über die Literatur eines Landes schreibt, mu? ihre Sprache auch nicht aus der Acht lassen.”Herder: über die neuere deutsche Literatur, in Nationales Forschungs- und Gedenkst?tten der klassischen deutschen Literatur in Weimar (hrsg.): Herders Werke in Fünf B?nden(五卷本赫爾德著作集). 2. Band. Berlin & Weimar: Aufbau-Verlag, 1978, S.10.；不僅如此，他還在充分強調(diào)母語寫作的重要性的同時，更指出要有“求學(xué)意識”，德語還應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)希臘語的純樸莊重、拉丁語的溫和適中、法語的生動活躍、英語的簡練豐足、意大利語的詩情畫意。*參見姚小平：《17-19世紀的德國語言學(xué)與中國語言學(xué)》，外語教學(xué)與研究出版社，2001年，第35頁。二是強調(diào)文學(xué)在發(fā)展語言中的關(guān)鍵地位，也即以文學(xué)的感性沖擊，來彰顯其思路。現(xiàn)在，我們談“狂飆突進”運動，多半將其歸于青年歌德與席勒的名下，其實，在我看來，歌德與席勒是屬于“古典時代”的旗手，在“狂飆時代”里，他們都是赫爾德帳下的“聽將令者”。在赫爾德，其發(fā)音洪亮，血性迫人：“我不是在思考，而是在感覺，在生活！”“心靈！熱忱！鮮血！人性！生活！”*轉(zhuǎn)引自[英]以賽亞·伯林：《反啟蒙運動》，[英]以賽亞·伯林：《反潮流——觀念史論文集》，馮克利譯，譯林出版社，2002年，第16頁。赫爾德對文學(xué)極為重視，要求寫一部能夠清晰地描繪文學(xué)發(fā)展整體圖像的著作。在他看來，“語言的天才必將是一個民族的文學(xué)天才”。剛過弱冠之年的赫爾德顯然將文學(xué)與其思想中的致用思路緊密聯(lián)系了起來，他始終在德國的總體背景下來考量文學(xué)的使命：“我們在德國工作便如同建造巴別塔時一樣艱難，不同趣味的流派、詩藝上的各種派分、思想上的諸多學(xué)派彼此論爭激烈；既沒有首都，也沒有共同利益；既沒有共享的偉大承擔(dān)者，也沒有共享的制訂法則的天才。”*原文為：“Wir arbeiten in Deutschland wie in jener Verwirrung Babels: Sekten im Geschmack, Parteien in der Dichtkunst, Schulen in der Weltweisheit streiten gegeneinander; keine Hauptstadt und kein allgemeines Interesse; kein grosser allgemeiner Befoerderer und allgemeines gesetzgeberisches Genie.” Herder: über die neuere deutsche Literatur, in Nationales Forschungs- und Gedenkst?tten der klassischen deutschen Literatur in Weimar (hrsg.): Herders Werke in Fünf B?nden(五卷本赫爾德著作集). 2. Band. Berlin & Weimar: Aufbau-Verlag, 1978, S.9. 筆者自譯。三是文化民族主義之鮮明立場。伯林有關(guān)赫爾德的兩段話似頗為矛盾，一方面他說：“赫爾德絕不主張政治上的民族主義，政治上的民族主義必然導(dǎo)致侵略和培植民族自豪感，他痛恨這些東西。”*[伊朗]拉明·賈漢貝格魯：《伯林談話錄》，楊禎欽譯，譯林出版社，2002年，第93頁。另一方面他又說：“赫爾德是受著奧匈帝國、土耳其和俄羅斯帝國壓迫的各民族的文化民族主義的最偉大倡導(dǎo)者，最后也成了奧地利、德國和其他各地的直接的政治民族主義的偉大倡導(dǎo)者?！?[英]以賽亞·伯林：《反啟蒙運動》，[英]以賽亞·伯林：《反潮流——觀念史論文集》，馮克利譯，譯林出版社，2002年，第13頁。但我們說赫爾德具有鮮明的民族主義立場，主要是在文化意義上，而非政治意義上，那要等到費希特與黑格爾。從這些背景來看赫爾德對民間文學(xué)的關(guān)注，就可以別有會心，這完全是一個立體的結(jié)構(gòu)層次，正如作者引赫爾德著名的《民歌》：“但怎樣認識這些(人)民、我們?nèi)祟惖男值苣?？單純從外部，通過面孔銅版畫和與銅版畫并無二致的報道，還是從內(nèi)部？作為有語言、靈魂和感覺的人那樣？我們的兄弟！——在一個只有人性得到認識、得到愛和教化的哲學(xué)世紀里，沒有人會否認新知識的必要性和好處?？?，我同胞兄弟般的人！因為我們想在哪里就在哪里。因為人們不必操心野蠻或半野蠻人的鼻子、身材及其外在生活方式的無關(guān)緊要的部分！不要只是說他們的土地產(chǎn)什么東西，以及他們?nèi)绾胃玫乇徽鞣?、利用、折磨、操縱、敗壞：不要只是說他們不是什么——不是像我們一樣的人！政治化的民族！！而且是基督徒?。?！——而是要說，他們是什么？我們對他們的思維方式、感覺、靈魂的形態(tài)、語言的忠實摹寫不是通過陌生的廢話……而是給出他們自己的忠實的標志和樣品——我們通過他們的歌！”*戶曉輝：《返回愛與自由的生活世界——純粹民間文學(xué)關(guān)鍵詞的哲學(xué)闡釋》，江蘇人民出版社，2010年，第86頁。赫爾德對歌的關(guān)注與其對民間文學(xué)(或民俗學(xué))的發(fā)覆是一致的，更是在其民族國家觀念和泛文化民族主義思想的框架之下的，在這里普遍性和民族性是有機的協(xié)調(diào)和統(tǒng)一的，否則就很難解釋和理解赫爾德的思想了。

總體而言，作者的工作不僅是對民間文學(xué)一學(xué)科的追根溯源與提問致思，而且其整體學(xué)術(shù)史意義很大，“民間文學(xué)或民俗學(xué)研究要想真正作為一門成熟的學(xué)科屹立在現(xiàn)代諸學(xué)科之林，就必須在哲學(xué)根基上經(jīng)歷一場愛與自由的洗禮?！彪m然他的潛臺詞是，“現(xiàn)代人文諸學(xué)科真正經(jīng)過愛與自由洗禮的仍然為數(shù)不多”*同上，第19頁。，這也是我很想下的一個判斷，雖然未必能以他這樣詩意的方式?，F(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展到今日，究竟距離當(dāng)初求取真知的前賢理念有多少，其實每個學(xué)科都應(yīng)該反躬自問。我們是否還在那條向知向道的崎嶇小徑上執(zhí)著而行？我們是否還能承擔(dān)起作為人類象牙塔的明燈之責(zé)任？我們究竟是席勒所言的“哲學(xué)之士”還是“利祿學(xué)者”？誠如作者對自己的追問：“我的目的不僅是為學(xué)科而學(xué)科，也不僅是單純論證學(xué)科的合法性與合理性，因為學(xué)科的存在并非永久，也不是目的本身。問題的關(guān)鍵是：單純?yōu)榱苏撟C學(xué)科存在的理由與合法性，仍然不能完全回答學(xué)科存在的意義問題，也不能解決學(xué)科危機和學(xué)科根基的問題。如果一門學(xué)科的存在理由僅僅在于職業(yè)的需要，舍此便沒有什么‘用處’，它的有無和好壞同多數(shù)人也就沒有多少干系?；仡櫖F(xiàn)代民間文學(xué)或民俗學(xué)的發(fā)生史，我們可以看到，這門學(xué)科最初的抱負并非僅僅滿足少數(shù)學(xué)者的私愿，而是要認識民眾、關(guān)心人民的生活、了解他們的所思所想并以此對他們有所助益。隨著學(xué)科的日益成熟和規(guī)范化，我們期望的結(jié)果并沒有如期而至，我們看到的是，學(xué)科越規(guī)范和‘科學(xué)’，離老百姓的生活似乎就越遠。我們的研究不僅對他們沒有多少意義，對我們自己也越來越?jīng)]有說服力甚至吸引力，即失去了根本的意義?！?同上，第14頁。民俗學(xué)如此，其它學(xué)科難道能例外嗎？更重要的是，作者還極其敏銳地由哲學(xué)視域出發(fā)的對學(xué)科史意義的闡發(fā)：“學(xué)科的起源不僅在這些具體而有限的時空點上，更在我們研究者的心中。換言之，學(xué)科的本源就是我們研究的起點。”*同上，第18頁。他由此提及的民俗學(xué)學(xué)科在中國(五四時期的歌謠運動和民俗學(xué)運動)和德國(赫爾德、格林兄弟)的起源，確實極關(guān)重要，因為這批人物所牽連起的絕非僅是一個單純的民俗學(xué)(民間文學(xué))的問題，他們本身就是主流文學(xué)史、思想史、文化史的核心人物，在胡適、周氏兄弟，乃至赫爾德、格林兄弟的心目中，哪里會僅有一個單純的“民間”存在呢？從這個意義上來說，我不太贊同過于強烈的“學(xué)科雄心”：“民間文學(xué)或民俗學(xué)能夠成為其他學(xué)科的基礎(chǔ)，根本原因不在于它為其他學(xué)科提供了它們難以具備的經(jīng)驗視域，而在于它不像它們那樣畫地為牢，它有生活世界，即有愛與自由并且以人的愛與自由為鵠的和旨歸?！?同上，第36頁。一方面，民俗學(xué)當(dāng)然可以有為其他學(xué)科提供基礎(chǔ)知識的可能性，但另一方面，我認為它也應(yīng)該是一個互為基礎(chǔ)，互為主體的過程。經(jīng)驗視域、生活世界乃至愛與自由，我認為都是“無處不在”的過程，有些學(xué)科可能表現(xiàn)得外在更明顯些，但關(guān)鍵還是在于學(xué)者自身能否去慧眼發(fā)掘。從這個意義上來說，作者給我們所描述的民間江湖，不僅是一個屬于民俗學(xué)的“愛與自由的世界”，而且更應(yīng)當(dāng)具有普遍性的價值，應(yīng)該為我們“學(xué)者共和國”的成員所共享，對于當(dāng)下中國仍處于建構(gòu)過程中的學(xué)術(shù)共同體來說，其意義則尤顯急迫而重大！

[責(zé)任編輯刁統(tǒng)菊]

作者簡介:葉雋，中國社會科學(xué)院外國文學(xué)研究所研究員，研究生院博士生導(dǎo)師(北京 100732)。