王敬華

(聊城大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，山東 聊城　252000)

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20世紀(jì)以來(lái)朱熹“存天理,滅人欲”研究述評(píng)

王敬華

(聊城大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，山東 聊城252000)

理欲關(guān)系是中國(guó)倫理思想史上的重大理論問(wèn)題之一，朱熹是理學(xué)中對(duì)這一問(wèn)題研究的集大成者，其理學(xué)思想主要體現(xiàn)在“存天理,滅人欲”這一觀點(diǎn)上。民國(guó)時(shí)期，對(duì)于朱熹的“存天理,滅人欲”的提法，既有辯護(hù)者又有批評(píng)者。胡適推崇朱熹理學(xué)對(duì)理性的倡導(dǎo)和其中的平等觀念，批評(píng)朱熹把“天理”與“人欲”對(duì)立起來(lái)；馮友蘭批評(píng)戴震對(duì)朱熹哲學(xué)的誤解，指出朱熹所“滅”之“欲”為“私欲”，同時(shí)從政治哲學(xué)的視角解讀朱熹的理欲觀。20世紀(jì)80年代之后，當(dāng)代學(xué)者主要研究了朱熹理欲之辨的內(nèi)涵，朱熹理學(xué)中“天理”與“人欲”的關(guān)系，朱熹理欲觀的歷史地位與當(dāng)代價(jià)值等問(wèn)題。根據(jù)朱熹思想，結(jié)合學(xué)術(shù)界的相關(guān)討論，從倫理、政治和社會(huì)歷史觀三個(gè)不同視角來(lái)解讀朱熹的“存天理,滅人欲”，或許更有利于理解朱子這一思想的內(nèi)涵和當(dāng)代意義。

20世紀(jì)；朱熹；天理；人欲；馮友蘭；胡適

天理和人欲是我國(guó)古代哲學(xué)史上十分重要的一對(duì)對(duì)立的概念，也是中國(guó)倫理思想史上的重大理論問(wèn)題之一。天理人欲之辯在宋明理學(xué)中討論得最為熱烈，南宋朱熹是理學(xué)中對(duì)這一問(wèn)題研究的集大成者。朱熹認(rèn)為“天理存則人欲亡，人欲勝則天理滅”[1]，其理學(xué)思想也主要體現(xiàn)在“存天理,滅人欲”這一觀點(diǎn)上。天理人欲之辨是朱熹哲學(xué)的一個(gè)核心問(wèn)題，在中國(guó)經(jīng)學(xué)思想史上占有非常重要的地位，對(duì)宋元以降的中國(guó)社會(huì)乃至整個(gè)東亞社會(huì)產(chǎn)生了深刻的影響。

對(duì)朱熹的理欲觀，早在民國(guó)時(shí)期就備受國(guó)內(nèi)學(xué)者關(guān)注。20世紀(jì)下半葉以來(lái)，隨著國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)宋明理學(xué)研究重視程度的不斷提高，國(guó)內(nèi)逐漸有更多的學(xué)者對(duì)朱熹的理欲觀進(jìn)行了研究。研究成果涉及朱熹理欲之辨的背景、內(nèi)涵與特點(diǎn)、歷史影響與當(dāng)代價(jià)值等方面。本文擬對(duì)20世紀(jì)以來(lái)國(guó)內(nèi)關(guān)于朱熹天理人欲之辨的現(xiàn)狀予以梳理與述評(píng)，以期引起學(xué)界同仁更多的關(guān)注。

一、民國(guó)時(shí)期對(duì)朱熹理欲觀的討論

民國(guó)時(shí)期，對(duì)于朱熹的“存天理,滅人欲”的提法，既有辯護(hù)者，又有批評(píng)者，代表性的學(xué)者主要有胡適、馮友蘭和張岱年等。討論的內(nèi)容主要涉及以下幾點(diǎn)：

(一)“推崇理性”的進(jìn)步作用與“排斥情欲”的消極作用

1924年，胡適在《戴東原的哲學(xué)》中對(duì)程朱理學(xué)和朱熹的“存天理,滅人欲”做了深入分析，他認(rèn)為“理學(xué)運(yùn)動(dòng)，在歷史上有兩個(gè)方面，第一是好的方面，學(xué)者提倡理性，以為人人可以體會(huì)天理，而理附著于人性之中；雖貧富貴賤不同，同為有理性的人，即是平等?！盵2]80胡適還闡述了理學(xué)對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)的積極作用，“頌贊理學(xué)運(yùn)動(dòng)的光榮”，認(rèn)為理學(xué)深入人心之后，會(huì)不知不覺(jué)地提高個(gè)人的價(jià)值，就不羨慕富貴利祿，不畏懼威武刑戮?！袄硎遣簧粶绲?，暫時(shí)的失敗和壓制終不能永遠(yuǎn)把天理埋沒(méi)了，天理終有大白于天下的一日。我們?cè)嚳催@八百年的政治史，……就可以知道理學(xué)家在爭(zhēng)取自由的奮斗史上的歷史地位了。”[2]80-81與此同時(shí)，胡適還闡述了理學(xué)的“壞的方面”：一是將主觀臆說(shuō)視為天理而強(qiáng)人服從，二是視人的情欲為仇敵。制定了許多不近人情的禮教，來(lái)以理殺人、吃人。胡適列舉了“餓死事極小，失節(jié)事極大”，且指出：“這分明是一個(gè)人的私見(jiàn)，然而八百年來(lái)竟成為天理，竟害死了無(wú)數(shù)的婦人女子?！盵2]81胡適認(rèn)為，戴震把“情、欲、知一律平等看待，都看作‘血?dú)庑闹匀弧?。這是對(duì)那些排斥情欲，主靜、主無(wú)欲的道學(xué)先生們的抗議。……因?yàn)橛兄R(shí)，欲才遂得，情才得達(dá)。又因?yàn)橛兄R(shí)，人才能推己及人，才有道德可說(shuō)。理想的道德是‘使人之欲無(wú)不遂，人之情無(wú)不達(dá)’。”[2]77

繼胡適對(duì)朱熹的理欲觀批評(píng)之后，1935年，李石岑的《中國(guó)哲學(xué)十講》也批評(píng)了朱熹的理欲論，李石岑認(rèn)為，朱熹的天理人欲說(shuō)，來(lái)源于其絕對(duì)觀念，在朱熹的絕對(duì)觀念中，世界被分為真實(shí)界和迷妄界，因而在他的修養(yǎng)方法里，就有天理人欲說(shuō)。李石岑高度評(píng)價(jià)戴震對(duì)朱熹理欲觀的批評(píng)，指出：“戴東原的哲學(xué)，則為針對(duì)宋代一般學(xué)者的思想而發(fā)，其對(duì)晦庵攻擊之處，更為鞭辟近里。晦庵主張存天理、去人欲，東原則明目張膽地認(rèn)天理和人欲并非兩事，因而揭起理欲一元論的旗幟?！瓥|原認(rèn)血?dú)馐蔷陀姆矫娑裕闹蔷屠淼姆矫娑?，都是屬于一種自然狀態(tài)。但是必定先有血?dú)庵?，然后才能有心知之理?！醒獨(dú)鈩t有心知’一語(yǔ)，是東原理欲一元論的中心思想”[3]。應(yīng)當(dāng)說(shuō)，李石岑對(duì)朱熹理欲觀的批評(píng)，也是從理欲不可分的角度展開的，與胡適是一致的。

(二)“存天理,滅人欲”中的“人欲”亦稱“私欲”

1934年，馮友蘭在其《中國(guó)哲學(xué)史》中，根據(jù)朱熹關(guān)于“人心”與“道心”的區(qū)分，特別強(qiáng)調(diào)朱熹“存天理,滅人欲”中所謂的“人欲”為“惡欲”。馮友蘭指出：“性為天理，即所謂‘道心’也。因人之有氣稟之形而起之情，其‘流而至于濫者’，則皆人欲，即所謂‘人心’也。人欲亦稱私欲?！盵4]馮友蘭認(rèn)為，朱熹把欲比喻為水流至于濫者，而“不濫者”，不能名為欲。這就說(shuō)明朱熹把“人欲”名為“惡之欲”“私欲”。1939年，馮友蘭的《新理學(xué)》出版。該書認(rèn)為，戴震以及其他反對(duì)朱熹的理欲之辨的人，都誤解了宋儒關(guān)于“人欲”的含義，“宋儒并未說(shuō)過(guò)‘凡饑餓仇怨，飲食男女，常情隱曲之感’都是欲或人欲。只有其中之所謂反乎人之所以為人者方是欲或人欲?！谒稳逯?，欲或人欲亦稱私欲?！盵5]

馮友蘭對(duì)朱熹“存天理,滅人欲”中的“人欲”解說(shuō)為“私欲”的觀點(diǎn)，為當(dāng)時(shí)的范壽康、張岱年所接受。1937年，范壽康在《中國(guó)哲學(xué)史通論》中指出：戴震對(duì)宋儒的理欲之辨的攻擊是錯(cuò)誤的。其實(shí)宋儒所講的“人欲”，“實(shí)即欲之失于私的那種私欲，并非指一切的欲望而言”[6]。張岱年于同年撰寫的《中國(guó)哲學(xué)大綱》中，也否定了戴震對(duì)宋儒理欲論的批評(píng)，他把朱熹的“人欲”分為“公共之欲”和“私意之欲”。他說(shuō)：“饑食渴飲，本都是欲；但這種欲是公共的，故謂之天理?！瓕⒂辉~，專限于非基本的有私意的欲?！盵7]

(三)“存天理,滅人欲”的適用對(duì)象

民國(guó)時(shí)期的學(xué)者們還討論了朱熹的“存天理,滅人欲”的適用對(duì)象問(wèn)題。1932年，馮友蘭在《朱熹哲學(xué)》一文中認(rèn)為，在朱熹看來(lái)，要實(shí)現(xiàn)圣賢之君的王道，就必須“惟精惟一”功夫，“以不使天理得以流于人欲”，“若英雄豪杰之君，本無(wú)此修養(yǎng)，其行事往往出于人欲之私。”[8]顯然，馮友蘭認(rèn)為，朱熹的“存天理,滅人欲”也適用于統(tǒng)治者。1939年，周谷城在《中國(guó)通史》中認(rèn)為，朱熹的“存天理,滅人欲”不但適用于統(tǒng)治階級(jí)，也適用于人民、知識(shí)分子?！熬饔么艘越y(tǒng)治天下，為令主；人民以此守以秩序，為順民?！R(shí)分子依據(jù)著‘存天理,滅人欲’之原則以保種族，以輔君主，以導(dǎo)人民?！盵9]

從以上所述可看出，民國(guó)時(shí)期對(duì)朱熹“存天理,滅人欲”的討論，具有不同的觀點(diǎn)。胡適推崇朱熹理學(xué)對(duì)理性的倡導(dǎo)和其中的平等觀念，批評(píng)朱熹把“天理”與“人欲”對(duì)立起來(lái)。馮友蘭批評(píng)戴震對(duì)朱熹哲學(xué)的誤解，指出朱熹所“滅”之“欲”為“私欲”，同時(shí)從政治哲學(xué)的視角解讀朱熹的理欲觀。這些觀點(diǎn)對(duì)當(dāng)今朱子學(xué)的研究、乃至對(duì)于當(dāng)今處理“天理”與“人欲”的關(guān)系，仍具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。

二、當(dāng)代學(xué)者對(duì)朱熹理欲之辨的研究與爭(zhēng)鳴

20世紀(jì)80年代之后，當(dāng)代學(xué)者進(jìn)一步深化和拓展了民國(guó)時(shí)期對(duì)朱熹理欲觀的研究，這一時(shí)期對(duì)朱熹“存天理,滅人欲”的研究，內(nèi)容涉及朱熹理欲之辨的內(nèi)涵，朱熹理學(xué)中“天理”與“人欲”的關(guān)系，朱熹理欲觀的歷史作用與當(dāng)代價(jià)值等問(wèn)題。

(一)“天理”與“人欲”的含義

1981年，張立文在其《朱熹思想研究》中，根據(jù)朱熹的論述，認(rèn)為朱熹“天理”有三層含義：第一，“天理”就是“三綱五?！?，即封建道德倫理；第二，“天理”是“心之本然”；第三，“天理”是“善”，即“天命之性”和“道心”。與天理相對(duì)立的“人欲”也有三層含義：第一，“人欲”是心之“疾疢”，即心的病態(tài)；第二，“人欲”是“惡底心”；第三，“人欲”是為“嗜欲所迷”，即被物質(zhì)欲望所迷惑或蒙蔽而產(chǎn)生的惡念。張立文認(rèn)為，朱熹對(duì)二程“人心”即是“私欲”的觀念做了兩點(diǎn)修正和補(bǔ)充：其一，“人心”不完全是“人欲”，因“人心”有善有惡，圣人亦具有，“人欲”則是“惡”的，是圣賢所不具有的；其二，“人欲”又不盡同于“欲”。例如，飲食“合當(dāng)如此”，是“欲”，但不是“人欲”，因?yàn)樗呛侠淼?，包含著“天理”；“合不?dāng)如此”，是“人欲”，便是所謂“要求美味”，是不合理的，與“天理”對(duì)立的[10]。

熊呂茂認(rèn)為，朱熹所說(shuō)的“天理”除指三綱五常即封建倫理道德之外，還有兩種重要含義：其一，“天理”指合乎規(guī)律的自然法則，即形而上之道；其二，“天理”指人的思維規(guī)律，有理性思維之義。朱熹所說(shuō)的“人欲”應(yīng)包括兩層含義：一是指人為不正常地違反自然法則的無(wú)節(jié)制的欲望，二是指符合“天理”之欲，如饑食渴飲都是欲，正常的不得不滿足的[11]。

張錫勤就學(xué)界以基本的欲與非基本的欲來(lái)界定朱熹的“天理”和“人欲”，即人們基本的欲求屬于正當(dāng)?shù)挠?，為“天理”；超過(guò)基本需求的則是非正當(dāng)?shù)模瑢儆趷旱娜擞恼f(shuō)法提出質(zhì)疑，認(rèn)為這種界定至少存在兩方面的問(wèn)題：其一，它與不平等的封建等級(jí)制的基本精神不符合；其二，它與儒家所向往的理想社會(huì)、理想生活藍(lán)圖以及儒家的人生態(tài)度不相符合。張錫勤認(rèn)為，理學(xué)家所講的天理、人欲之辨，所要辨明的乃是人們行為動(dòng)機(jī)的正確性、合理性。在中國(guó)古代社會(huì)，判斷所謂正確、合理的標(biāo)準(zhǔn)自然是封建道德準(zhǔn)則。因此，朱熹所肯定的正當(dāng)?shù)挠刺炖?，系指符合封建道德和自己等?jí)地位的欲求，與之相反的則是人欲。[12]

(二)“天理”與“人欲”的關(guān)系和理欲之辨的實(shí)質(zhì)

譚承耕認(rèn)為，朱熹所講的“天理”和“人欲”是互相關(guān)聯(lián)的，二者互為前提，“天理”和“理”一樣，必須寄搭安頓在一個(gè)地方，這個(gè)處所就是人的一般正常欲望。如果寄搭安頓得好，這個(gè)欲望就成為“天理”的一部分；如果安頓得不好，那欲望就會(huì)走向反面，成為不符合“天理”的“人欲”了。同時(shí)，“天理”與“人欲”不相容，天理存，則人欲亡，人欲勝，則天理滅[13]。

韓東屏、潘紅霞認(rèn)為，首先，“天理”與“人欲”相互對(duì)立。這種對(duì)立的性質(zhì)是公與私、是與非的對(duì)立。這種對(duì)立有三種外在表現(xiàn)形式：一是勝敗進(jìn)退的形式，即此勝則彼退，彼勝則此退；二是消與克的形式，在知識(shí)缺乏時(shí)，人心被私欲所沖塞；獲得豐富的知識(shí)時(shí)，天理就克服了人欲；三是多少、消長(zhǎng)的形式，即“天理”與“人欲”由各自所占比例的多少而出現(xiàn)此消彼長(zhǎng)的現(xiàn)象。其次，“天理”與“人欲”又是統(tǒng)一和諧的。一是兩者相輔相成、互為關(guān)照，即天理必須依托在欲中，否則就只是虛無(wú)；二是兩者相互融合，難以分離，人欲中自有天理；三是“天理人欲，同行異情”。兩者劃分標(biāo)準(zhǔn)是相對(duì)的，兩者在統(tǒng)一中是可以相互轉(zhuǎn)化的*參見(jiàn)韓東屏、潘紅霞的《朱熹理欲觀新釋》載《朱熹理學(xué)與晉江文化學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，2007年8月。。

關(guān)于朱熹理欲之辨的實(shí)質(zhì)問(wèn)題，江雪蓮認(rèn)為，理欲之辨的落腳點(diǎn)是公私之辨?！叭绻f(shuō)，義利之辨?zhèn)戎赜趶纳鐣?huì)關(guān)系的角度來(lái)反映公私之辨，那么可以說(shuō)，理欲之辨?zhèn)戎赜趶膫€(gè)體的理性與感性欲望的關(guān)系的角度來(lái)反映公私之辨?！盵14]吳長(zhǎng)庚認(rèn)為，朱熹的“存天理，滅人欲”這一命題是對(duì)中國(guó)古圣先賢人文教化要旨的高度概括，“‘存天理’就是向善，‘滅人欲’就是去惡。‘存天理滅人欲’就是防范個(gè)人欲望的過(guò)度膨脹，維護(hù)社會(huì)風(fēng)尚的和諧與美好，落腳點(diǎn)還是人性修養(yǎng)問(wèn)題?！盵15]徐公喜認(rèn)為，“‘存天理,滅人欲’是以朱熹為代表的宋明理學(xué)理治社會(huì)核心價(jià)值的經(jīng)典總結(jié)，是道統(tǒng)圣人之言的體現(xiàn)，是人與自然、社會(huì)、萬(wàn)物的和諧統(tǒng)一，是政治警示批評(píng)與平民世俗約束的統(tǒng)一?！盵16]

(三)朱熹理欲之辨的歷史作用和當(dāng)代價(jià)值

關(guān)于朱熹理欲之辨的適用對(duì)象問(wèn)題。吳長(zhǎng)庚認(rèn)為，“朱熹‘存天理滅人欲’所針對(duì)的對(duì)象，一是對(duì)皇上說(shuō)的，二是對(duì)上層統(tǒng)治者說(shuō)的，三是對(duì)學(xué)者士人說(shuō)的，‘天理人欲’說(shuō)不屬于平民、世俗文化，不是對(duì)平民大眾說(shuō)的。”[17]任吉悌認(rèn)為，朱熹“存天理滅人欲”的基調(diào)包括兩個(gè)方面：“一方面是竭力維護(hù)綱常名教，維護(hù)封建統(tǒng)治階級(jí)的統(tǒng)治；另一方面是遏止被統(tǒng)治階級(jí)的物質(zhì)欲望與要求。”[17]

關(guān)于朱熹理欲之辨的當(dāng)代價(jià)值。史少波認(rèn)為，“存天理，滅人欲”給我們啟迪就是遵循一定的準(zhǔn)則，節(jié)制不合理的欲望，建立人與人、人與自然的和諧友好關(guān)系，構(gòu)建節(jié)約型，可持續(xù)發(fā)展的和諧社會(huì)[18]。

黎昕認(rèn)為，朱熹的理欲觀是以理為至真至善，以倫理來(lái)主宰物欲的理欲觀，把人的道德自律、社會(huì)責(zé)任感、使命感提高到了本體的高度，體現(xiàn)了儒家理性主義的特征。它作為中國(guó)歷史上數(shù)百年來(lái)統(tǒng)一人們行為的思想范式，對(duì)于穩(wěn)定社會(huì)秩序，對(duì)于中華民族注重氣節(jié)、重品德、重自我節(jié)制的文化傳統(tǒng)的形成，具有不可否定的歷史作用。即使在今天的現(xiàn)實(shí)生活中，我們對(duì)物質(zhì)生活的追求，也應(yīng)建立在符合社會(huì)道德規(guī)范的理性指導(dǎo)和支配上。因此，在今天的現(xiàn)實(shí)生活中，人的發(fā)展和自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，必須以社會(huì)主義的道德規(guī)范來(lái)指導(dǎo)，這應(yīng)當(dāng)成為我們反思朱熹理欲觀的共識(shí)[19]。

楊達(dá)榮認(rèn)為，朱熹存理滅欲理論中的合理成分主要有：第一，強(qiáng)調(diào)為公，重視道德教育。天理人欲的矛盾，是公與私的矛盾，也是當(dāng)前道德建設(shè)的根本。第二，欲要合理，不能拘情欲。社會(huì)主義也要遵守社會(huì)主義的政治、法律、道德規(guī)范。沒(méi)有一定的規(guī)范約束人們的行為，就根本談不上社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步。第三，當(dāng)權(quán)者要帶頭克制私欲。強(qiáng)調(diào)領(lǐng)導(dǎo)帶頭，正人先要正己，社會(huì)主義社會(huì)依然適用[20]。

熊呂茂認(rèn)為，朱熹的理欲觀，對(duì)于我們?cè)谔幚韲?guó)家、集體和個(gè)人三者之間的利益關(guān)系以及公與私的矛盾上具有積極的借鑒意義；對(duì)于規(guī)范人們的社會(huì)行為，保持人與自然和諧、人與人和諧的良好生存環(huán)境也是十分有益的；對(duì)于反腐倡廉，具有十分重要的警示作用[11]。

三、幾點(diǎn)檢討：三種視角下的“存天理,滅人欲”

以上是20世紀(jì)以來(lái)國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)朱熹“存天理，滅人欲”的討論和爭(zhēng)鳴情況的大概呈現(xiàn)。如何處理理欲、義利和公私關(guān)系，是中國(guó)哲學(xué)史上乃至當(dāng)今理論界爭(zhēng)論不休的話題之一。我們認(rèn)為，根據(jù)朱熹有關(guān)思想觀點(diǎn)，結(jié)合學(xué)界相關(guān)討論，從以下三個(gè)視角解讀朱熹的“存天理,滅人欲”，或許更有利于理解朱子這一思想的內(nèi)涵和當(dāng)代意義。

(一)作為倫理視角的“存天理,滅人欲”

倫理道德意義上的“天理”是“人倫之本”，即道德意義上公義、道義，也就是社會(huì)的倫理法則與道德規(guī)范，因此“理”與“欲”的關(guān)系，就是倫理法則、道德規(guī)范與個(gè)人欲望的關(guān)系。在倫理意義上，為什么要講“存天理,滅人欲”？我們可以從朱熹關(guān)于生與欲的關(guān)系、“道心”與“人心”的關(guān)系上來(lái)理解。

朱熹指出：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！盵1]224饑食渴飲都是欲，但這是不得不能滿足的欲，故這種欲稱之為“天理”。朱熹所說(shuō)的“滅人欲”，是要遏制人的“私意之欲”、“貪欲”和“縱欲”。人生而有欲，生命的維持有待于基本欲望的滿足。但是縱欲過(guò)度，必然戕害生命。生與欲二者存在著既統(tǒng)一又矛盾的關(guān)系，在生與欲的關(guān)系中，生重于欲。

在倫理視角下，朱熹還從“道心”與“人心”的關(guān)系上闡釋“存天理,滅人欲”。在《中庸章句序》中，朱熹說(shuō)：“心之虛靈知覺(jué)，一而已矣?！盵21]朱熹認(rèn)為，心的虛靈知覺(jué)只有一個(gè)，但它卻有“人心”和“道心”的區(qū)分?！叭诵摹备从谌说摹靶螝庵健保菑娜说摹皻赓|(zhì)之性”發(fā)出的可善可不善之心；而“道心”是至善之心，是從純粹的“天命之性”發(fā)出的。無(wú)論“上智”或“下愚”、“天子”或“庶人”都毫無(wú)例外地具有人心和道心，但人心如果不以道心加以控制和指導(dǎo)，就會(huì)使人心流于不善，危害社會(huì)，無(wú)私的天理就無(wú)法戰(zhàn)勝自私的人欲。朱熹的這種以道心統(tǒng)帥人心的思想，從一個(gè)側(cè)面反映了他的揚(yáng)理抑欲的理欲觀，即“存天理,滅人欲”。所以，作為倫理視角的朱熹的“存天理,滅人欲”思想的實(shí)質(zhì)就是引導(dǎo)人們用“道心”改造“人心”，就是堅(jiān)持以“天理之公”戰(zhàn)勝“人欲之私”。

(二)作為政治視角的“存天理,滅人欲”

作為政治視角的“存天理,滅人欲”具有上層建筑和意識(shí)形態(tài)的色彩，即作為封建地主階級(jí)思想統(tǒng)治工具的“存天理,滅人欲”。這里的“天理”的內(nèi)涵就是“三綱五?！薄Ｓ捎诜饨ǖ燃?jí)制度的存在和不同的階級(jí)利益所決定，作為政治視角的“存天理,滅人欲”必然出現(xiàn)形式和內(nèi)容、理論和實(shí)踐的矛盾。

路德斌、趙杰在《論程朱天理、人欲之辨的合理內(nèi)核及其價(jià)值嬗變》一文中認(rèn)為，朱熹的天理、人欲之辨在實(shí)踐操作層面表現(xiàn)出來(lái)的對(duì)人的尊嚴(yán)和權(quán)利的冷漠和無(wú)知，恰恰是儒家理論體系的固有缺陷所致。儒家思想家一方面高舉“人皆可以為堯舜”的旗幟，以喚醒人性的自覺(jué)、人格的尊嚴(yán)和平等；另一方面，他們又自覺(jué)不自覺(jué)地為不平等的現(xiàn)實(shí)政治提供冠冕堂皇的理論說(shuō)教，充當(dāng)了君主專制制度的衛(wèi)道士。朱熹為了確立其天理、人欲之辨在邏輯上或理論上的合理性，內(nèi)涵上對(duì)“存天理,滅人欲”作出圓融的解釋，但在外延和實(shí)踐層面上，不平等的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，使他們無(wú)法把這種合理性真正落實(shí)下來(lái)。于是，在他們這里，善與惡、道德與非道德之間便失去了統(tǒng)一的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)而變得似是而非、價(jià)值混亂。[22]我們認(rèn)為，這種矛盾現(xiàn)象的存在，并不是儒家理論體系固有缺陷所致，而在于封建的剝削制度和等級(jí)制度使然。張錫勤針對(duì)學(xué)術(shù)界以基本的欲與非基本的欲來(lái)界定天理、人欲的偏差，提出以封建道德準(zhǔn)則和等級(jí)地位來(lái)界定天理和人欲[12]，正是對(duì)這種矛盾的自覺(jué)認(rèn)識(shí)的結(jié)果。

恩格斯在《反杜林論》中指出，任何道德都不可能是永恒的、終極的、不變的倫理規(guī)律，不可能有凌駕于歷史和民族差別之上的不變的道德原則?！耙磺幸酝牡赖抡摎w根到底都是當(dāng)時(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物。而社會(huì)直到現(xiàn)在是在階級(jí)對(duì)立中運(yùn)動(dòng)的，所以道德始終是階級(jí)的道德。”[23]恩格斯的論述對(duì)我們正確理解作為政治視角的“存天理,滅人欲”具有十分重要的意義。

(三)作為歷史觀的“存天理,滅人欲”

天理在朱熹那里具有規(guī)律、自然之意，即事物的所以然之故和當(dāng)然之則。由此，我們可以引申出在社會(huì)歷史領(lǐng)域也應(yīng)有作為社會(huì)歷史觀的“存天理,滅人欲”。這里的“天理”指歷史發(fā)展的總趨勢(shì)，即時(shí)代之潮流，大勢(shì)所趨、人心所向；這里的“人欲”指背離歷史發(fā)展總趨勢(shì)的欲望或私欲。

歷史上的一定階級(jí)對(duì)歷史發(fā)展所起的推動(dòng)作用之大小，主要是看其在多大程度上順應(yīng)了歷史發(fā)展總趨勢(shì)，推動(dòng)了生產(chǎn)力的發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步。馬克思指出：“無(wú)論哪一個(gè)社會(huì)形態(tài)，在它所能容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來(lái)以前，是決不會(huì)滅亡的；而新的更高的生產(chǎn)關(guān)系，在它的物質(zhì)存在條件在舊社會(huì)的胚胎里成熟以前，是決不會(huì)出現(xiàn)的。”[24]這就客觀上要求我們既唯物又辯證地對(duì)待社會(huì)歷史，科學(xué)處理人與社會(huì)歷史的關(guān)系。

同時(shí)，正確理解和運(yùn)用作為社會(huì)歷史觀的“存天理,滅人欲”，還需要我們正確對(duì)待“惡”在歷史發(fā)展中的作用。恩格斯指出：“在黑格爾那里，惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力和表現(xiàn)形式?！P(guān)于這方面，例如封建制度和資產(chǎn)階級(jí)的歷史就是一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的持續(xù)不斷的證明。”[25]資本主義原始積累的歷史，是用血和火的文字寫成的，是對(duì)農(nóng)民和殖民地殘酷掠奪的結(jié)果，是滴著血和骯臟的東西的，應(yīng)該說(shuō)是惡的。但是，資產(chǎn)階級(jí)卻依靠它創(chuàng)造了比過(guò)去一切時(shí)代還要多、還要大的生產(chǎn)力，從而大大推動(dòng)了人類社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展和文明的進(jìn)步。

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[責(zé)任編輯王銀娥朱偉東]

Review of the Research on Zhu Xi’s Doctrine of“Let There Be Justice But No Lust” Since the 20thCentury

WANG Jing-hua

(SchoolofPoliticalScienceandPublicAdministration,LiaochengUniversity,Liaocheng252000,China)

The relationship between justice and desire is an important theoretical issue in the history of Chinese ethics. Zhu Xi in the Song Dynasty made great contribution towards it by proposing his doctrine of “Let There Be Justice But No Lust” (CunTianLi,MieRenYuin Chinese). During the period of the Republic of China, Zhu Xi’s doctrine received equal praise and criticism. Hu Shi highly praised Zhu Xi’s advocacy of rationalism and concept of equality in Zhu Xi’s Neo-Confucianism, while criticizing Zhu Xi that justice and desire shouldn’t be contradicted. Feng You-lan criticized Dai Zhen’s misunderstanding on Zhu Xi’s theory by pointing out that lust in Zhu Xi’s doctrine is the personal desire and interpreting Zhu Xi’s “View of Reason and Desire” from the perspective of political philosophy. Since the 1980s, modern scholars have mainly focused on the connotation, relationship, historical status and modern value of Zhu Xi’s “View of Reason and Desire”. Based on Zhu Xi’s thought, in combination with the related discussions in the academic circles and from the perspectives of ethics, politics and social historical outlook, this paper aims to interpret Zhu Xi’s Doctrine of “Let There Be Justice But No Lust” (CunTianLi,MieRenYuin Chinese), which might be useful to understand Zhu Xi’s doctrine and its contemporary significance.

20thcentury; Zhu Xi; justice; human desire; Feng You-lan; Hu Shi

B21

A

1001-0300(2016)05-0038-06

2016-04-08

山東省社會(huì)科學(xué)規(guī)劃研究項(xiàng)目：“朱熹《四書集注》政治倫理思想研究”(15CWHJ14)；聊城大學(xué)科研基金項(xiàng)目：“社會(huì)主義核心價(jià)值體系與大學(xué)生思想政治教育研究”(Y1002028)

王敬華，男，山東高唐人，聊城大學(xué)政治與公共管理學(xué)院哲學(xué)系副教授，哲學(xué)博士，主要從事中國(guó)倫理思想史研究。