瑞士漢學(xué)家畢來(lái)德（Jean Fran?ois Billeter）先生重新詮釋《莊子》經(jīng)典文本，著有兩本法文著作《莊子四講》（2002）、《莊子研究》（2004），在國(guó)際哲學(xué)界和漢學(xué)界均引起反響，也由此逐漸興起“新法語(yǔ)莊子研究圈”。在其著作《莊子四講》里，他開(kāi)篇明義地指出，他所進(jìn)行的莊子研究從“原則上的平等關(guān)系”出發(fā)，實(shí)際上意味著展開(kāi)與莊子所論及的“具體的經(jīng)驗(yàn)，或是共通的經(jīng)驗(yàn)”的對(duì)話，并體現(xiàn)出作為詮釋者的“我的經(jīng)驗(yàn)”與莊子關(guān)懷的經(jīng)驗(yàn)的“交會(huì)”或者說(shuō)“印證”之處。①Jean Fran?ois Billeter, Le?ons sur Tchouang-Tseu. Paris: Editions Allia, 2002, pp.9-12. 參見(jiàn)該書(shū)中文版：畢來(lái)德著，宋剛譯：《莊子四講》，北京：中華書(shū)局，2009年。畢來(lái)德對(duì)《莊子》的重新詮釋在一定程度上繼承了以現(xiàn)象學(xué)為方法指導(dǎo)的日內(nèi)瓦學(xué)派（Ecole de Genève）的意識(shí)批評(píng)方法，②參見(jiàn)郭宏安：《從閱讀到批評(píng)—“日內(nèi)瓦學(xué)派”的批評(píng)方法論初探》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2007年。即強(qiáng)調(diào)詮釋者的批評(píng)意識(shí)與文本的經(jīng)驗(yàn)相呼應(yīng)、相體認(rèn)，在“同感”的基礎(chǔ)之上揭示出作者經(jīng)驗(yàn)的獨(dú)特性；可以說(shuō)，畢來(lái)德正是在對(duì)《莊子》文本的“整體性”的關(guān)注中勾勒出其中呈現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)的“力量的線條”（ligne de force，在此借鑒讓·魯塞[Jean Rousset]的術(shù)語(yǔ)），由此出發(fā)重構(gòu)《莊子》文本的精神內(nèi)涵。需要提到，在畢來(lái)德先生的學(xué)術(shù)培養(yǎng)與背景中，現(xiàn)象學(xué)思想的影響無(wú)法忽視，在20世紀(jì)六七十年代興起的融合現(xiàn)象學(xué)原則的日內(nèi)瓦學(xué)派的精神氛圍中，他傳承這種批評(píng)方法，可謂也是在中國(guó)研究中尋找新的突破點(diǎn)的“日內(nèi)瓦學(xué)派”新一代學(xué)者。當(dāng)然，畢來(lái)德先生更超越日內(nèi)瓦學(xué)派的意識(shí)批評(píng)方法所強(qiáng)調(diào)的“同感”的層面，以其獨(dú)立的、深邃的哲學(xué)思考與《莊子》文本相回應(yīng)，在文本批評(píng)與詮釋的基礎(chǔ)上提出卓有創(chuàng)見(jiàn)的見(jiàn)解；透過(guò)這些思考的補(bǔ)充與發(fā)展，他也深刻反思西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的弊端，由中國(guó)思想的深度研究出發(fā)匯合法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)中針對(duì)一些根本性問(wèn)題的關(guān)鍵性的“突圍”，以其《莊子》的詮釋工作融入法文哲學(xué)范式的革新運(yùn)動(dòng)的思潮之中。

一、身體圖式與“自身的身體”的意義探尋

在圍繞《莊子》描述的“經(jīng)驗(yàn)”的重新探討中，畢來(lái)德將“親身經(jīng)驗(yàn)”放置在首要的地位，他將此定位為莊子的首要哲學(xué)關(guān)注，正是在 “親身”（Corps Propre，即“自身的身體”，）經(jīng)驗(yàn)的視閾中，畢來(lái)德重新詮釋莊子所描述的“無(wú)限親近”與“幾乎當(dāng)下”的現(xiàn)象等問(wèn)題。莊子對(duì)“道物融通”的體悟關(guān)聯(lián)到他的身心觀，即身體作為身/心、形/神、現(xiàn)象/本質(zhì)、體/用不二的交融體。畢來(lái)德如此歸結(jié)：“提到身體，我們所指的，不是解剖學(xué)上的身體或作為客體的身體，而是自身的身體?！彼麑ⅰ吧眢w”界定為“在我們身上的各種已知的與未知的力量與才能的整體”。①Jean Fran?ois Billeter, Etudes sur Tchouang-Tseu. Paris: Editions Allia, 2004, p.248.在畢來(lái)德對(duì)莊子身體觀的探討中，“自身身體”指的不是純粹物理性的身體，也不是意識(shí)的身體，而是身心交融的身體圖式。在此，“親身”“自身身體”的概念使用靠攏了在知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)中對(duì)于“自身的身體”與“作為客體的身體”的區(qū)分。在《中國(guó)書(shū)法藝術(shù)》（2005）中，畢來(lái)德也提到他對(duì)法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家梅洛·龐蒂（Merleau-Ponty）與米歇爾·昂希（Michel Henry）的閱讀，當(dāng)涉及“身與心、身體與精神之間的區(qū)別”時(shí)，他明確強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)象學(xué)中的重要區(qū)分：②Jean Fran?ois Billeter, L’art chinois de l’écriture. Genève: Skira, [1989]2005, p.136.“自身的身體，指的是我們的身體，也就是我們直接感受到的在場(chǎng)，以永恒的方式感受到的在場(chǎng)；而“客體的身體”指的是他者的身體，也就是我們從外部感知為客體的身體，并對(duì)之形成視覺(jué)的再現(xiàn)?！?/p>

在推進(jìn)“對(duì)存在的基本元素”的考察中，畢來(lái)德更進(jìn)一步將自身身體的知覺(jué)放在存在經(jīng)驗(yàn)的首要地位，他還指出：“我們還需承認(rèn)，如果沒(méi)有這一點(diǎn)，我們將對(duì)我們的存在毫無(wú)感覺(jué)，也對(duì)我們自身毫無(wú)意識(shí)，而‘我’‘自我’這些詞也將失去了意義。”③Ibid..在這一點(diǎn)上，畢來(lái)德尤其匯攏身體現(xiàn)象學(xué)的范式，即從笛卡爾的“作為意識(shí)的我思”邁越到“作為身體性存在的我思”，突破胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中的純粹意識(shí)、先驗(yàn)主體的局限性，引入“身體—主體”的圖式作為知覺(jué)活動(dòng)與世界在場(chǎng)的聯(lián)結(jié)點(diǎn)。④梅洛·龐蒂的“身體圖式”取自康德的“圖式”的提法，也同樣具有原本所指的“在知性與感性之間的一種溝通協(xié)調(diào)功能”，但并不是在康德意義上“為了解決感性和知性之間的機(jī)械割裂而事后引進(jìn)的一個(gè)補(bǔ)救性概念”，而是“知性與感性的原初母體”，屬于現(xiàn)代以來(lái)將康德的圖式更朝向感性活動(dòng)而非解為意識(shí)活動(dòng)的哲學(xué)改造的傾向之一。關(guān)于兩個(gè)概念的區(qū)分，請(qǐng)參見(jiàn)張堯均：《隱喻的身體—梅洛·龐蒂身體現(xiàn)象學(xué)研究》，北京：中國(guó)美術(shù)學(xué)院出版社，2006，第27頁(yè)。此外，“身體圖式”也借鑒了神經(jīng)科學(xué)里的術(shù)語(yǔ)，即鮑聶爾（P. Bonnier）在1893年提出用“圖式”表示與身體意識(shí)有關(guān)的“空間性”。只有理解這個(gè)概念的鮮活悖論性，方才有可能接通畢來(lái)德以莊子研究為途徑所傳達(dá)的身體思想的豐富性。

畢來(lái)德以書(shū)法為例，闡明在中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)體驗(yàn)中有“一種直覺(jué)”，這“似乎處在中國(guó)思想的核心，將現(xiàn)實(shí)構(gòu)想為一種不斷的涌現(xiàn)，正如從潛在到實(shí)在的過(guò)渡，正如一系列的形象或具象構(gòu)造以不間斷的方式，從一個(gè)看不見(jiàn)的、無(wú)處定位的源泉，從現(xiàn)實(shí)內(nèi)部的源泉涌現(xiàn)出來(lái)”。⑤Billeter, L’art chinois de l’écriture, p.246.這段表述也對(duì)應(yīng)唐代畫(huà)家張璪（約735—785）提出的藝術(shù)創(chuàng)作法則“內(nèi)師心源，外師造化”。隨后，畢來(lái)德用作為整體、動(dòng)態(tài)的身體觀念歸結(jié)中國(guó)思想，而他認(rèn)為，中國(guó)人“將自身身體作為全部現(xiàn)實(shí)的范式之根本”，心、神并置、包容、整合在“身體圖式”之中。他進(jìn)一步指出，這種身體圖景“充滿空間，從內(nèi)部不斷更新”，既是自身身體的圖景，又與外部空間互相蘊(yùn)涵、呼應(yīng)，這是“身體—客體”模式出現(xiàn)之前的“身體—主體”的模式，也正是中國(guó)傳統(tǒng)思想的精華之所在。由此出發(fā)，畢來(lái)德徹底批判西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的身心、主客二元對(duì)立的認(rèn)知模式，他也認(rèn)為這種差別會(huì)投射在書(shū)寫(xiě)活動(dòng)里，即中國(guó)書(shū)法是“從自身身體的自然范式出發(fā)發(fā)展出的一種完整的文明”；而西方字母文字的抽象符號(hào)及其組合旨在打斷這種自然范式并朝向“讓自身身體順應(yīng)抽象思維”的重構(gòu)。⑥Ibid., p.248.

畢來(lái)德指出，知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)在總體上具有過(guò)于靜態(tài)的局限性，在對(duì)莊子身體觀的考察中，他尤其著重關(guān)注自身身體的動(dòng)態(tài)活動(dòng)，并將“外在行動(dòng)”（action）與“內(nèi)在活動(dòng)”（activité）做了三個(gè)層次的明確區(qū)分。⑦Ibid., p.269. 1.內(nèi)在的活動(dòng)（指我們自身的活動(dòng)）在向外呈現(xiàn)出來(lái)之前是內(nèi)在的，而行動(dòng)對(duì)我們來(lái)說(shuō)總是向外的；2.內(nèi)在的活動(dòng)是持久連續(xù)的，而外在的行動(dòng)只是斷續(xù)的；3.內(nèi)在的活動(dòng)沒(méi)有外在于其自身的目的，而外在的行動(dòng)必然有一種外在的目的。他認(rèn)為內(nèi)在的活動(dòng)比外在的行為具有更根本的意義，并歸納“中國(guó)人的視角”旨在將自身內(nèi)在的活動(dòng)看作首要的現(xiàn)象而將外在的行動(dòng)看作次要的現(xiàn)象，①Ibid..但顯然對(duì)他而言，內(nèi)在的活動(dòng)不同于意識(shí)、意向性。那么，如何解決這種悖論呢？畢來(lái)德的秘訣之一在于引入“活動(dòng)機(jī)制”（régime d’activité）的提法，②參見(jiàn)《莊子四講》第9頁(yè)譯注1，宋剛先生指出，“‘機(jī)制’轉(zhuǎn)譯法語(yǔ)régime一詞。該詞的一個(gè)含義，可指一臺(tái)發(fā)動(dòng)機(jī)的轉(zhuǎn)速，因轉(zhuǎn)速的高低產(chǎn)生發(fā)動(dòng)機(jī)功率的強(qiáng)弱。筆者借用于此，比喻我們主體的不同活動(dòng)方式，作為闡釋莊子思想的一個(gè)關(guān)鍵詞，因以‘機(jī)制’譯之”；第33頁(yè)，畢來(lái)德先生說(shuō)明，動(dòng)能機(jī)制“是借用引擎機(jī)不同轉(zhuǎn)速所產(chǎn)生的不同功率來(lái)比喻我們主體的不同的活動(dòng)方式”。從而解決問(wèn)題的糾結(jié)，他劃分出不同活動(dòng)機(jī)制的層次，認(rèn)為機(jī)制之間的過(guò)渡與轉(zhuǎn)化對(duì)應(yīng)莊子對(duì)“意識(shí)的不連續(xù)性以及隨之而來(lái)的諸種悖論”的關(guān)注，以此奠定為一種“主體性的基礎(chǔ)物理學(xué)”的學(xué)問(wèn)的基礎(chǔ)。③《莊子四講》，第51頁(yè)。在這種視野里，畢來(lái)德將依從意向性的行動(dòng)歸結(jié)為“人的機(jī)制”，而將依循事物本性、機(jī)體主體性的活動(dòng)歸結(jié)為“天的機(jī)制”。因而，在莊子思想內(nèi)在的“天”與“人”的范式對(duì)立與轉(zhuǎn)化中化解這個(gè)難題，而修養(yǎng)工夫則被歸結(jié)為引導(dǎo)人由“人的機(jī)制向天的機(jī)制上升”④同上，第44頁(yè)。的漸進(jìn)過(guò)程。

關(guān)于“自身身體”圖式的整體性，畢來(lái)德做出如下陳述：“要進(jìn)入莊子的思想，必須先把身體構(gòu)想為我們所有的已知和未知的官能與潛力共同組成的集合，也就是說(shuō)，把它看作是一種沒(méi)有確鑿可辨的邊界的世界，而意識(shí)在其中時(shí)而消失，時(shí)而依據(jù)不同的活動(dòng)機(jī)制，在不同的程度上解脫而來(lái)?！雹萃希?07頁(yè)。

意識(shí)的虛位，意味著讓意識(shí)活動(dòng)妨礙行動(dòng)有效性、造成阻隔的方面消失，從而更充分地進(jìn)入體現(xiàn)官能感知與意識(shí)合為渾然整體的身體圖式，促進(jìn)身體行動(dòng)的自由，保證活動(dòng)機(jī)制之間的自如轉(zhuǎn)換與變化過(guò)程的自然發(fā)生。在這種整體性關(guān)照的視野之中，畢來(lái)德指出在 “庖丁解?！保ā秲?nèi)篇·養(yǎng)生主》）⑥原文如下：“庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會(huì)。文惠君曰：‘嘻，善哉！技蓋至此乎？’庖丁釋刀對(duì)曰：‘臣之所好者，道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛之時(shí)，所見(jiàn)無(wú)非牛者。三年之后，未嘗見(jiàn)全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大軱乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間，而刀刃者無(wú)厚；以無(wú)厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣！是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。雖然，每至于族，吾見(jiàn)其難為，怵然為戒，視為止，行為遲。動(dòng)刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志，善刀而藏之?！幕菥唬骸圃眨崧勨叶≈?，得養(yǎng)生焉’?！钡姆独刑N(yùn)涵的“技進(jìn)乎道”的認(rèn)知價(jià)值：“[庖丁]他不局限在用靈巧的技術(shù)解牛，而在于他在行業(yè)中實(shí)現(xiàn)了一種活動(dòng)的高級(jí)形式，并由此深入到了事物的運(yùn)作之中。宗旨在于通過(guò)這個(gè)行業(yè)，找到內(nèi)在活動(dòng)的高級(jí)形式，并由此進(jìn)入‘事物的運(yùn)作’之中。從一種有用的活動(dòng)，發(fā)展為一種藝術(shù)，從藝術(shù)而成之為認(rèn)知的方式?！雹連illeter, L’art chinois de l’écriture, pp. 270-272.

畢來(lái)德將庖丁解牛的“神會(huì)”境界作為追求完美的“內(nèi)在活動(dòng)”的范例，試圖理解用不同活動(dòng)機(jī)制的遞進(jìn)來(lái)詮釋“神”從內(nèi)在活動(dòng)到外在行動(dòng)的轉(zhuǎn)化力以及深入“事物的運(yùn)作之中”的穿透力?！啊瘛皇峭庠谟阝叶〉哪撤N力量，也不是他身上行動(dòng)的某個(gè)殊異力量。這個(gè)‘神’只能是行動(dòng)者本身那種完全整合的動(dòng)能狀態(tài)?！雹唷肚f子四講》，第9頁(yè)。這也對(duì)應(yīng)原文中體現(xiàn)出的動(dòng)能狀態(tài)：“官知止而神欲行”，將限于視覺(jué)感官層面的孤立感知懸隔，“從手放意，無(wú)心而得，謂之神欲”，⑨參見(jiàn)向秀《莊子注》，收錄《莊子集釋》上，第三版，（清）郭慶藩撰、王孝魚(yú)點(diǎn)校，北京：中華書(shū)局，2012年，第126頁(yè)。即處在自發(fā)狀態(tài)的“神”化成在骨節(jié)、經(jīng)絡(luò)的空隙處自由游走（“行”）的穿透性力量?！吧瘛痹诜ㄎ恼Z(yǔ)境中的翻譯，畢來(lái)德先生在此將這一絕妙的現(xiàn)象歸納為“自發(fā)行動(dòng)的力量”（force agissante），①在《中國(guó)書(shū)寫(xiě)藝術(shù)》中，畢來(lái)德也借鑒《黃帝內(nèi)經(jīng)》提出：“不是身體賦予精神的救贖，而是精神賦予身體的救贖。身體的拯救得到‘自發(fā)行動(dòng)的力量’（force agissante，jingshen）的保證，即出于在更高級(jí)層面上整合的一種自身活動(dòng)的效果[……]。”他還明確地說(shuō)明,在翻譯選擇的原則出于對(duì)“精神”與“身體”的非二元論的理解，強(qiáng)調(diào)精神的物理性、身體性與能動(dòng)性：“精神（jingshen）這個(gè)詞通常翻譯為esprit，但我們回避這種翻譯來(lái)提示一種與身體相異的原則，但它指的是一種有效的力量，僅僅來(lái)自自身活動(dòng)的良好組織?！?L’art chinois de l’écriture, p.172.消解了在法文翻譯中運(yùn)用“精神”(l’esprit)、②這 種譯法 是 較 常 采用的。 參 見(jiàn) L’oeuvre complète de Tchouang-tseu, traduction, préface et notes de Liou Kia-hway, in ?Connaissance de l’Orient ?, collection UNESCO d’oeuvres représentatives. Paris: Gallimard, 1969 ; Ryckmans, Shitao, Les propos sur la peinture du moine Citrouille-amère. Hermann, Editeurs des sciences et des arts, 1984, pp.113-114. 畢來(lái)德本人闡明根據(jù)不同語(yǔ)境選擇“精神”（esprit）或“自發(fā)行動(dòng)的力量”（force agissante）來(lái)侈譯《莊子》文本中的“神”。參見(jiàn)《莊子四講》，第36頁(yè)。“精神性”(le spirituel)、③Fran?ois Jullien, Nourrir sa vie, à l’écart du bonheur. Paris: Seuil, 2005, p.28.“精神向度”(la dimension d’esprit)、④Ibid., p.78.“精神能量”(énergie spirituelle)⑤Romain Grazianni, Fictions philosophiques du Tchouang-tseu. Paris: Gallimard, 2006, p.73.等詞匯所會(huì)觸及的在西方傳統(tǒng)形而上學(xué)中交織的身心二元論的諸種障礙，從而在身體現(xiàn)象學(xué)的意義上將莊子的哲學(xué)理念提純、提煉為以“身體—主體”為脈絡(luò)的思想。

在吸收與容納當(dāng)代法國(guó)哲學(xué)的一些表述方式的基礎(chǔ)上，畢來(lái)德將“庖丁解?！苯庾x為“對(duì)于客體的取消與對(duì)主體的取消，同時(shí)進(jìn)行”的“協(xié)同” （synergie）過(guò)程。其一，他將學(xué)習(xí)解牛的初期階段描述為主客尚且處在絕對(duì)對(duì)立的二分階段，即人將物視作對(duì)主體的欲望構(gòu)成障礙的整塊的“客體”，與自我對(duì)立；其二，伴隨技術(shù)的精進(jìn)，主客絕對(duì)對(duì)立的狀態(tài)發(fā)生轉(zhuǎn)變，客體在主體的目光中分解為“部分”，這也要求意識(shí)給予更多的專注，即以科學(xué)的、分析的、精確解剖的方式對(duì)待對(duì)象；其三，“不以目視，而以神遇”，在練習(xí)19年技藝之后，庖丁在解?；顒?dòng)中進(jìn)入意識(shí)的最大程度的專注，卻也同時(shí)達(dá)到悖論式的意識(shí)消解，即進(jìn)入主客兩忘的狀態(tài)，不再把物當(dāng)作客體加以剖解、分析，超出感官感知的表面化層次，“而以神遇”，通達(dá)“天”的機(jī)制即自然、自發(fā)的狀態(tài)，乃至與手中的刀刃（工具的身體性）合二為一，而以“無(wú)厚入中間”，以“游刃有余”的方式在牛體的間隙之中自如穿梭，穿透屏障。畢來(lái)德如此評(píng)述：“當(dāng)完整的協(xié)同活動(dòng)實(shí)現(xiàn)，內(nèi)在的活動(dòng)發(fā)生了轉(zhuǎn)變，并過(guò)渡到一種高級(jí)的機(jī)制范圍中。”以神遇之，即意味著把內(nèi)在活動(dòng)加以“協(xié)同”運(yùn)作，超越主客二分的差別思維，同時(shí)遺忘、放下主體的意識(shí)，在完美的協(xié)同過(guò)程中，轉(zhuǎn)化為具體的、切實(shí)的身體行動(dòng)；這也配合技術(shù)層面的純熟和精準(zhǔn)的程度，不再需要意識(shí)多余的判斷介入，從而以最少能量的消耗進(jìn)行實(shí)踐，并在游刃有余、駕馭自如的行動(dòng)中促使能量在身體的內(nèi)部環(huán)流。最終，“神”的活動(dòng)指向養(yǎng)生的價(jià)值，而以身體作為認(rèn)知世界的途徑，以提高活動(dòng)機(jī)制而達(dá)到修身養(yǎng)性的境界。在“以神遇之”的解牛過(guò)程中，人的身體內(nèi)部的遮蔽打開(kāi)，在穿越外物的屏障的同時(shí)，也實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的打通，這種由內(nèi)向外又返歸到內(nèi)的修煉，實(shí)現(xiàn)外在行動(dòng)（穿越屏障）的效能與內(nèi)在養(yǎng)生的奇妙匯通。個(gè)體如此才有可能抵達(dá)煥發(fā)“效力與活力的源泉”遂達(dá)到“養(yǎng)生”的效果，并完成自由自如的外在行動(dòng)，“神動(dòng)而天隨”（《外篇·在宥》）。

從“機(jī)制”（régime）到“效能”（efficacité,或譯為“有效性”），畢來(lái)德先生巧妙地實(shí)現(xiàn)從自身身體知覺(jué)到關(guān)注世界的身體性、復(fù)歸到修養(yǎng)自身身體的理論上的貫通，內(nèi)化知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)的視角，又在與《莊子》的對(duì)話中為現(xiàn)象學(xué)的身體觀作了具體而微的跨文化的補(bǔ)充。畢來(lái)德采取的這種研究進(jìn)路也凸顯出在理論重構(gòu)方面其獨(dú)特的一致性。正因?yàn)橹赝怀觥肚f子》思想中的“身體性”的向度，畢來(lái)德的莊子研究進(jìn)入從身體哲學(xué)到哲學(xué)肉身化的法國(guó)后現(xiàn)代思想的語(yǔ)境。在重新詮釋《老子》的一篇文章里，畢來(lái)德也談到，要理解道家的文本，應(yīng)當(dāng)從重視“客體—身體”優(yōu)先性的西方傳統(tǒng)中走出，面向中國(guó)思想中的“自身身體”范式的首要性。他指出：“自身的身體是我們與之持有直接的、連續(xù)的接觸的唯一現(xiàn)實(shí)。它對(duì)我們來(lái)說(shuō)是即刻的現(xiàn)實(shí)?！薄案泄俨⒉皇莾H僅增加到傳統(tǒng)的五官官能（視、聽(tīng)、觸、味、聞）”，而是構(gòu)成其共同的地基，并在其間構(gòu)成巨大的轉(zhuǎn)換性的功能。因而，畢來(lái)德甚至認(rèn)為：“梅洛·龐蒂（Merleau Ponty）的《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》可以從中國(guó)的視角得以重寫(xiě)。”①Jean Fran?ois Billeter, “Essai d’interprétation du Chapitre XV du Laozi,” Etudes asiatiques, N. 39/ 1-2, 1985, pp.7-44.他將轉(zhuǎn)化的能量與行為的實(shí)現(xiàn)的根基奠定在身體的內(nèi)部，不是將不同的感官官能分隔為單獨(dú)體，而在知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)的視野里領(lǐng)會(huì)為各個(gè)部分彼此相通、融合為一體的“自身身體”。而在畢來(lái)德對(duì)《莊子》文本研究的部分段落，我們或許可以看到他所進(jìn)行的對(duì)梅洛·龐蒂的《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》加以“重寫(xiě)”的嘗試，或者說(shuō)我們嘗試從知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)的角度重讀畢來(lái)德的《莊子四講》的一些段落。

在《內(nèi)篇·達(dá)生》中，莊子講述了讓孔子驚訝的一個(gè)男子在懸水30仞處游水的經(jīng)驗(yàn)?？鬃影l(fā)問(wèn)：“蹈水有道乎？”答：“亡，吾無(wú)道。吾始于故，長(zhǎng)乎性，成乎命。”在《莊子四講》中，畢來(lái)德指出，游水男子的動(dòng)作完全是“自發(fā)的，無(wú)意的，不由他主體意識(shí)來(lái)支配”，也就是“相當(dāng)于說(shuō)我們通過(guò)長(zhǎng)期練習(xí)而達(dá)到的那種自然的行動(dòng)”。②《莊子四講》，第22頁(yè)。畢來(lái)德更將這個(gè)過(guò)程描述為從一種機(jī)制到另一種機(jī)制、更高超的機(jī)制的穿越，以自然而然、必然的方式來(lái)行動(dòng)，③《達(dá)生》：“不知吾所以然而然，命也?！碑厑?lái)德在詮釋《莊子》的這段文字時(shí)，把“命”譯為“必然”。他做了如下說(shuō)明：“游水男子已經(jīng)能夠與激流漩渦完全融合，他的動(dòng)作是完全自發(fā)的，無(wú)意的，不由他主體意識(shí)來(lái)支配，換句話說(shuō)，對(duì)他來(lái)說(shuō)是不是‘必然’的了?！薄肚f子四講》，第22頁(yè)。因而達(dá)到自由的境地。這也是在“輪扁斫輪”（《外篇·天道》）的經(jīng)驗(yàn)中，“不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心”，以刻苦鍛煉達(dá)到的行動(dòng)之自然、熟能生巧的工作經(jīng)驗(yàn)，這一類活動(dòng)機(jī)制的獲得都是基于身體知覺(jué)。梅洛·龐蒂在《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》里也舉過(guò)一個(gè)關(guān)于“樂(lè)器演奏家”的類似的例子論述來(lái)說(shuō)明：“為什么習(xí)慣不寓于思想和客觀身體中，而是寓于作為世界中介的身體中?！痹诿仿濉嫷僖饬x上的“前反思、前對(duì)象、前概念”的身體觀擺脫了西方傳統(tǒng)意識(shí)哲學(xué)對(duì)于反思意識(shí)的依賴；而畢來(lái)德先生在法文語(yǔ)境中對(duì)《莊子》中的兩則對(duì)話的詮釋對(duì)應(yīng)這種批判性的思考。

梅洛·龐蒂提問(wèn)“作為身體圖式的修正和重建的習(xí)慣的獲得”與“身體作用”之間的關(guān)系：“如果習(xí)慣既不是一種知識(shí)，也不是一種自動(dòng)性，那么它到底是什么？[……]在習(xí)慣的獲得中，是身體在‘理解’。[……] 恰恰是習(xí)慣的現(xiàn)象要求我們修改我們的‘理解’概念和我們的身體概念。理解，就是體驗(yàn)到我們指向的東西和呈現(xiàn)出的東西，意向和實(shí)現(xiàn)之間的一致，—身體則是我們?cè)谑澜缰械亩ㄎ??！雹苊仿濉嫷伲∕erleau-Ponty），姜志輝譯：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2001，第191頁(yè)。畢來(lái)德則認(rèn)為，在莊子描述的“輪扁斫輪”的身體實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中，身體（“手”）對(duì)“數(shù)”（“不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心”）即“寸勁兒”在整體上的把握，是出自于“一種綜合”，在其形成自然動(dòng)作之前的深層基礎(chǔ)上，“心將每一個(gè)嘗試的成果記錄下來(lái)，一點(diǎn)一點(diǎn)地從中抽離出有效的動(dòng)作模式”。⑤《莊子四講》，第14—15頁(yè)。因而，這種綜合工作與意識(shí)活動(dòng)不可分，又在身體習(xí)慣的獲得中自如呈現(xiàn)。這也可從梅洛·龐蒂“身體圖式”概念呈現(xiàn)的知覺(jué)統(tǒng)一性的角度理解。劉國(guó)英先生將這種統(tǒng)一性詮釋為“知行合一”的方式：

我的各個(gè)肢體和器官雖然分布在我的身體的不同部分，但身體圖式提供了身體的感官和運(yùn)動(dòng)機(jī)能的統(tǒng)一性（l’unité sensorimotrice du corps），使它們能在前反思狀態(tài)下就可以和諧地協(xié)同運(yùn)行。[……]我們之能作出這些或多或少的、具不同程度的復(fù)雜性的知行合一式的動(dòng)作，就是身體圖式把身體各個(gè)器官統(tǒng)一協(xié)同運(yùn)用的結(jié)果。這也在顯示了肉身主體是一能動(dòng)的主體。[……]我們理解到一個(gè)統(tǒng)一的知覺(jué)意義（unitary perceptual meaning）如何可能：它是我們的肉身主體的各個(gè)器官與肢體之整體組織與協(xié)調(diào)之下，給予我們一個(gè)統(tǒng)一的知覺(jué)對(duì)象的結(jié)果。在這里，身體作為一個(gè)能動(dòng)的運(yùn)動(dòng)主體起著統(tǒng)一意義之構(gòu)成的關(guān)鍵作用。①參見(jiàn)劉國(guó)英：《梅洛·龐蒂的肉身主體現(xiàn)象學(xué)及其哲學(xué)意涵》，載劉國(guó)英、張燦輝編《修遠(yuǎn)之路：香港中文大學(xué)哲學(xué)系六十周年系慶論文集·同寅卷》，香港：香港中文大學(xué)，2009，第510—513頁(yè)。另亦可參見(jiàn)劉國(guó)英：《視見(jiàn)之瘋狂—梅洛·龐蒂哲學(xué)中畫(huà)家作為現(xiàn)象學(xué)家》，載孫周興、高士明編《視覺(jué)的思想—“現(xiàn)象學(xué)與藝術(shù)”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，北京：中國(guó)美術(shù)學(xué)院出版社，2003，第32頁(yè)?！癧……]我們的身體擁有一套身體圖像（schéma corporels），它們是我們從事各類運(yùn)動(dòng)時(shí)知行合一的來(lái)源。身體圖像在我們的視覺(jué)、觸覺(jué)與聽(tīng)覺(jué)經(jīng)驗(yàn)之間建立一對(duì)等和互通的系統(tǒng)；由于我們的知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)中視覺(jué)、觸覺(jué)與聽(tīng)覺(jué)元素有一對(duì)等系統(tǒng)，這就確保了我們的知覺(jué)世界在前謂語(yǔ)判斷層面（pre-predicative level）已有統(tǒng)一性。這同一的知覺(jué)世界成為各類型的表達(dá)行動(dòng)的共同參照項(xiàng)，無(wú)論這些表達(dá)行動(dòng)是最基本和最簡(jiǎn)單的身體動(dòng)作，抑或是最復(fù)雜和細(xì)致的智性示意活動(dòng)?！?/p>

楊大春先生則評(píng)述如下：“身體具有某種整體圖式，它指向事物的整體，但卻是通過(guò)部分來(lái)實(shí)現(xiàn)的，這就是透視與各個(gè)視角的關(guān)系。身體所實(shí)現(xiàn)的整體不是被理智占有的觀念統(tǒng)一體，而是朝向無(wú)限視角開(kāi)放的整體?！雹趨⒁?jiàn)楊大春：《楊大春講梅洛·龐蒂》，北京：北京大學(xué)出版社，2005，第101頁(yè)。畢來(lái)德在《中國(guó)書(shū)法藝術(shù)》中則進(jìn)一步提出，通過(guò)自身身體、身體經(jīng)驗(yàn)的投射與空間性，從內(nèi)部認(rèn)識(shí)中國(guó)書(shū)法藝術(shù)。他寫(xiě)道：“正是通過(guò)自身的身體，內(nèi)部與外部相互溝通，我們與世界產(chǎn)生了所有的交流。它是全部空間性的源泉，也是空間的全部布局[……]?！雹跙illeter, L’art chinois de l’écriture, p.136.可以說(shuō)在某種程度上回應(yīng)了梅洛·龐蒂對(duì)“身體的空間性”的描述，即“不是如同外部物體的空間性或‘空間感覺(jué)’的空間性那樣的一種位置的空間性，而是一種處境的空間性”；“身體圖式”因而是在身體空間與外部空間相互蘊(yùn)涵的“雙重界域”揭示“自身身體在世界上存在的方式”，④《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，第138—139頁(yè)。也是憑以真正領(lǐng)會(huì)存有與世界的方式。

在對(duì)“輪扁斫輪”的詮釋中，畢來(lái)德還強(qiáng)調(diào)“言語(yǔ)”在這類實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)中的無(wú)能為力，“當(dāng)我們用心關(guān)注一種外在的或內(nèi)在于我們的感性現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，言語(yǔ)便從我們的意識(shí)的中心消失了”。⑤《莊子四講》，第17頁(yè)。由言語(yǔ)與感性現(xiàn)實(shí)的差距出發(fā)，畢來(lái)德說(shuō)明，在翻譯活動(dòng)中，在詞法與句法所允許的范圍內(nèi)，最根本的支持還是“經(jīng)驗(yàn)”。他將“知者不言，言者不知”較為靈活地譯為“人在知覺(jué)的時(shí)候，就不曾言說(shuō)；在言說(shuō)時(shí)，就不能知覺(jué)”，在法文中選用“知覺(jué)”（percevoir，或也可譯為“感知”），而不是“確定的知識(shí)”（savoir）來(lái)對(duì)應(yīng)《莊子》文本中的“知”。在此，筆者認(rèn)為，畢來(lái)德的詮釋或許也受到梅洛·龐蒂現(xiàn)象學(xué)思想的啟發(fā)，即認(rèn)為先于語(yǔ)言的知覺(jué)的產(chǎn)生，在日常生活中的言語(yǔ)所表達(dá)的不過(guò)是第二思想，而更深層次的語(yǔ)言內(nèi)在于世界之中，也可稱作“沉默的語(yǔ)言”，即存在的聲音，是原初的、在世界中運(yùn)作的語(yǔ)言。梅洛·龐蒂在追蹤“從沉默世界到言說(shuō)世界的過(guò)渡過(guò)程”時(shí)，指出意義“是詞語(yǔ)鏈之所有差別的整體，它和詞語(yǔ)一起被給予了那擁有耳朵的聽(tīng)者”。他也引用瓦雷里（Paul Valéry，1871—1945，另譯梵樂(lè)希）對(duì)語(yǔ)言的定義：存在的語(yǔ)言，“就是萬(wàn)物，因?yàn)樗皇侨藶榈穆曇簦驗(yàn)樗鞘挛?、海浪和?shù)林的聲音”，⑥梅洛·龐蒂，羅國(guó)祥譯：《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000，第191—192頁(yè)。此處譯文略有修訂。這也正是莊子感知到的“吹萬(wàn)不同”之包含無(wú)限多樣性的“天籟”的召喚。

通過(guò)“庖丁解?！薄拜啽忭捷啞薄皡瘟骸庇嗡呷齻€(gè)關(guān)涉身體實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的具體例子，⑦在對(duì)“庖丁解?！钡睦拥脑忈屩?，畢來(lái)德也將這個(gè)例子與呂梁游水者的經(jīng)驗(yàn)相比較，并指出細(xì)微的差別所在：“他的行動(dòng)已經(jīng)達(dá)到了高超的效能，但是，是否已經(jīng)變得像游水男子所說(shuō)的那樣，合乎‘必然’（命）了呢？……在某一些時(shí)刻，他還是繼續(xù)用心控制自己的行動(dòng)的，還沒(méi)有完全進(jìn)入‘天’的機(jī)制當(dāng)中”。《莊子四講》，第23頁(yè)。畢來(lái)德說(shuō)明：如果能夠協(xié)同運(yùn)作外在和內(nèi)外于我們的所有力量，順應(yīng)天性，方可最終深入到“事物的運(yùn)作”（fonctionnement des choses）的機(jī)理之中。他指出，莊子“在出人意料的當(dāng)時(shí)，讓我們領(lǐng)會(huì)到只有任隨身體—如此構(gòu)想下的身體—自由地運(yùn)作，我們才能夠保障自身的自主性”，⑧《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》，第133頁(yè)。具有自主性的身體經(jīng)驗(yàn)在此是抵達(dá)行為自由的前提，這也正是莊子所談的“不為物役”“物物而不物于物”（《內(nèi)篇·山木》）的實(shí)踐主體性的高超境界。難道我們不可以說(shuō)畢來(lái)德在某種程度上用徹底回避審美主義傾向的“身體圖式”翻轉(zhuǎn)出《莊子》“內(nèi)在的超越”實(shí)踐性境界，也以另一種方式接通如勞思光先生所提倡的祛除“形軀我”“德性我”之誤執(zhí)的“情意我”自由境界；①勞思光：《中國(guó)哲學(xué)史》第一卷，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2005，第190—215頁(yè)。徐復(fù)觀先生所講到的“藝術(shù)精神主體的自由與超越”；②徐復(fù)觀：《中國(guó)藝術(shù)精神》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001，第38頁(yè)。湯一介先生所強(qiáng)調(diào)的內(nèi)在精神上的超越作為真正自由的超越境界？③湯一介：《儒道釋與內(nèi)在超越問(wèn)題》，南昌：江西人民出版社，1991年，第19—23頁(yè)。在圍繞“身體圖式”建構(gòu)的這種視域里，“身體”可構(gòu)成對(duì)精神的“遮蔽的去蔽”（Unverborgenheit du Verborgen），可構(gòu)成精神釋放與自由的場(chǎng)域。是否在這層意義上，畢來(lái)德先生以中國(guó)傳統(tǒng)道家思想、尤以莊子的身體觀為例超越了他本人所留意到的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)的局限？以“身體圖式”重構(gòu)的莊子的身體主體性由于經(jīng)歷“淡然無(wú)極”“順物自然”的去主體化過(guò)程，或許更多地清除主體性哲學(xué)的殘余，擺脫了“還原論”？因而，不凝滯于塑造成主體的身體的知覺(jué)，經(jīng)由身體朝向物的開(kāi)放、在世界中的融入，在身體的行動(dòng)性與精神的獨(dú)立性之間建立轉(zhuǎn)化融通的聯(lián)系。

二、運(yùn)作的想象：洞見(jiàn)與催眠

在莊子所探索的“自身身體”的經(jīng)驗(yàn)中，如果說(shuō)“坐忘”“心齋”是以專注、沉靜抵達(dá)“更高的活動(dòng)機(jī)制”的可能性條件，那么，正如畢來(lái)德在其“身體圖式”的視野中所指出的，“想象”的活動(dòng)也扮演重要的角色，具有為“自身的身體”賦予“產(chǎn)生意象”的權(quán)力，從而揭示出在莊子身體觀中蘊(yùn)涵的宏大活力場(chǎng)。畢來(lái)德將《莊子》文本中涉及的“想象”活動(dòng)描述為具有“一種謎語(yǔ)般的力量”。在此所指涉的“想象”是莊子尤其在一些對(duì)話中所體現(xiàn)的一種有效的對(duì)策，即一方用意象的方式打通另一個(gè)空間，亦即“他性”的空間，引入全新的經(jīng)驗(yàn)；在“相異性”的沖擊下，使另一方在經(jīng)歷不同經(jīng)驗(yàn)的同時(shí)實(shí)現(xiàn)根本性的自身轉(zhuǎn)變。正是在這個(gè)層面上，畢來(lái)德以新鮮而奇特的方式把《莊子》文本與當(dāng)代催眠理論聯(lián)結(jié)，在這種跨界比較解讀打開(kāi)的多重視野中，身體圖式凸顯為經(jīng)驗(yàn)顯現(xiàn)的場(chǎng)域：“虛靜”是前提，“想象”是動(dòng)力，“轉(zhuǎn)化”則是軸心。

畢來(lái)德在縱向軸上深度挖掘莊子的思想與當(dāng)代催眠理論的可溝通性、在精神深度層面的接近性，從而在對(duì)《莊子》文本的個(gè)案解讀之中，他也在橫向軸上與催眠術(shù)做了一些比較嘗試或大膽的推測(cè)。需要指出，畢來(lái)德借鑒的是吸收了現(xiàn)象學(xué)還原法的當(dāng)代催眠理論，或者更具體地說(shuō)，即艾瑞克森（Milton Erickson）學(xué)派以來(lái)的催眠理論。④關(guān)于艾瑞克森的催眠理論，畢來(lái)德主要參照J(rèn).黑利（J. Haley）的《艾瑞克森：非同尋常的催眠大師》（1990）一書(shū)。艾瑞克森的理論超越了傳統(tǒng)催眠術(shù)的或以主體的“強(qiáng)大力量”作為獨(dú)裁式的威力的催眠或“關(guān)注受試者的易感受性”的標(biāo)準(zhǔn)派催眠的局限后，試圖建立“人際互動(dòng)式的催眠狀態(tài)”，也就是“合作派”的催眠。⑤斯蒂芬·吉利根著，王峻、譚洪崗、吳薇莉譯：《艾瑞克森催眠治療理論》，北京：世界圖書(shū)出版公司，2007，第9頁(yè)。而畢來(lái)德的好友之一，法國(guó)當(dāng)代精神分析學(xué)家弗朗索瓦·魯斯唐（Fran?ois Roustang）在這一基礎(chǔ)之上，進(jìn)而發(fā)展出“催眠的現(xiàn)象學(xué)”（phénoménologie de l’hypnose）。⑥畢來(lái)德主要閱讀、參照弗朗索瓦·魯斯唐的以下著作：《影響》（Influence, 1994）、《何謂催眠》（Qu’est-ce que l’hypnose,2000）、《治療師與他的病人》（Thérapeute et son patient，2001）、《只需一個(gè)姿勢(shì)》（Il suffit d’un geste，2003）。

在《莊子研究》的第一章中，畢來(lái)德把《莊子》的三則對(duì)話與當(dāng)代催眠理論相融合。⑦Billeter, Etudes sur Tchouang-Tseu, Chapitre I，pp.11-43.比如，在解讀《外篇·秋水》的一則對(duì)話時(shí)，畢來(lái)德分析了這一節(jié)所采用的言論方式與催眠術(shù)的近似之處，另辟新意。他指出，其中的關(guān)鍵性?shī)W秘在于實(shí)施引導(dǎo)想象的方法。自以為善于辯論的公孫龍?jiān)诼?tīng)到莊子的言論后茫然迷惘，去向魏牟求教，“不得其方”。畢來(lái)德將這個(gè)始發(fā)的情境詮釋為公孫龍的“精神危機(jī)”，并著重強(qiáng)調(diào)了解答者魏牟在面對(duì)公孫龍的焦慮時(shí)的反應(yīng)，即魏牟沒(méi)有為其焦慮的情緒所影響。在此，畢來(lái)德確立了魏牟的態(tài)度、回應(yīng)方式與公孫龍的心理的對(duì)應(yīng)關(guān)系。首先，魏牟“隱機(jī)大息”，這個(gè)動(dòng)作在畢來(lái)德看來(lái)對(duì)對(duì)話方公孫龍具有平息、平和的作用；隨后，公孫龍仰天而笑，畢來(lái)德特意強(qiáng)調(diào)在“仰天”的動(dòng)作里包含視閾的打開(kāi)，召喚對(duì)話者進(jìn)行視覺(jué)的想象（imagination visuelle），在論述其觀點(diǎn)之前，魏牟運(yùn)用這兩個(gè)動(dòng)作使對(duì)方進(jìn)入了“接受”，而不是存有意念的狀態(tài)，亦即接近于艾瑞克森的催眠術(shù)中的初始狀態(tài)。在此，畢來(lái)德的論述對(duì)應(yīng)的是艾瑞克森的催眠方法中使來(lái)訪者體驗(yàn)到“失去控制”的癥狀，進(jìn)而采取自然的“催眠誘導(dǎo)”的取向。畢來(lái)德在對(duì)魏牟的一些態(tài)度的細(xì)節(jié)刻畫(huà)中繼續(xù)挖掘這種相似性。魏牟沒(méi)有直接回答公孫龍的苦惱，卻以提問(wèn)的方式（“子獨(dú)不聞夫坎井之蛙乎？”）召喚對(duì)方進(jìn)入一些想象的情境，尤其是井底之蛙、東海之龜?shù)牟煌臻g體驗(yàn)與生活處境，從而起到啟示（révélation，或譯為“發(fā)見(jiàn)”）的作用。畢來(lái)德認(rèn)為，通過(guò)這種想象的邀游，魏牟使他所提到的意象（images）在公孫龍身上發(fā)生作用，即讓公孫龍獲得全新的空間體驗(yàn)與感知方式，“坎井之蛙聞之，適適然驚，規(guī)規(guī)然自失也。”畢來(lái)德先生擱置了這段對(duì)話中后一部分的“論戰(zhàn)性”，而強(qiáng)調(diào)前一部分立足在催眠術(shù)的機(jī)制認(rèn)知的層面上。隨后，他還列舉了艾瑞克森的兩個(gè)催眠實(shí)踐的例子（一是如何讓興奮的孩子入睡，二是引導(dǎo)病人走出艱難的危機(jī)）來(lái)說(shuō)明莊子與催眠理論在引導(dǎo)“意識(shí)讓位給身體”這種策略上的近似性：用其他的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)移注意力，引導(dǎo)對(duì)方進(jìn)入想象的空間，從而實(shí)現(xiàn)內(nèi)在情緒的轉(zhuǎn)變。

畢來(lái)德在某種程度上幾乎把莊子設(shè)想為催眠師，溝通了兩種經(jīng)驗(yàn)的共通性，即完全進(jìn)入“運(yùn)作的想象”（imagination opérante, opératoire）；也就是說(shuō)，這種機(jī)制為對(duì)方帶來(lái)“洞見(jiàn)”的可能，帶來(lái)全新的視覺(jué)，并在想象所打開(kāi)的場(chǎng)景面前保持平靜、不動(dòng)。畢來(lái)德還區(qū)分三種想象的活動(dòng)：一、日常的想象，讓人產(chǎn)生疏忽即逝的幻覺(jué)；二、夢(mèng)中的想象，處在一片混沌之中；三、運(yùn)作性的想象，即讓想象的活動(dòng)運(yùn)作、具體實(shí)施到“自身的身體”的經(jīng)驗(yàn)中。畢來(lái)德在當(dāng)代催眠的還原法中找到近似的方法源泉，尤其當(dāng)催眠師在一個(gè)催眠階段（transe）的后期結(jié)束想象的歷險(xiǎn)，邀請(qǐng)對(duì)方睜開(kāi)雙眼，面對(duì)白晝的日光，以日光取代內(nèi)觀的景象，近似“虛懷以觀物”的狀態(tài)，重新面向被遺忘的“現(xiàn)象”。引用畢來(lái)德的說(shuō)法，“現(xiàn)象”也就是“我們思維主觀劃分出來(lái)的事物”；①《莊子四講》，第66頁(yè)。這或許也對(duì)應(yīng)在梅洛·龐蒂意義上的“現(xiàn)象”，即并非“意識(shí)狀態(tài)”或“心理事實(shí)”，超越笛卡爾設(shè)立的內(nèi)部世界（res cogitans，廣延之物）與外部世界（res extensa，內(nèi)容之物）的二元對(duì)立，作為“顯現(xiàn)”，并不受意識(shí)控制的投射，而是在身體的知覺(jué)中呈現(xiàn)出的世界的本來(lái)面貌，亦即立足在身體圖式基礎(chǔ)上得以還原的“事情本身”。

還要指出，在20世紀(jì)初，由于行為主義的發(fā)展、弗洛伊德對(duì)催眠的排斥以及對(duì)其神秘色彩的過(guò)度渲染，在二戰(zhàn)后，一度被遺忘的催眠術(shù)因其臨床治療的效果重新得以被關(guān)注。②《艾瑞克森催眠治療理論》，第31頁(yè)。當(dāng)代催眠理論與實(shí)踐喚醒人類自身的一些根本的官能，比如“想象的才能”，這是弗朗索瓦·魯斯唐所重新揭示的“創(chuàng)造性想象”的重要作用，也是遭到自柏拉圖以來(lái)的希臘—西方傳統(tǒng)所輕視的功能之一。這正是畢來(lái)德在《莊子》文本的一些對(duì)話中所領(lǐng)會(huì)到的，以煥發(fā)直接體驗(yàn)的強(qiáng)度調(diào)動(dòng)對(duì)方的想象活動(dòng)，從而使人在想象的空間里經(jīng)歷自身意識(shí)的轉(zhuǎn)變，抵達(dá)慣常思維所無(wú)法觸及的“本質(zhì)直觀”。筆者認(rèn)為，在此，畢來(lái)德從想象的角度描述的莊子經(jīng)驗(yàn)也呈現(xiàn)出與當(dāng)代催眠理論的另一種相似性，即身體經(jīng)驗(yàn)與想象經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一，自我與他者的統(tǒng)一，在想象的空間、想象所抵達(dá)的經(jīng)驗(yàn)空間的統(tǒng)一。這顯然與薩特在論想象時(shí)將想象經(jīng)驗(yàn)與身體的分離、以他者為絕對(duì)對(duì)立的地獄的觀念迥異。在《莊子》的相關(guān)范例中，所指涉的想象活動(dòng)與自身身體的經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān)，從而接近梅洛·龐蒂基于“身體圖式”對(duì)想象的現(xiàn)象學(xué)還原，即身體圖式是意識(shí)所不能控制的空間情境投射的根基，位于想象活動(dòng)的源起之處，而通過(guò)身體的感應(yīng)與想象的活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)，自我與他者、世界之間產(chǎn)生交流、分享的可能性，從身體圖式的視角推進(jìn)了康德將想象作為聯(lián)通感性與理性的理念，想象不再只是兩種活動(dòng)的共同根基，也不是超越感性和理性的“第三種能力”，而是立足在融通感性與理性、身體性與精神性的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)“身體圖式”之上探索想象活動(dòng)的更本原的創(chuàng)造力。梅洛·龐蒂反對(duì)將 “主體性”（subjectivité）和“主體間性”（inter-subjectivité）相分離，他在后期對(duì)“肉身”的探討中隱含“主體間性”的思維或者說(shuō)自我與他人的關(guān)聯(lián)，是作為與存有建立“共通感”（Einfühlung）、①《可見(jiàn)的與不可見(jiàn)的》，第317頁(yè)。對(duì)話性關(guān)系的深刻根基。艾瑞克森在其催眠理論與實(shí)踐中也強(qiáng)調(diào)，通過(guò)催眠師與來(lái)訪者的互動(dòng)，在催眠經(jīng)驗(yàn)的分享中，自我與他人的分離感消失了。在畢來(lái)德的跨文化研究視野中，這也許正是《莊子》與身體現(xiàn)象學(xué)、艾瑞克森學(xué)派的催眠理論兩方面產(chǎn)生跨時(shí)空鏈接的內(nèi)在緣由之一。

畢來(lái)德還分析了《雜篇·徐無(wú)鬼》里的一則對(duì)話的例子。徐無(wú)鬼不是采用說(shuō)理的方式，而是用講故事的方式論述對(duì)不同層次的狗與馬的識(shí)別的有趣經(jīng)驗(yàn)，引發(fā)魏武侯的想象；在畢來(lái)德看來(lái)，這種方式喚醒對(duì)方進(jìn)行一種“不同的存在的欲望”。于是，魏武侯不再如在對(duì)話之初時(shí)用意識(shí)來(lái)反問(wèn)、干預(yù)，他“傾聽(tīng)、為之著迷”，而最終“大悅而笑”，從而獲得在精神層面上的放松與愉悅。與此相反，他的佐相女商常對(duì)魏武侯講述《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》，也就是儒家教化的方式，但魏武侯“未嘗啟齒”。在這則對(duì)話里包含了兩個(gè)案例，徐無(wú)鬼先后與魏武侯及女商進(jìn)行對(duì)話。最終，他以“越之流人”的生存處境對(duì)應(yīng)國(guó)君的孤獨(dú)感，向女商闡明他讓武侯歡悅的秘訣所在：“以真人之言謦咳君之側(cè)。”他以“真人之言”，促動(dòng)國(guó)君去展開(kāi)想象，調(diào)動(dòng)他的想象力。“運(yùn)作性的想象”（Imagination opérante），畢來(lái)德使用這個(gè)關(guān)鍵詞來(lái)指具有實(shí)施力、可在他者的身上引發(fā)實(shí)際效果的想象策略。為了達(dá)到這個(gè)效果，主體必須首先自我放松、放空，進(jìn)入“無(wú)己”之狀態(tài)，以感知對(duì)方的精神狀態(tài)中入侵的雜音、癥狀—侵?jǐn)_他的精神狀態(tài)的因素，包括在表面上不明顯的因素。主體本身先進(jìn)入催眠的狀態(tài)，這也就是艾瑞克森所提到的“自我催眠”“再生性自主催眠狀態(tài)”。這也是艾瑞克森所界定的“受控的自發(fā)狀態(tài)”，作為有效的催眠交流者（即催眠師）的特征。②《艾瑞克森催眠治療理論》，第55—67頁(yè)。這意味著與他交流的對(duì)方同時(shí)達(dá)到“放任”的狀態(tài)，并進(jìn)行充分的合作。畢來(lái)德指出，自我催眠，“這是大多數(shù)人偶爾會(huì)使用的一種天生的才能”，“催眠屬于人類所內(nèi)在的根本而具有普遍性的官能之一”。③Billeter, Etudes sur Tchouang-Tseu, p.18.正如艾瑞克森所言，這是一種“跨情境的普遍現(xiàn)象”，④《艾瑞克森催眠治療理論》，第27頁(yè)?？梢哉f(shuō)具有深層的哲學(xué)與實(shí)踐的意義。

畢來(lái)德如此描述這種催眠式對(duì)話的進(jìn)行過(guò)程：一方先進(jìn)入一種松弛的狀態(tài)，以完全接受的“被動(dòng)性”，達(dá)到幾乎通靈式的“洞見(jiàn)”（voyance），在敞開(kāi)的接受狀態(tài)中移化對(duì)方，這對(duì)于實(shí)施者也同樣可謂是一種修煉的“游戲”。正如對(duì)艾瑞克森學(xué)派而言，催眠實(shí)踐也是一種“精神的游戲”，在身心相融的整體圖式中達(dá)到身心放松與生命更新的游戲。在畢來(lái)德對(duì)《莊子》第三則對(duì)話的分析中也體現(xiàn)同樣的維度。這指的是《雜篇·庚桑楚》里南榮趎與老子的對(duì)話，南榮趎向老子說(shuō)明生存的困境，即他的心靈困境（“心之所患”）。在探討老子的化解藝術(shù)時(shí)，畢來(lái)德特別強(qiáng)調(diào)老子面對(duì)南榮趎“若眉睫之間”，并將老子本身的狀態(tài)描述為“沒(méi)有分化的接受狀態(tài)”（réceptivité indifférencié）；在這種狀態(tài)下，老子向?qū)Ψ絺魇凇靶l(wèi)生之經(jīng)”：“身若槁木之枯，而心若死灰。若是者，禍亦不至，福亦不來(lái)。禍福無(wú)有，惡有人災(zāi)也？”從而引導(dǎo)對(duì)方從困境的蔽塞中釋放出來(lái)。屬于艾瑞克森學(xué)派的亞瑟·德克曼（Arthur Deikman）描述一種“外部取向的催眠狀態(tài)”的現(xiàn)象學(xué)式體驗(yàn)，引領(lǐng)人們通過(guò)專心貫注而進(jìn)入這種狀態(tài)，隨后漸漸拋棄“習(xí)慣化的分析性思維和知覺(jué)模式”。⑤Arthur Deikman, “Experimental meditation,” in Journal of Nervous and Mental Disorders. Balimore: Williams & Wilkins, 1963.轉(zhuǎn)引自《艾瑞克森催眠治療理論》，第66頁(yè)。這種狀態(tài)具有五個(gè)主要特征：1. 強(qiáng)烈的真實(shí)感（如：一切事物都好像第一次看見(jiàn)的“新鮮視覺(jué)”）；2. 非同尋常的感覺(jué)（無(wú)論是內(nèi)部想象和認(rèn)知還是外部知覺(jué)）；3. 一種統(tǒng)一體驗(yàn)，通常會(huì)感到“自己與他人”的分離消失了；4. 不能言表（即無(wú)法用語(yǔ)言向他人描述體驗(yàn)）；5. 超感覺(jué)現(xiàn)象（即超出正常的感覺(jué)形式、想法和記憶的體驗(yàn)）。

綜觀畢來(lái)德在三則對(duì)話分析中將《莊子》文本與催眠術(shù)所做的切近比較，我們可以做出如下歸納：(一)魏牟為公孫龍答疑，（二）徐無(wú)鬼為魏武侯寬慰，（三）老子為南榮趎解惑。在三則對(duì)話里涉及的都是一方在面對(duì)另一方的苦惱或困惑，解決途徑如下：

1.如何使對(duì)方松弛并進(jìn)入自由想象的境地，在想象活動(dòng)中，打開(kāi)視見(jiàn)之局限，體悟未得之道。

2.如何使自身的身心也松弛，進(jìn)入接納性的狀態(tài)，以更好地捕捉對(duì)方的精神中產(chǎn)生侵?jǐn)_的因素，從而抵達(dá)“洞見(jiàn)”。

弗朗索瓦·魯斯唐也深入地論述想象在催眠實(shí)踐中的重要作用：催眠所引發(fā)的根本性的“轉(zhuǎn)變提示要懸擱我們所有的協(xié)調(diào)系統(tǒng)，這只有當(dāng)我們借助于想象的時(shí)候才成為可能”。①Fran?ois Roustang, Qu’est-ce que l’hypnose?. Paris: Minuit, 1994, p.16.而在畢來(lái)德對(duì)莊子的“想象”的價(jià)值認(rèn)定中，把想象作為對(duì)西方現(xiàn)代占據(jù)主導(dǎo)的理智主義思維范式的反駁，作為一種具有生命力、可能性、運(yùn)作意向性、通向洞見(jiàn)的理想模式，也是超越西方當(dāng)代文明的危機(jī)的一種出口、醫(yī)治文明疾患的一種藥方。畢來(lái)德具體歸結(jié)為對(duì)危機(jī)的根源即“意識(shí)、控制、知識(shí)與再現(xiàn)的首要性”（la primauté de la conscience,du contr?le, du savoir et de la représentation）的超越的可能，②Billeter, Etudes sur Tchouang-Tseu, p.249.也就是借助于在道家意義上的“不知、棄智”、在梅洛·龐蒂現(xiàn)象學(xué)意義上的知覺(jué)至上，以及當(dāng)代催眠理論的現(xiàn)象學(xué)范式。

三、虛靜與催眠：活力與再生

在論述莊子所談到的庖丁、輪扁和游水男子的“共通經(jīng)驗(yàn)”時(shí)，畢來(lái)德強(qiáng)調(diào)在身體活動(dòng)中隨其技藝的升華而經(jīng)歷的先后轉(zhuǎn)變，即在“機(jī)制轉(zhuǎn)換”中達(dá)到的高超境界。借助這三個(gè)例子，畢來(lái)德也說(shuō)明莊子所描述的經(jīng)驗(yàn)與現(xiàn)象學(xué)所論述的“感覺(jué)或知覺(jué)”的差異所在，即他認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)所描述的“一般主要是感覺(jué)或知覺(jué)，有時(shí)則是記憶或思維的片刻。[……]現(xiàn)象屬于自我與自身的一種清醒的、持續(xù)的、靜的關(guān)系”。③《莊子四講》，第32頁(yè)。畢來(lái)德更強(qiáng)調(diào)，在《莊子》文本中所體現(xiàn)的“動(dòng)態(tài)”所引發(fā)的“轉(zhuǎn)變”以及相應(yīng)產(chǎn)生的“有意”與“無(wú)意”之間的關(guān)系的變化?？梢哉f(shuō)，畢來(lái)德在莊子與催眠術(shù)之間展開(kāi)的聯(lián)系與對(duì)話似乎恰恰補(bǔ)充了他所察覺(jué)到的知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)理論的一些未及之處。而在艾瑞克森學(xué)派的動(dòng)態(tài)催眠觀念中，并不存在一種純粹的催眠狀態(tài)，而存在一些催眠的“情境”“過(guò)程”或“態(tài)度”。

畢來(lái)德還論及在《莊子》文本中的一個(gè)特殊機(jī)制，即酒醉的狀態(tài)，“夫醉者之墜車，雖疾而不死”，④同上，第35—37頁(yè)?！吧袢病保傅氖窃诜且庾R(shí)的狀態(tài)中，完整的“自發(fā)的活動(dòng)能力”而得以保全。畢來(lái)德也提到斯賓諾莎（Benedict de Spinoza，1632—1677）對(duì)笛卡爾的“自由意志”的虛幻性的批判，并點(diǎn)出身體的玄機(jī)有遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出人智的地方，比如“夢(mèng)游者”在睡夢(mèng)之中的行動(dòng)。對(duì)“身體單憑其自身的規(guī)律的行為”的認(rèn)識(shí)，在畢來(lái)德的詮釋中，這構(gòu)成斯賓諾莎與莊子的思想的交會(huì)處?！案螞r天乎”？“意向性的、有意識(shí)的活動(dòng)，是為人獨(dú)有的，也是錯(cuò)誤、失敗、疲憊與死亡的根源。而渾全、必然且自發(fā)的活動(dòng)，被稱作‘天’的活動(dòng)，[……] 卻是效力、生命與更新的源泉?！雹萃希?2頁(yè)。這種祛除意向性的境界，提供生命更新的（régénateur）能量，在“活動(dòng)的一個(gè)機(jī)制向另一個(gè)機(jī)制的過(guò)渡”的狀態(tài)中，意識(shí)會(huì)消失，或者部分地消失，“無(wú)法成為它自身消失的見(jiàn)證人”，或是“改變功能，或是發(fā)生變化” ，⑥同上，第55頁(yè)。因而生命主體從意識(shí)的宰制中解脫出來(lái)，深層的、沉默的生命力量由此得以釋放而轉(zhuǎn)化為可能具有創(chuàng)造力、革新能力的生存狀態(tài)。這種境界在某種程度上接近于梅洛·龐蒂前期所提出的第三種“我思”，即他所稱之為的“沉默的我思”，①《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，第507頁(yè)。亦即我的“生存本身”對(duì)自身的體驗(yàn)?；蛘哒f(shuō)，在《莊子》中體現(xiàn)出的“身體—主體”圖式在某種程度上不如是“沉默的我思”與“身體意向性”的結(jié)合，更傾向于梅洛·龐蒂在后期提倡的返歸到與世界肉身確立的一種更沉默、更源初的關(guān)系之中，即“朝向世界的敞開(kāi)”的狀態(tài)，抵達(dá)對(duì)自身與世界的雙重體認(rèn)。

在艾瑞克森學(xué)派的催眠理論中，“催眠被定義為一系列體驗(yàn)式專注的交互序列，該序列將產(chǎn)生一種改變的意識(shí)狀態(tài)，在其中，自我表達(dá)開(kāi)始自發(fā)發(fā)生（即沒(méi)有意識(shí)的干預(yù)）”。②《艾瑞克森催眠治療理論》，第5頁(yè)。艾瑞克森學(xué)派催眠理論正是確信人自身的“再生性資源”，但這究竟如何實(shí)現(xiàn)呢？這種催眠理論的首要環(huán)節(jié)定義為“深層的體驗(yàn)性專注”：“自然產(chǎn)生的催眠狀態(tài)營(yíng)造出一個(gè)理想的氛圍，來(lái)訪者可以通過(guò)接觸、承認(rèn)，然后再轉(zhuǎn)變基本的體驗(yàn)關(guān)系來(lái)達(dá)到深層的系統(tǒng)變化。換言之，進(jìn)入催眠的來(lái)訪者可以在一個(gè)較深層次的自我評(píng)價(jià)的背景下根據(jù)經(jīng)驗(yàn)去連接問(wèn)題狀態(tài)背后的各個(gè)方面，然后利用種種資源來(lái)實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)變性變化。”③同上，第15頁(yè)。在《內(nèi)篇·應(yīng)帝王》中，壺子向列子呈現(xiàn)向神巫展現(xiàn)一系列變幻莫測(cè)的狀態(tài)，由入靜的死寂到“太沖莫?jiǎng)佟钡氖貧饩辰纾儆伸o而動(dòng)，最終“未始出吾宗”，“虛而委蛇”，即“同于大道”（《內(nèi)篇·大宗師》）、“合于天倫”（《外篇·刻意》），從而使“神巫”望難而卻。這種見(jiàn)證對(duì)列子的觸動(dòng)頗大，從而促使他隨后實(shí)現(xiàn)了根本性的轉(zhuǎn)變：“三年不出[……]于事無(wú)與親。雕琢復(fù)樸，塊然獨(dú)以其形立，紛而封哉，一以是終。”這種 “復(fù)歸于原初”的道家境界，也正是畢來(lái)德所強(qiáng)調(diào)的“返歸自身”的促使生命革新與煥發(fā)深層活力的修養(yǎng)工夫。

畢來(lái)德將《應(yīng)帝王》中壺子對(duì)列子展現(xiàn)的幾個(gè)階段描述為“下降到大虛靜”的過(guò)程。畢來(lái)德在《莊子四講》中也提到，在習(xí)慣性的思考或活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)中，“精神退身出去，讓身體來(lái)行動(dòng)”，“必須讓自己進(jìn)入一種虛空，我們所有的力量才能聚集起來(lái)，產(chǎn)生那種必然層次上的行動(dòng)。我們也知道，失去了這種進(jìn)入虛空的能力，就會(huì)產(chǎn)生重復(fù)、僵化，甚至于瘋狂”。④《莊子四講》，第87頁(yè)。畢來(lái)德將這種經(jīng)驗(yàn)界定為“活性的虛空”，即認(rèn)為莊子的主體性的吊詭“介于虛空與萬(wàn)物之間”，處在可以促成轉(zhuǎn)化可能性的充滿活力與潛能的敞開(kāi)狀態(tài)。畢來(lái)德還指出，這種虛靜所指涉的“不是一種孤獨(dú)的沉思，而是兩個(gè)人之間的互動(dòng)”，“深邃的虛靜為想象賦予了當(dāng)我們處在日常生活的躁動(dòng)中所不能獲得的一種力量”。他還再次將列子與壺子展現(xiàn)的經(jīng)驗(yàn)與催眠術(shù)相對(duì)應(yīng)，“兩個(gè)人進(jìn)入了虛靜之中，彼此面對(duì)，并任由他們的想象共同飛躍，進(jìn)入交互共鳴的狀態(tài)，或化成可彼此溝通的空罐”。⑤Billeter, Etudes sur Tchouang-tseu, pp.34-35.莊子倡導(dǎo)在“凝神”“心齋”“意守”⑥莊子對(duì)“入靜悟道”的記述頗多，比如，“其神凝”（《逍遙游》）、“吾喪吾”（《齊物論》）、“心齋”（《人間世》）、“無(wú)視以聽(tīng)，抱神以靜”“解心釋神，莫然無(wú)魂”（《在宥》）、“忘汝神氣”（（《天地》）、“純素之道，唯神是守“（《刻意》）、“心若死灰”、“齊（齋）以靜心”（《知北游》）、“衛(wèi)生之經(jīng)，能抱一乎”（《庚桑楚》）。的虛靜中達(dá)到“逍遙游”的自由境界，“游于太虛”“泛若不系之舟，虛而遨游者也”（《雜篇·列御寇》）！畢來(lái)德從自由與必然的角度肯定“游”的機(jī)制的哲學(xué)意義：“因?yàn)槠渲屑扔袑?duì)必然的認(rèn)識(shí)，也有一種由此而產(chǎn)生的，游對(duì)必然的靜觀所產(chǎn)生的第二性的自由?！雹摺肚f子四講》，第57頁(yè)。而這種“游”的經(jīng)驗(yàn)的共通性，畢來(lái)德借助與催眠術(shù)的對(duì)比詮釋使之充分地凸顯出來(lái)。

魯斯唐在論述“催眠的還原”時(shí)指出：“催眠的現(xiàn)象學(xué)與我們?cè)趯?shí)驗(yàn)科學(xué)中的理論知識(shí)相違背，因?yàn)樗⒉皇峭瑯咏⒃诜瓷湫孕袨榈哪Ｊ缴??！狈瓷湫缘男袨椋╝ction réflexe），總是需要來(lái)自外部的一種刺激，它如何具備使它自身再生的力量？需要召喚另一種秩序的權(quán)力，另一種層次的邏輯，為了讓“可能性的世界”可以在反思的第二種模式之上涌現(xiàn)出來(lái)。⑧Roustang, op. cit., p.12.這也正是所謂“催眠還原”的效果，魯斯唐指出，催眠還原“從普通感知的終止”（arrêt）開(kāi)始，其次達(dá)到懸擱我們所習(xí)慣的對(duì)事物與他人的確定的成見(jiàn)，這不免會(huì)引起一種混亂；再次，新的可能性萌生，因?yàn)槲覀儚呐c存有的各種構(gòu)成元素的過(guò)于緊密、明顯的聯(lián)系中釋放出來(lái)①Ibid., p.15.。魯斯唐也強(qiáng)調(diào)從孤獨(dú)的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，通過(guò)催眠的實(shí)踐，“找回我們從中分離的連續(xù)的景深（fond）”，或許正是原初的、無(wú)分化的狀態(tài)，通過(guò)催眠的現(xiàn)象學(xué)，作為一種修身的途徑，作為“日常生活的有效力的、含蓄的配料，一種生存的藝術(shù)”，用于對(duì)抗“西方個(gè)體主義的疲乏”，走出“自我憂慮”（Souci de soi）帶來(lái)的“文明的疲乏”。②在此，魯斯唐引用皮埃爾·帕歇（Pierre Pachet）對(duì)亨利·米肖(Henri Michaux)的論述。自詩(shī)人米肖以來(lái)，當(dāng)代不少法國(guó)詩(shī)人批判、直面這種自我的過(guò)度，他們幾乎無(wú)一例外地借鑒了道、禪思想中的“無(wú)己”“不知”的精神資源，用自我隱退的詩(shī)學(xué)經(jīng)驗(yàn)融入了與當(dāng)代哲學(xué)思考相同步的“歸隱之路”。而畢來(lái)德的中國(guó)詩(shī)學(xué)、思想的研究也對(duì)這種倫理轉(zhuǎn)向產(chǎn)生了直接的影響，比如他在《中國(guó)詩(shī)歌與現(xiàn)實(shí)》一文中結(jié)合道家思想對(duì)中國(guó)詩(shī)學(xué)中“忘我”與“求真”的精神評(píng)述如下：“我們?cè)诠潭ǖ哪Ｊ剑ù送庠谠S多時(shí)候也是有用的、必要的、豐富的）之后回避了真實(shí)，我們需要與思維習(xí)慣做一種決裂，需要一種把握引向美好的忘我?！碑厑?lái)德以中國(guó)思想為范例所呈現(xiàn)的“忘我”與真實(shí)的重新發(fā)現(xiàn)，引導(dǎo)一些具有哲理傾向的當(dāng)代法語(yǔ)詩(shī)人通過(guò)克制自我、謙卑內(nèi)斂，重新面向感性世界，引領(lǐng)詩(shī)歌走出西方抒情傳統(tǒng)的危機(jī)。

在解讀《外篇·田子方》篇時(shí)，畢來(lái)德并沒(méi)有將這則對(duì)話與催眠術(shù)作直接對(duì)應(yīng)的分析，卻將重點(diǎn)放在田子方在對(duì)話中向魏文侯所描述的“東郭順子”的德性：(一) “為人也真”；(二)“人貌而天虛”（對(duì)應(yīng)“人”與“天”的范疇）；(三)“緣而葆真”； (四)“清而容物”；(五)“物無(wú)道，正容以悟之，使人之意也消”。畢來(lái)德在此處從對(duì)“真人”的品質(zhì)的描述中找到催眠方法的鑰匙。歸根結(jié)底，這涉及莊子思想中的一種根本的機(jī)制：順其自然，接納萬(wàn)物，抵達(dá)“天虛”即入“天”的機(jī)制。畢來(lái)德認(rèn)為，這是一種最恰切的方式，并可會(huì)通于艾瑞克森學(xué)派的催眠策略，即以極其“專注”“大靜”的反策略途徑，覺(jué)察到對(duì)方意識(shí)的騷動(dòng)狀態(tài)之荒誕性以及努力的虛妄性，并幫助對(duì)方打消意念的侵?jǐn)_。在這一段中，魏文侯的最終反應(yīng)如下：“吾形解而不欲動(dòng)”，“口鉗而不欲言”，他感嘆：“吾所學(xué)者，直土梗耳！”以順子為例，莊子呈現(xiàn)他所提倡的“修養(yǎng)”的工夫，解構(gòu)了魏文侯所受的儒家禮教，說(shuō)明如何達(dá)到“真人”的境界，也近似于老子《道德經(jīng)》倡導(dǎo)的“復(fù)歸于嬰兒”“復(fù)歸于無(wú)極”“復(fù)歸于樸”的“玄德之人”的境界。道家思想強(qiáng)調(diào)“靜中體驗(yàn)”，對(duì)“虛”的境界的“體知”，都在于排除私心雜念，凝聚精神，存養(yǎng)本心，對(duì)身體進(jìn)行自我調(diào)適、修身養(yǎng)性，在對(duì)自身生存狀態(tài)的調(diào)整中獲得對(duì)生命本真的自覺(jué)，同時(shí)營(yíng)造與他人互動(dòng)的恬淡根基。這種修養(yǎng)哲學(xué)在偏重知識(shí)論的傳統(tǒng)西方哲學(xué)中通常遭到忽視③參見(jiàn)何錫蓉：《修養(yǎng)：從事中國(guó)哲學(xué)的途徑》，載周山著《中國(guó)哲學(xué)精神》，上海：學(xué)林出版社，2009，第226頁(yè)?！爸袊?guó)哲學(xué)是講求身心休養(yǎng)、講體驗(yàn)認(rèn)知的哲學(xué)。這種哲學(xué)重在人的內(nèi)在省察，反觀自我之心靈，注重身體與心靈的一體，以獲得身心境界的提升；強(qiáng)調(diào)個(gè)體生命的親歷性和在場(chǎng)感，將知識(shí)的獲得和生命的直接體驗(yàn)融合為一體，視求知為一個(gè)知識(shí)內(nèi)在化的過(guò)程；同時(shí)，強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)的實(shí)踐性，不斷地把這種內(nèi)化的知識(shí)運(yùn)用于生活實(shí)踐之中，以知行合一的態(tài)度應(yīng)對(duì)社會(huì)人事；而且，就個(gè)體生命而言，修養(yǎng)又是一個(gè)接受教化、融入群體的過(guò)程，是見(jiàn)證人類精神、存續(xù)文明脈流的不息活動(dòng)。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)所注重的修養(yǎng)方式，納不進(jìn)傳統(tǒng)哲學(xué)的視閾。但是這種修養(yǎng)的哲學(xué)方式是與中國(guó)人的生存方式密切相關(guān)的，是一種更接近于人的發(fā)展的合適的方式。當(dāng)今西方哲學(xué)對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的反思和對(duì)修養(yǎng)的重視，或許會(huì)成為今后東西方哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)匯通處或貫通點(diǎn)也未可知。”；而畢來(lái)德所借鑒的如魯斯唐所革新的法國(guó)當(dāng)代催眠理論卻結(jié)合現(xiàn)象學(xué)的理論、借鑒中國(guó)思想進(jìn)行催眠對(duì)自身關(guān)懷以及生命的身心修養(yǎng)的探討，在從修養(yǎng)問(wèn)題推動(dòng)中西會(huì)通的層面上富有對(duì)話的潛能。

在畢來(lái)德詮釋的《莊子》文本涉及的“機(jī)制轉(zhuǎn)換”的進(jìn)程中，有一個(gè)關(guān)鍵詞是“信”，另一個(gè)則是“變”（轉(zhuǎn)變、轉(zhuǎn)化）。畢來(lái)德借鑒德國(guó)神學(xué)思想中④畢來(lái)德如此評(píng)述馬丁·路德（Martin Luther，1483—1546）的思想：“救贖來(lái)自信仰，而‘信’出現(xiàn)了，善的行為便自然出現(xiàn)，而且完全無(wú)私”，他隨后也指出，“我提出這一對(duì)比是想順便指出莊子雖是看上去那般輕靈，卻觸及到了神學(xué)當(dāng)中某些核心問(wèn)題”。參見(jiàn)《莊子四講》，第54、55頁(yè)。對(duì)他者的接納、信仰、無(wú)私、去我，強(qiáng)調(diào)實(shí)現(xiàn)意識(shí)對(duì)身體的信任。畢來(lái)德分層次地描述這種意識(shí)的非清醒狀態(tài)：一是信任身體，二是與身體保持距離，以旁觀的方式觀看身體的活動(dòng)?！耙庾R(shí)這樣信任身體，它自己便獲得了一種自由，可以轉(zhuǎn)向別處，而行動(dòng)卻不會(huì)由此中斷”，“意識(shí)一方面對(duì)身體的活動(dòng)很了解，主要是通過(guò)機(jī)體知覺(jué)與運(yùn)動(dòng)知覺(jué)，但同時(shí)又與之保持一定的距離，處在一種旁觀者的位置。意識(shí)在觀看一種不依靠它來(lái)執(zhí)行，而且是以必然的方式在進(jìn)行的活動(dòng)”。①《莊子四講》，第56頁(yè)。意識(shí)“由于脫離了一切外在的任務(wù)，只是觀看我們自身內(nèi)部發(fā)生的活動(dòng)”，“悖論在于意識(shí)處在活動(dòng)與懸隔之間、關(guān)注與超脫之中”，或者說(shuō)介于系與不系的狀態(tài)的“兩者之間”的狀態(tài)。畢來(lái)德認(rèn)為，莊子的“游”的機(jī)制指涉這一向度，②畢來(lái)德指出，“在《莊子》一書(shū)中，‘游’與對(duì)活動(dòng)的靜觀體認(rèn)相關(guān)聯(lián)”?！肚f子四講》，第57頁(yè)。他也進(jìn)一步指出“游”的機(jī)制與身體—主體的關(guān)系：“當(dāng)一種活動(dòng)對(duì)我們來(lái)講變得很自然，意識(shí)會(huì)減弱對(duì)它的控制，從而可以或是轉(zhuǎn)向別處，或是回到正在進(jìn)行的活動(dòng)之上，從內(nèi)部以觀察者的身份來(lái)檢視它。這便是莊子在一個(gè)特殊的意義上，使用‘游’這一字眼所指稱的機(jī)制。而在此我們看到了另一種狀況：意識(shí)面對(duì)的不是一個(gè)運(yùn)動(dòng)中的身體渾整的行動(dòng)，而是身體本身處于靜止時(shí)內(nèi)在的活動(dòng)?！薄肚f子四講》，第83頁(yè)。而他又將“游”的經(jīng)驗(yàn)與當(dāng)代催眠術(shù)的理論相接通。這種意識(shí)的悖論狀態(tài)在表述的實(shí)質(zhì)上對(duì)應(yīng)于魯斯唐所定義的“悖論式的醒”（veille paradoxale）的狀態(tài)，它“有助于讓想象展開(kāi)，以轉(zhuǎn)化我們與其他個(gè)體以及事物的關(guān)系”。③Roustang, op. cit., p.14.魯斯唐也描述了在這種狀態(tài)下的“傾聽(tīng)”，即不試圖去聽(tīng)見(jiàn)，而僅僅讓聲音在自身之上回響，同樣的經(jīng)驗(yàn)可以涉及其他感官，這是發(fā)現(xiàn)根本的真實(shí)性的一種途徑；在一定程度上與莊子描述的“傾聽(tīng)”經(jīng)驗(yàn)相近似：“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心；無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣。聽(tīng)止于耳，心止于符。氣也者。虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！保ā秲?nèi)篇·人間世》）氣化的身體成為朝向事物敞開(kāi)的場(chǎng)域，接納、匯集、呈現(xiàn)，“聽(tīng)之以氣”，意味著不停留在官能的客體化、表象化、符號(hào)認(rèn)知的感知層面，而是回到氣息貫通的自身身體的整體性，以全神貫注的狀態(tài)捕捉“天籟”之中蘊(yùn)含的千差萬(wàn)別。因而，“心齋”即從“吾喪我”的無(wú)己、平淡、虛靜出發(fā)，一方面從體虛的主體性朝向構(gòu)成主體性的基礎(chǔ)的對(duì)自身活動(dòng)的“自我知覺(jué)”，④《莊子四講》，第85頁(yè)。另一方面也是抵達(dá)對(duì)作為大寫(xiě)他者的世界的深度感知與領(lǐng)會(huì)的一種修煉途徑。在莊子的精神世界中，這種體虛的狀態(tài)不僅具有體察事物與身體行動(dòng)的有效性，也具有在靜與動(dòng)之間旨在遵循天道、內(nèi)外兼養(yǎng)的修身養(yǎng)神的效果：“純粹而不雜，靜一而不變，淡而無(wú)為，動(dòng)而以天行，此養(yǎng)神之道也！”（《外篇·刻意》）在魯斯唐論述的“催眠還原”的活動(dòng)中，通過(guò)自我內(nèi)在的虛空，順從引導(dǎo)，在催眠階段的后期，在介于睡與醒之間的狀態(tài)，意識(shí)既有感知力，又以接納的方式朝世界敞開(kāi)，從而最終促使逐漸實(shí)現(xiàn)自身內(nèi)部的根本性轉(zhuǎn)變，一次次實(shí)現(xiàn)生命的革新與再生，也達(dá)到與世界的溝通與相會(huì)。因而，魯斯唐最終將具有明顯、獨(dú)特現(xiàn)象學(xué)直觀特征的催眠還原界定為另一種“在世的方式”，即注重身心修養(yǎng)的“生活的藝術(shù)”。

在《莊子研究》中，除了前四章與催眠理論有會(huì)通的研究外，在后面附錄的“補(bǔ)充”中，畢來(lái)德還辟以專門的一節(jié)“論催眠”，明確提到他在對(duì)《莊子》文本的重新詮釋中借鑒艾瑞克森與魯斯唐的催眠理論的觀點(diǎn)⑤Billeter, Etudes sur Tchouang-tseu, pp. 235-237.。他結(jié)合《莊子》的對(duì)比解讀，把催眠詮釋為“不同活動(dòng)機(jī)制構(gòu)成的整體，在其中，盡管意識(shí)清醒，但不介入身體的本能的活動(dòng)”，作為對(duì)西方理性主義范式及其主體模式的反駁來(lái)重新界定。⑥同上，第248頁(yè)。畢來(lái)德究竟是借鑒催眠術(shù)的表達(dá)革新了莊子的解讀，抑或在道家的意義上重新構(gòu)建當(dāng)代催眠理論？也需指出，在《何謂催眠》中，魯斯唐引用莊子的“庖丁解?！钡姆独?，并引用畢來(lái)德先生的評(píng)述，進(jìn)而指出，問(wèn)題的關(guān)鍵不在于舍棄思考，而是重新引向事物本身，“故而提出一個(gè)倫理的問(wèn)題，作為態(tài)度的狹義的倫理”，即與世界建立共通性經(jīng)驗(yàn)作為深度感知的一種形式，在與外界的接觸中觸發(fā)“循虛而行”的內(nèi)在轉(zhuǎn)變作為一種交流的條件。①Roustang, op.cit., pp.171-173.我們可以說(shuō)，在畢來(lái)德與魯斯唐兩者之間存在著深層的交互影響。這種理論探索上的互動(dòng)顯然具有跨學(xué)科、跨文化對(duì)話的鮮活意義。在畢來(lái)德莊子研究的理論背景中，雖然催眠理論只是參照的一種，其比較探索也不乏局部的牽強(qiáng)之處，但這啟發(fā)我們?cè)谏眢w現(xiàn)象學(xué)、當(dāng)代催眠理論的西方視域中深入體會(huì)這種融通中西的研究進(jìn)路，及其詮釋中揭示的具有顯著當(dāng)代意義的根本性問(wèn)題。

結(jié)論

畢來(lái)德將莊子與當(dāng)代催眠理論的切近嘗試在莊子研究方面獨(dú)樹(shù)一幟，②自現(xiàn)代以來(lái)，中國(guó)學(xué)者在對(duì)《莊子》的研究中建立諸多與西方思想的對(duì)話，比如嚴(yán)復(fù)、梁?jiǎn)⒊謩e以莊子比盧梭的自由平等、復(fù)歸自然等學(xué)說(shuō)，蔡元培將莊子與柏拉圖并列，曹受坤糅合笛卡爾、柏格森、羅素各家之說(shuō)解《莊》，牟宗三在莊子與康德之間進(jìn)行會(huì)通，徐復(fù)觀在莊子與胡塞爾的意識(shí)現(xiàn)象學(xué)之間搭起了橋梁，當(dāng)代也有不少學(xué)者如陳鼓應(yīng)、劉笑敢、陳榮灼等在莊子與尼采、薩特、海德格爾之間的比較嘗試。參見(jiàn)方勇編：《莊學(xué)史略》，成都：巴蜀書(shū)社，2008；劉固盛：《老莊學(xué)文獻(xiàn)及其思想研究》，湖南：岳麓書(shū)社；2009。賴錫三先生綜述分析“后牟宗三時(shí)代”老莊之道在存有論、美學(xué)、神話學(xué)、冥契主義等方面的多元詮釋，參見(jiàn)賴錫三：《當(dāng)代新道家：多音復(fù)調(diào)與視域融合》，臺(tái)北：臺(tái)大出版中心，2011。在漢學(xué)領(lǐng)域至今也是絕無(wú)僅有。而這也與他對(duì)莊子的思想中的身體觀、虛的體驗(yàn)等問(wèn)題方面的創(chuàng)見(jiàn)相對(duì)應(yīng)，也匯集了法國(guó)當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)自梅洛·龐蒂以來(lái)對(duì)身心二元論、對(duì)意識(shí)哲學(xué)的深刻批判與超越；對(duì)胡塞爾、海德格爾的現(xiàn)象學(xué)有所超越的強(qiáng)化以身體為主體的哲學(xué)肉身化的趨勢(shì)。此外，這也對(duì)應(yīng)自現(xiàn)代物理學(xué)對(duì)“虛空”的發(fā)現(xiàn)以來(lái)西方思想中重新認(rèn)識(shí)“虛”的積極意義、從哲學(xué)到藝術(shù)的領(lǐng)域探討“虛”的意涵到容納“虛”的當(dāng)代思考的軌跡中。畢來(lái)德也可以說(shuō)在莊子思想的研究中既吸收了當(dāng)代哲學(xué)的新進(jìn)路，也以中國(guó)范例在跨文化的語(yǔ)境中為當(dāng)代西方哲學(xué)對(duì)“身體”與“虛”的思考提供異域思想的深厚資源，構(gòu)成當(dāng)代西方思想與漢語(yǔ)思想對(duì)話的具有啟發(fā)性的新探索。

歸根結(jié)底，畢來(lái)德的莊子研究或許正達(dá)到其本人在字里行間所頌揚(yáng)的“穿越的能力”。其研究與翻譯經(jīng)驗(yàn)正是向我們展現(xiàn)了這種能力，正如在明澈的音樂(lè)之中逐層升級(jí)、穿越屏障的境界。畢來(lái)德在傳譯莊子時(shí)注重舍棄“形似”，又探求“恰當(dāng)?shù)恼Z(yǔ)調(diào)”，可謂正是在對(duì)他者的專注傾聽(tīng)中，在整體上“以神遇之”，從而達(dá)至 “化境”。正是有了這樣面向古代經(jīng)典文本的翻譯觀、詮釋觀，畢來(lái)德與莊子跨時(shí)空的思想對(duì)話，才真正成為既有切合，又有神游的敞開(kāi)的空間，進(jìn)而與法國(guó)當(dāng)代的身體哲學(xué)、催眠現(xiàn)象學(xué)產(chǎn)生深度的聯(lián)結(jié)。