“圣地”（Lieux Saints）是葛蘭言（Marcel Granet，1884—1940）中國(guó)宗教研究的重要概念?！癓ieux”在法語(yǔ)中有“地方”“場(chǎng)所”的意思，在宗教層面上，又有“圣地”（古稱(chēng)迦南，意味流奶和蜜的地方）的意思；而“Saints”則有“神的”“神圣的”意思。因而，從字面上看，“圣地”帶有很濃重的宗教信仰色彩，其描述的是神圣的地方或場(chǎng)所。在英譯本中“圣地”被譯作“Holy Places”，①參見(jiàn)：Marcel Granet, trans. Maurice Freedman, The Religion of the Chinese People. New York: Harper & Row Publishers,1975.在中譯本中有的被譯為“圣地”（張銘遠(yuǎn)譯，《中國(guó)古代的祭禮與歌謠》，上海人民出版社，1989），有的被譯為“神圣的場(chǎng)所”（楊英譯，《中國(guó)文明》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2012）。但“圣地”在葛蘭言的研究中并不停留在神圣場(chǎng)所或地方的意義層面上。

葛蘭言深受著名的社會(huì)學(xué)家涂爾干（Emile Durkheim，1858—1917）的影響，在漢學(xué)研究中引進(jìn)了一種“當(dāng)時(shí)很新穎”的“社會(huì)學(xué)研究”，成為了獨(dú)樹(shù)一幟的漢學(xué)家。②程艾藍(lán)：《法國(guó)的中國(guó)古代研究》，《國(guó)際漢學(xué)》第一輯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1995年，第368頁(yè)?！笆サ亍边@一概念正是在葛蘭言的社會(huì)學(xué)的綜合視野中被凸顯出來(lái)。葛蘭言的所有中國(guó)宗教研究著作中都涉及了這個(gè)概念。在他看來(lái)，“圣地”不僅是早期宗教信仰的重要構(gòu)成部分，而且也直接影響了早期宗教信仰其他內(nèi)容，在早期中國(guó)宗教信仰中有著特別重要的地位。葛蘭言以“圣地”作為研究對(duì)象來(lái)展開(kāi)他的中國(guó)宗教乃至中國(guó)社會(huì)研究，充分體現(xiàn)了其以點(diǎn)帶面的獨(dú)特眼光，也展現(xiàn)了法國(guó)社會(huì)學(xué)派研究方法的獨(dú)特性：“研究具體事實(shí)，不貴多而貴精。如果能將一種極有意義的事實(shí)研究清楚，其功效會(huì)比一大堆不正確的與不徹底的研究還大。這乃是法國(guó)社會(huì)學(xué)派在方法論內(nèi)的一個(gè)信條?！雹蹢顖遥骸陡鹛m言研究導(dǎo)論》，載王銘銘選編：《西方與非西方：文化人類(lèi)學(xué)述評(píng)選集》，北京：華夏出版社，2003年，第202頁(yè)。通過(guò)對(duì)“圣地”的社會(huì)學(xué)分析，可以說(shuō)，葛蘭言比較完整地將中國(guó)早期宗教信仰呈現(xiàn)了出來(lái)。

一、何謂“圣地”？

“圣地”，在字面上來(lái)說(shuō)是一個(gè)空間概念。但“圣地”并不是抽象的空間，葛蘭言通過(guò)對(duì)中國(guó)古代思維方式的研究，認(rèn)為古代中國(guó)根本就不存在抽象空間的概念?！霸诠糯袊?guó)，還沒(méi)有一個(gè)中立的時(shí)間和空間的位置，因?yàn)樗麄儧](méi)有與此相應(yīng)的抽象概念。”①M(fèi)arcel Granet, La Pensée Chinoise. Paris : Editions Albin Michel, 1968, p.77.葛蘭言認(rèn)為，“圣地”是如此存在的，在功能上，“‘圣地’既是靈魂的授予者，又是季節(jié)的調(diào)整者，從而能夠保障土著集團(tuán)的生存和延續(xù)。他們不是把圣地作為自己的河、自己的山、自己的森林來(lái)加以尊崇。山川森林之所以被尊崇是因?yàn)樗麄兪莻鹘y(tǒng)的季節(jié)祭的場(chǎng)所。因此，圣地是周期性更新的社會(huì)契約的見(jiàn)證人，同時(shí)又是保護(hù)者”。②葛蘭言著，張銘遠(yuǎn)譯：《中國(guó)古代的歌謠與祭禮》，上海：上海人民出版社，1989年，第185頁(yè)。在形態(tài)上，“圣地是由所有的參與者（人、物和環(huán)境）構(gòu)成，人、物和環(huán)境也共同構(gòu)成了圣地本身，因?yàn)橛幸环N共通的情感紐帶將它們?nèi)柯?lián)系了起來(lái)”。③Marcel Granet, La Civilisation Chinoise. Paris: Editions Albin Michel, 1968, p.196.因而，葛蘭言所謂的“圣地”也不是某個(gè)具體的空間?！笆サ亍奔瓤梢允巧酱ê恿饕部梢允巧只蚱渌只蚴沁@幾者的組合，“在中國(guó)人的信仰中，川、山、森林具有同等的神力，這三者是被合祀的”。④《中國(guó)古代的歌謠與祭禮》，第178頁(yè)。在《史記·封禪書(shū)》中就有將所有犧牲獻(xiàn)于山川河流等所有神圣事物的記載。然而，作為“圣地”的這些山川河流以及森林還必須被籠罩在一定的宗教情感之下，構(gòu)成一種人、物和環(huán)境在情感紐帶連接下的組合。

在葛蘭言的描述中，“圣地”首先是人們生活的大地的一部分，這與中國(guó)農(nóng)業(yè)文明是分不開(kāi)的。對(duì)于農(nóng)業(yè)社會(huì)的古代中國(guó)，大地的重要性是毋庸置疑的，“某個(gè)地方的族群成員之間的凝聚力本質(zhì)上源于本地域的共同性，這種凝聚力建立在成員們與土地之間相同的紐帶關(guān)系上”。⑤The Religion of the Chinese People, p.50.大地不僅是人們衣食保暖的提供者，也是生命的孕育者。大地在古中國(guó)扮演著母親的角色，她生產(chǎn)人們的一切，孕育人們的一切，“它賜予萬(wàn)物繁殖的能力（春天的種子和新的生命）”，這在母系社會(huì)表現(xiàn)得尤為明顯，“家族中的母親、族群中的女族長(zhǎng)、儲(chǔ)藏室中的種子以及被耕作的土地，她們之間不僅產(chǎn)生了角色混淆，而且屬性也相互交融。種子里包含生命，如同母體孕育生命一樣；儲(chǔ)藏在夫妻臥室的谷物，使得婦女懷有身孕；作為這些種子的看護(hù)者，婦女們也賦予種子發(fā)芽成長(zhǎng)的能力”。⑥Ibid., p.51.孕育與撫養(yǎng)性質(zhì)構(gòu)成了大地和母親的共同屬性，大地因此也被中國(guó)的先民們賦予了母親的性質(zhì)。不僅如此，大地還是人們靈魂的歸宿與重生地，這與中國(guó)的黃泉觀(guān)念相關(guān)。在葛蘭言的描述中，古代中國(guó)信仰靈魂的再生，而再生的媒介正是黃泉。在中國(guó)人的觀(guān)念中，存在著這么一個(gè)地下世界，這是死者的世界，人們謂之“黃泉”，它與生者的世界相鄰。在神圣的時(shí)刻，也就是春暖花開(kāi)之際，這兩種世界之間可以交通，死者可以通過(guò)泉水的破土而出得到重生?！叭藗兌颊J(rèn)為那些所有死去的靈魂都趁著春天冰雪融化的時(shí)候，隨著潺潺的泉水而脫離幽暗的禁錮，逃離地底深處，那充滿(mǎn)著死亡的禁錮所在地。”⑦La Civilisation Chinoise, p.193.人死亡后會(huì)進(jìn)入到被死亡禁錮的深層地下，但隨著冰雪融化，地下的泉水也會(huì)隨之突破冰雪的禁錮，破地而出。此時(shí)亡靈們也會(huì)以“黃泉”為媒介，突破死亡禁錮，同春天的種子一樣得到重生。

另外，“圣地”還必須有祭祀和舉辦節(jié)慶。正是因?yàn)榇蟮氐哪赣H性質(zhì)和靈魂寄所以及再生的性質(zhì)，人們對(duì)大地有著特殊的情感。因而人們?yōu)榱吮磉_(dá)這一感情，就以祭禮和節(jié)慶的方式來(lái)表示感謝和慶祝。比如，在春天，“無(wú)邊無(wú)際的大地開(kāi)始冰釋?zhuān)〔菰俅瓮卵?，萬(wàn)物復(fù)蘇，被封閉的季節(jié)悄然過(guò)去，宇宙中萬(wàn)物交融的季節(jié)開(kāi)始來(lái)臨?！雹郔bid., p.193.在這充滿(mǎn)生機(jī)的場(chǎng)景中，人們也參與到這盎然生機(jī)中。他們打破了各自的村莊組織和男女性別的束縛，在河邊，在草地或者其他地方舉行集會(huì)慶祝。人們盡情地歡樂(lè)，卸下了各自家族和地域思想的包袱，放下了利己主義和對(duì)陌生人的懼怕。“狂歡的氣氛掩蓋了羞恥感；人群中的男女彼此面對(duì)，相互嬉戲，并發(fā)起挑戰(zhàn)……圣地本身的多樣化為這些活動(dòng)的主題提供了豐富的素材，一釋放開(kāi)來(lái)就難以停止?！雹賂he Religion of the Chinese People, p.42.在此，人與土地進(jìn)行了一種神圣的接觸：“人們同土壤接觸，并且是跟土壤本身接觸，然后人們便賦予這土壤以神圣性?！雹贚a Civilisation Chinoise, p.194.由此，人們?cè)诏偪襻尫诺耐瑫r(shí)還產(chǎn)生了一種崇拜需要，因?yàn)樵诖藭r(shí)人們的內(nèi)心世界得到了徹底的敞開(kāi)，心靈內(nèi)得到了驚人的擴(kuò)充，人們很容易將這種體驗(yàn)歸之于土地的神圣存在。“在這些體現(xiàn)鄉(xiāng)村和諧的聚會(huì)中，歡愉的情感湮沒(méi)了一切，人們想象著他們也融入到自然的和諧之中。他們那極富創(chuàng)造性的歡愉轉(zhuǎn)變成一種崇拜需要，于是用于聚會(huì)的圣地的一切都得到狂熱的崇拜”，③The Religion of the Chinese People, p.42.“圣地”在此時(shí)便形成了。人們以集會(huì)的方式表達(dá)著對(duì)土地的特殊情感，在這種情感氛圍中，人和此時(shí)此地的土地上的物形成了一體，這個(gè)“一體”就是葛蘭言所謂的“圣地”，也就是被宗教情感聯(lián)系的人、物和周?chē)嬖诘恼w。

然而，“圣地”的神圣性不僅僅體現(xiàn)在節(jié)日中，也體現(xiàn)在日常生活中。在日常生活中，“圣地”的權(quán)威性也會(huì)被得到尊崇。通過(guò)對(duì)《詩(shī)經(jīng)》等文獻(xiàn)的社會(huì)學(xué)考查，葛蘭言認(rèn)為，“古代中國(guó)農(nóng)民們認(rèn)為在節(jié)日中形成的所有習(xí)俗和慣例都具有雙重效力，是普遍性的基礎(chǔ)，并且是普遍性唯一的基礎(chǔ)，人們從各種事情當(dāng)中獲得這些習(xí)俗并將之應(yīng)用于生活，其效力具有無(wú)限性和宗教性”。④Ibid., p.46.節(jié)日中所形成的風(fēng)俗和習(xí)慣為世俗社會(huì)提供了準(zhǔn)則。節(jié)日中的諸事，都益于世俗的事情，為世俗行為提供了規(guī)范；競(jìng)賽中所有的行為和程序都對(duì)萬(wàn)物具有象征和指令作用；并且圣地中發(fā)生的諸事都是約束人們的象征符號(hào)。因此，“圣地”雖然形成于節(jié)慶，但“圣地”這種神圣性和權(quán)威性在日常生活中也會(huì)得到延續(xù)和確認(rèn)。

由此，“圣地”在葛蘭言的研究中成為了一種宗教崇拜方式，是一種“圣地”崇拜，并非一個(gè)單純的空間或者地方。涂爾干在《宗教生活的基本形式》一書(shū)中就說(shuō)：“每一類(lèi)性質(zhì)相同的神圣事物，甚至每個(gè)同等重要的神圣事物，都構(gòu)成一個(gè)組織核心，在每個(gè)核心周?chē)季奂唤M信仰、儀式或特定的膜拜?！雹萃繝柛芍?，渠東、汲喆譯：《宗教生活的基本形式》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2011年，第51頁(yè)。“圣地”就是如此的一種神圣事物，在其周?chē)慊\罩著崇拜的先民，相應(yīng)的崇拜儀式（節(jié)慶、祭祀）以及先民們虔誠(chéng)的信仰。

二、“圣地”與中國(guó)早期宗教信仰

葛蘭言的社會(huì)學(xué)和中國(guó)學(xué)研究一直都在強(qiáng)調(diào)整體性或者一體性，類(lèi)似于“整體性”的詞匯在葛蘭言的著作中頗為常見(jiàn)。葛蘭言的“圣地”研究也是在中國(guó)宗教信仰乃至于中國(guó)文化的整體氛圍中進(jìn)行的。因此，葛蘭言特別重視“圣地”與中國(guó)早期宗教信仰的關(guān)系問(wèn)題。在葛蘭言的中國(guó)宗教研究中，“圣地”崇拜本身是中國(guó)早期宗教信仰的重要構(gòu)成部分，而且也影響或源發(fā)中國(guó)早期宗教信仰的其他重要部分。

中國(guó)早期宗教信仰頗為復(fù)雜，巫術(shù)信仰、泛靈論、自然崇拜等也經(jīng)常被作為中國(guó)早期甚至是之后的中國(guó)宗教信仰的標(biāo)簽。在《中國(guó)人的宗教信仰》一書(shū)中，中國(guó)人的宗教信仰被描述為“鄉(xiāng)村宗教”（Peasant Religion）、“封建宗教”(Feudal Religion)以及“官方宗教”(The Official Religion)。這三者之間有一種連續(xù)性，也就是后者由前者發(fā)展而來(lái)。在葛蘭言的描述中，中國(guó)早期宗教信仰一般指“鄉(xiāng)村宗教”或者“封建宗教”“官方宗教”的先期成分。在《中國(guó)文明》一書(shū)中葛蘭言便以頗具代表性的中國(guó)早期宗教信仰的生殖崇拜和圖騰崇拜為例，剖析了“圣地”崇拜與中國(guó)早期宗教信仰之間的關(guān)系。

首先“圣地”信仰與生殖信仰。在上文的論述中就已經(jīng)談到了“圣地”的母親性質(zhì)，土地本身既是母親又是呵護(hù)者?！胺N子從播種開(kāi)始到收獲需要月亮十次圓缺的循環(huán)，而女性的妊娠也是遵照于此。”⑥The Religion of the Chinese People, p.51.女性的妊娠方式仿佛就是對(duì)大地孕育萬(wàn)物的模仿。因此人們會(huì)在“圣地”舉行生殖儀式，以期求得子嗣或者求得雨水，這里祈求雨水是為了使得種子順利發(fā)芽，“求雨和求子最初是通過(guò)生殖儀式來(lái)進(jìn)行的，到后來(lái)，人們認(rèn)為水擁有陰柔的性質(zhì)，而婦女也屬于‘陰’的范疇，所以人們認(rèn)為讓她們保持某種方式的獨(dú)處也可以實(shí)現(xiàn)求雨的目的”。①La Civilisation Chinoise, p.194.另外，中國(guó)古籍中有很多支持葛蘭言此種論點(diǎn)的論述，比如《春秋繁露·求雨第七十四》：“四時(shí)皆以庚子之日，令吏民夫婦皆偶處。凡求雨之大體，丈夫欲藏匿，女子欲和而樂(lè)?！绷硗猓吨褂甑谄呤濉贰锻?lèi)相動(dòng)第五十七》皆有類(lèi)似記載。在《中國(guó)古代的祭禮與歌謠》一書(shū)中，葛蘭言就列舉了中國(guó)神話(huà)中的大禹之母吞薏苡而妊娠，殷商之祖也是簡(jiǎn)狄吞蛋而生②《吳越春秋》：“有莘氏之女，得薏苡而吞之生禹。”《遁甲開(kāi)衫圖》榮氏解曰：“女狄暮汲石紐山下泉，水中得月精如雞子，愛(ài)而含之，不覺(jué)娠，十四月生夏禹?！边@些記載中雖然大禹之母所吞之物不同，但葛蘭言認(rèn)為，這些物是“圣地”之物，是大禹之母在節(jié)慶之時(shí)尋得并食之?！妒酚洝ひ蟊炯o(jì)》：“殷契，母曰簡(jiǎn)狄……三人行浴，見(jiàn)玄鳥(niǎo)墮其卵，簡(jiǎn)狄取吞之，因孕生契。”《詩(shī)·商頌·玄鳥(niǎo)》也說(shuō)：“天命玄鳥(niǎo)，降而生商?！备鹛m言通過(guò)對(duì)《詩(shī)經(jīng)》等古代文獻(xiàn)的考察，認(rèn)為鳥(niǎo)的歸來(lái)也被賦予了生育的意義。玄鳥(niǎo)（燕子）春天歸來(lái)，簡(jiǎn)狄在春天來(lái)到“圣地”之中，吞食了玄鳥(niǎo)之卵，從而得孕。葛蘭言在《中國(guó)文明》談到“圖騰”時(shí)也涉及了夏商之先祖因“圣地”的動(dòng)植物而出生，這些動(dòng)植物便成為夏商之圖騰。的例子，并認(rèn)為這些都是發(fā)生在山川的祭禮之中：“禹之母吞薏苡而妊娠，故而夏以姒為姓。在這里，夏王室的姓是從妊娠的儀禮中產(chǎn)生的，而這種妊娠的儀禮與山川所行的儀禮相似。簡(jiǎn)狄吞了玄鳥(niǎo)的卵（子）而孕育殷之祖也是在山川的祭禮中?！雹邸吨袊?guó)古代的歌謠與祭禮》，第183頁(yè)。葛蘭言通過(guò)對(duì)這些上古神話(huà)的考察，透視出了中國(guó)上古時(shí)代生殖信仰，而這種信仰與“圣地”直接相關(guān)。

由此，葛蘭言將視角置于中國(guó)的母系社會(huì)，認(rèn)為大地的母親性質(zhì)正是這一時(shí)期的主要特征?！澳莻€(gè)時(shí)候[母系社會(huì)時(shí)期]的血緣關(guān)系要靠母系來(lái)進(jìn)行確認(rèn)，房屋、村落等都屬女性所有，她們?cè)诖迓淅飺碛薪y(tǒng)治權(quán)，并且擁有著‘母親’這一偉大頭銜……與此同時(shí)，土壤本身仿佛也成了一位母親，它讓婦女擁有生殖的能力，而且，它也從婦女那里獲得養(yǎng)殖萬(wàn)物的能力?！雹躄a Civilisation Chinoise, p.195.這樣，大地便與生殖緊密地結(jié)合在一起了。在這種觀(guān)念之下，男性和女性之間的結(jié)合就具有了某種神圣性。在葛蘭言的描述中，中國(guó)母系社會(huì)的兩性結(jié)合（某種儀式）是發(fā)生在一所儲(chǔ)藏有種子的屋子里，“在這屋子里，在交感情緒的影響下，土地上的兩性進(jìn)行著結(jié)合，這就如在圣地中跟土地本身的結(jié)合，這一土地就是婦女所有的肥沃的土地”。⑤Ibid..此時(shí)婦女們同大地一樣成為了種子的守護(hù)者。當(dāng)土地扮演母親角色時(shí)，她就成為了一種“圣地”，是繁育人類(lèi)后代的 “圣地”。此時(shí)，“圣地”便具有了母親的權(quán)威。葛蘭言對(duì)中國(guó)母系社會(huì)的這種考察，指出了“圣地”作為中國(guó)的生殖信仰的直接源頭。

另外，“圣地”與圖騰崇拜也有著密切的關(guān)聯(lián)，甚至可以說(shuō)“圖騰”是“圣地”神圣性和權(quán)威性的標(biāo)記符號(hào)。葛蘭言認(rèn)為，圖騰的形象必定是“圣地”中某些事物的形象，而這些形象對(duì)于崇拜者來(lái)說(shuō)有著重大的象征意義。“在農(nóng)民們的村落和心里，有一種依賴(lài)于堅(jiān)強(qiáng)的、混合的復(fù)雜情感而存在的象征……在鄉(xiāng)村節(jié)慶中，這種象征會(huì)變成敏銳的視角，表現(xiàn)為一種神秘力量的言辭、標(biāo)記以及圖像，這些神秘力量非常有創(chuàng)造力。在圣地中，這些言辭、標(biāo)記、圖像都被物化了，此時(shí)，它們或者具有了父母一樣的崇高的身份，或者暗示著互通婚姻的宗族之間的關(guān)系，或者通過(guò)具有嚴(yán)肅意義的姓氏來(lái)顯示自己的含義，或者主宰著各種普通事物所擁有的本質(zhì)屬性—通過(guò)它的解釋?zhuān)@屬性才得以深化。”⑥Ibid., p.203.因而，圖騰是作為圣地中的神秘力量的言辭、圖像和標(biāo)記，他們代表著圣地的權(quán)威，是“圣地”的象征。

關(guān)于圖騰的產(chǎn)生方式，在葛蘭言的描述中，至少有兩種。首先是由“圣地”中的事物直接產(chǎn)生的圖騰。這些圖騰包括“圣地”中的花鳥(niǎo)魚(yú)蟲(chóng)之類(lèi)的事物，但是這些事物往往會(huì)與人類(lèi)的某種行為相聯(lián)系著。比如繁殖能力比較強(qiáng)的蟲(chóng)子被作為圖騰時(shí)，它象征著家族的人丁興旺：“在這些具有象征意義的物種之下，那些模擬斗爭(zhēng)、歌舞的儀式旨在讓每個(gè)家族人丁興旺。”①I(mǎi)bid., p.204.在《詩(shī)經(jīng)》中就有很多關(guān)于這種圖騰的吟唱，比如《詩(shī)經(jīng)·周南·螽斯》就吟唱“螽斯羽，詵詵兮，宜爾子孫，振振兮”。另外，葛蘭言還指出，有些圖騰的產(chǎn)生還與本族先祖出生有關(guān)，前文提到過(guò)的大禹和契的出生就與薏苡和玄鳥(niǎo)有關(guān)，薏苡與玄鳥(niǎo)便因之成為了夏與商的圖騰。而且葛蘭言還特意提到了蘭花作為鄭國(guó)的圖騰，蘭花的這種圖騰性質(zhì)跟鄭穆公有著直接的關(guān)聯(lián)，這是因?yàn)猷嵞鹿皦?mèng)蘭而生”。②參見(jiàn)《左傳·宣公三年》：“冬，鄭穆公卒。初，鄭文公有賤妾曰燕姞，夢(mèng)天使與己蘭，曰：‘余為伯鯈。余，而祖也。以是為而子，以蘭有國(guó)香，人服媚之如是?！榷墓?jiàn)之，與之蘭而御之。辭曰：‘妾不才，幸而有子，將不信，敢徵蘭乎？’公曰：‘諾。’生穆公，名之曰蘭。”另，《史記·鄭世家》：“二十四年，文公之賤妾曰燕姞，夢(mèng)天與之蘭，曰：余為伯鯈。余，爾祖也。以是為而子，蘭有國(guó)香。以夢(mèng)告文公，文公幸之，而予之草蘭為符。遂生子，名曰蘭?！薄笆サ氐奶刭|(zhì)跟蘭花的特點(diǎn)聯(lián)系在一起，他們體現(xiàn)的是祖先的神圣性質(zhì)，這一神圣性質(zhì)在鄭穆公身上得以體現(xiàn)，使他能夠君臨鄭國(guó)。在此圣地內(nèi)長(zhǎng)滿(mǎn)蘭花（神生物）之際，就像是祖先賜予了這片地以蘭花一樣，此時(shí)蘭花便顯出它神圣高貴的性質(zhì)來(lái)?！雹跮a Civilisation Chinoise, p.206.在鄭國(guó)，有一個(gè)送蘭花的傳統(tǒng)，在春暖花開(kāi)之際，少男少女們來(lái)到“圣地”，采蘭相贈(zèng)，以作定情。因而蘭花在鄭國(guó)有著男女私情的象征，但是到鄭穆公的典故出現(xiàn)以后，蘭花便成為了穆公的象征，成為了他的圖騰。

其次，圖騰作為一些不同尋常的事物，比如麒麟、龍等。雖然這些并非是“圣地”所有，但這些事物卻是由“圣地”中的各種事物的特征所組成：“它們并不是尋常的動(dòng)物，而是帶神話(huà)色彩的神獸，由許多動(dòng)物的各種特征組合而成，這一點(diǎn)透露出它們是由人們的想象力努力形成的?！雹躀bid., p.204.葛蘭言特別考察了龍作為圖騰形成的過(guò)程，認(rèn)為在龍成為中國(guó)統(tǒng)治權(quán)力的象征之前就是作為愛(ài)情和競(jìng)技的象征。葛蘭言通過(guò)對(duì)夏王朝與龍的傳說(shuō)⑤參見(jiàn)《左傳·昭公二十九年》：“故帝舜氏世有蓄龍。及有夏孔甲，擾于有帝。帝賜之乘龍，河漢各二，各有雌雄。”另《史記夏本紀(jì)》：“帝孔甲立，好方鬼神，事淫亂。夏后氏德衰，諸侯畔之。天降龍二，有雌雄，孔甲不能食，未得豢龍氏。陶唐既衰，其后有劉累，學(xué)擾龍于豢龍氏，以事孔甲。孔甲賜之姓曰御龍氏，受豕韋之后。龍一雌死，以食夏后。夏后使求，懼而遷去?！钡纳鐣?huì)學(xué)考查，指出兩條性別不同的龍絞在一起，“其實(shí)是兩個(gè)相互通婚的家族的象征，它們絞在一起，事實(shí)上應(yīng)被看作愛(ài)情競(jìng)技的象征”。⑥La Civilisation Chinoise, p.205.因而，在春天，少男少女在“圣地”中的相互嬉戲歌舞也正是在效仿著雄龍和雌龍之間的相絞斗爭(zhēng)?！昂茱@然，在成為至高無(wú)上的圖騰式象征之前，龍是促使大家去唱歌跳舞的動(dòng)機(jī)。龍最初是屬于神話(huà)世界的一種動(dòng)物，這神話(huà)世界由季節(jié)性舉行的節(jié)慶儀式和競(jìng)賽構(gòu)成?！雹逫bid..此時(shí)，龍是家族通婚的圖騰。但之后，龍逐漸被統(tǒng)治者壟斷（比如夏王朝通過(guò)豢養(yǎng)龍以祈求王朝長(zhǎng)盛不衰），成為了統(tǒng)治者的祖先，這樣，龍便由“圣地”的代言人，變?yōu)榱私y(tǒng)治者的代言人。當(dāng)“圣地”中的這些事物成為圖騰之后，他們“具有圣地的所有美德，它擁有神圣場(chǎng)所和神圣節(jié)日的所有莊嚴(yán)”。⑧Ibid..因而，這些圖騰便直接承續(xù)了“圣地”的神圣性和權(quán)威性。

在葛蘭言的研究中，“圣地”崇拜不僅直接影響或產(chǎn)生了中國(guó)早期宗教信仰中的生殖崇拜、圖騰崇拜等構(gòu)成部分，而且也在后來(lái)的封建宗教乃至官方宗教中扮演著非常重要的角色。葛蘭言通過(guò)對(duì)“圣地”崇拜的全面考察，試圖全面地勾勒出中國(guó)早期宗教信仰的面貌，顯然他做到了。

毫無(wú)疑問(wèn)，葛蘭言的“圣地”研究非常獨(dú)特，乃至于數(shù)十年后的今天依舊很是新奇。這離不開(kāi)葛蘭言獨(dú)特研究背景和研究方法。葛蘭言曾師從法國(guó)著名的社會(huì)學(xué)家涂爾干和漢學(xué)巨擘沙畹（Edouard Chavannes，1865—1918）， 并 深受莫斯（Marcel Mauss，1872—1950）的影響，在他們的引領(lǐng)下逐漸成為了法國(guó)社會(huì)學(xué)派的第三代核心人物和法國(guó)漢學(xué)高峰時(shí)期的代表人物。法國(guó)社會(huì)學(xué)派有著非常豐富的理論資源，法國(guó)漢學(xué)又有著深厚的研究傳統(tǒng)，這兩者的結(jié)合毫無(wú)疑問(wèn)將會(huì)是大手筆，而葛蘭言的研究正是這兩者的交集。另外，葛蘭言曾兩次長(zhǎng)時(shí)間地進(jìn)入中國(guó)內(nèi)地進(jìn)行田野考察，這為其漢學(xué)研究收集了可觀(guān)的第一手材料。這些都為葛蘭言杰出的學(xué)術(shù)成就奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

關(guān)于研究方法，葛蘭言對(duì)西方漢學(xué)的正統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)方法極為不滿(mǎn)，認(rèn)為這種方法只停留在文獻(xiàn)解讀和考據(jù)的基礎(chǔ)上，而文獻(xiàn)記載的準(zhǔn)確性卻又受到殘缺不全、訛誤以及造假等因素的考驗(yàn)；考據(jù)也只是停留在“專(zhuān)心于作品而不大留意其中故實(shí)。他的原則都是用一種理智眼光來(lái)考究圣經(jīng)的原則，而從來(lái)便未嘗置疑于這種理智眼光的前提是否適當(dāng)?shù)摹薄＂儆状唬ɡ铊┲骸斗▏?guó)支那學(xué)者格拉勒的治學(xué)方法》，《新月》第2卷第8號(hào)（1929年10月10日）。因而，葛蘭言將社會(huì)學(xué)分析方法和理論引入到漢學(xué)研究中，試圖以新的方法來(lái)糾正傳統(tǒng)漢學(xué)研究的缺陷。“圣地”研究亦是如此，他將歷史學(xué)的內(nèi)在批評(píng)、社會(huì)學(xué)的分析方法和理論引入到中國(guó)宗教信仰的研究之中，相對(duì)完整地描述了“圣地”崇拜與中國(guó)早期宗教信仰狀態(tài)。葛蘭言的社會(huì)學(xué)理論基石是自然主義、神話(huà)主義以及“封建式社會(huì)主義”，葛蘭言對(duì)“圣地”崇拜和早期的中國(guó)宗教信仰的分析就屬于其自然主義理論，這一理論強(qiáng)調(diào)的是從原始宗教的自然觀(guān)念出發(fā)，推導(dǎo)出后來(lái)的宗教。②參見(jiàn)Maurice Freedman, “Introductory Essay: Marcel Granet, 1884-1940, Sociologist.”In The Religion of the Chinese People.“圣地”的崇拜與祭祀等正是中國(guó)上古時(shí)期的自然主義。葛蘭言的研究不僅闡明了“圣地”的生發(fā)，而且也強(qiáng)調(diào)了“圣地”的發(fā)展對(duì)中國(guó)早期宗教信仰的推動(dòng)，從而完成由自然觀(guān)念向宗教的推導(dǎo)。

無(wú)疑，葛蘭言的這種研究方法和理論為中國(guó)宗教研究提供了很好的借鑒或者路徑。然而，葛蘭言對(duì)于方法的強(qiáng)調(diào)使其不重文獻(xiàn)真?zhèn)危ǜ鹪裕骸斑@件故事未必存在，而用筆寫(xiě)這件事的人的心理是確定存在的”）也招致了頗多質(zhì)疑，馬伯樂(lè)（Henri Maspero，1882—1945）、丁文江等對(duì)此批評(píng)激烈。正如桑兵所言：“葛蘭言則局限于幾種問(wèn)題甚多的古籍，似乎單靠方法的改善就能發(fā)現(xiàn)歷史事實(shí)并形成對(duì)社會(huì)的系統(tǒng)解釋?！雹凵１骸秶?guó)學(xué)與漢學(xué)：近代中外學(xué)界交往錄》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第31頁(yè)。這就說(shuō)明了為何葛蘭言對(duì)文獻(xiàn)的引用及其某些結(jié)論讓人頗感驚訝。在“圣地”研究中，葛蘭言對(duì)《詩(shī)經(jīng)》中《國(guó)風(fēng)》的引用頗多，然而他只將《國(guó)風(fēng)》定位為農(nóng)民男女之間的情歌對(duì)唱。這又不免使人感覺(jué)其立論失據(jù)，其方法無(wú)效，或者說(shuō)這是葛蘭言曲義取證。而且葛蘭言為了追求“統(tǒng)一性”和“連續(xù)性”也未免在研究中表現(xiàn)出簡(jiǎn)單化的傾向。在他的社會(huì)學(xué)理論基石自然主義、神話(huà)主義以及“封建式社會(huì)主義”的“統(tǒng)一性”和“連續(xù)性”前提下，葛蘭言將中國(guó)宗教分為“鄉(xiāng)村宗教”“封建宗教”“官方宗教”，過(guò)于簡(jiǎn)單化，并且在強(qiáng)調(diào)“圣地”崇拜在由自然觀(guān)念轉(zhuǎn)向宗教的過(guò)程中也過(guò)于明了。這樣很容易忽視中國(guó)早期宗教信仰的其他因素的作用，有用事實(shí)就理論之嫌。雖然如此，這些研究偏頗還不能掩蓋如上所言的葛蘭言巨大的學(xué)術(shù)成就。