張學(xué)煥

(安陽師范學(xué)院 外國語學(xué)院，河南 安陽 455002)

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林羅山的排佛思想與影響

張學(xué)煥

(安陽師范學(xué)院 外國語學(xué)院，河南 安陽 455002)

江戶時(shí)代(1603-1868)初期，日本的社會(huì)結(jié)構(gòu)與中國類似，為朱子學(xué)的傳播提供了基礎(chǔ)。日本朱子學(xué)者林羅山運(yùn)用朱子學(xué)思想猛烈批判佛教，促使儒學(xué)擺脫了日本古代以來佛教的束縛。他的學(xué)說適應(yīng)了德川幕府封建權(quán)利的需要和當(dāng)時(shí)的社會(huì)條件，促成了日本思想界的重大轉(zhuǎn)變。

林羅山；朱子學(xué)；儒學(xué)；排佛

13世紀(jì)初葉，朱子學(xué)以二程和朱熹的理氣論為基礎(chǔ)形成了完整的思想體系，并且影響越來越大。隨著中日兩國的經(jīng)貿(mào)往來和文化交流，朱子學(xué)于鐮倉時(shí)代傳入日本，為日本創(chuàng)造新的道德理論奠定了思想基礎(chǔ)。作為日本朱子學(xué)者的林羅山汲取了朱熹排佛思想精髓，用于構(gòu)建適合于當(dāng)時(shí)社會(huì)條件的日本朱子學(xué)，極大地推動(dòng)了朱子學(xué)在日本的官學(xué)化進(jìn)程。對(duì)林羅山思想的研究可以更加清楚地了解朱子學(xué)在日本近世的傳播與影響以及對(duì)整個(gè)東亞價(jià)值體系的確立所發(fā)揮的作用。

一、日本近世初期的思想論爭(zhēng)

日本從1467年的應(yīng)仁之亂開始，經(jīng)歷了大約一個(gè)世紀(jì)的戰(zhàn)國時(shí)代。經(jīng)過織田信長(zhǎng)、豐臣秀吉、德川家康等大名的努力而逐漸統(tǒng)一，1603年，江戶幕府建立。幕府將軍德川家康作為君主君臨天下，而各位大名則成為幕府統(tǒng)轄下的一個(gè)地方政權(quán)。德川家康深感不僅要以武力壓制諸大名，更要使其心服，要控制諸大名和潛在的對(duì)立勢(shì)力必須講究策略。所以在德川氏的統(tǒng)治方針中，起初以武力壓制政策為主，后來則逐漸出現(xiàn)了法治主義和文治主義的色彩。

在新的時(shí)代中，建立新的秩序就成為當(dāng)務(wù)之急。戰(zhàn)國大名主要是以自下而上的起義而形成的。他們?yōu)榱素瀼貙?duì)屬地的支配權(quán)而實(shí)行了各種各樣的統(tǒng)治政策，在思想領(lǐng)域也不例外。

自從1549年西班牙籍天主教傳教士方濟(jì)各到達(dá)鹿兒島開始傳教開始，基督教逐漸從鹿兒島擴(kuò)張到京都，以冀在日本的政治中心得到統(tǒng)治者的傳教許可。基督教最初寄望于通過使統(tǒng)治階層改信基督教而得到庇護(hù)，從而擴(kuò)大基督教在民眾中的影響力。然而，這種方法并沒有順利推行，而是通過基于基督教人性觀的慈善救濟(jì)和演劇活動(dòng)等方式浸透于民眾中。由于方濟(jì)各是從印度來到日本，所以基督教最初被認(rèn)為是佛教的分支。隨著基督教的身份逐漸明朗，方濟(jì)各受到各種各樣的迫害。此外，思想界也圍繞佛教和基督教的根本思想進(jìn)行了被稱為“佛基論爭(zhēng)”的哲學(xué)辯論。[1]

之后，以統(tǒng)一全國為目標(biāo)的武士階級(jí)政權(quán)對(duì)基督教進(jìn)行了嚴(yán)厲鎮(zhèn)壓，造成許多基督教徒殉教。豐臣秀吉在1587年發(fā)布了兩份文書，其一是以流放外國傳教士為主要內(nèi)容的“定”，其二是限制國內(nèi)民眾信仰的“覺”。德川家康在1612年正式發(fā)布禁令“伴天連(基督教)門徒御制禁也”，第二年幕府又發(fā)布流放基督教徒的文告，為了壓制基督教，扶持佛教，實(shí)行了本末制度和檀家制度。寬永9-10年制定的“諸宗本末帳”中，規(guī)定了寺院的組織結(jié)構(gòu)為“本山—本寺—中本寺—直末寺—孫末寺”。幕府通過這種組織結(jié)構(gòu)把佛教納入政權(quán)中來。寺院實(shí)行“寺請(qǐng)”制度，以保證民眾不是基督教徒，從而使寺院對(duì)民眾的身份負(fù)責(zé)。而民眾又必須成為某一寺院的檀家，從而確立起“檀家制”。雖然檀家在江戶時(shí)代以前也有，但與基于自發(fā)信仰、以個(gè)人為單位的制度不同，江戶期的檀家以家為單位，并且是基于政治權(quán)力強(qiáng)制的。

在禪宗盛行的鐮倉、室町時(shí)代，朱子學(xué)只不過是禪宗的附屬學(xué)問。室町中期以后，特別是進(jìn)入戰(zhàn)國時(shí)代以來，禪僧們流行在禪宗之外兼修儒學(xué)，而禪僧以儒學(xué)的素養(yǎng)成為諸侯賓師的現(xiàn)象也成為常態(tài)。另一方面，朝廷的博士們傳承下來的所謂“儒學(xué)”，主要以漢唐的訓(xùn)詁為內(nèi)容，此時(shí)已現(xiàn)衰落之勢(shì)。中國傳來的朱子學(xué)重視“理”，提倡“窮理”“持敬”的學(xué)習(xí)方法，在禪僧中很是流行。但是，近世之前的朱子學(xué)，并未取得獨(dú)立的地位。

總體而言，近世前期的思想界，基督教處于佛教的對(duì)立面，神道教在佛教的壓制下已經(jīng)趨于式微，而朱子學(xué)則是佛教的附屬學(xué)問，佛教占據(jù)絕對(duì)的優(yōu)勢(shì)。

二、林羅山對(duì)朱熹排佛思想的接納和運(yùn)用

林羅山于慶長(zhǎng)十七年接受了德川家康的政治安排，剃發(fā)入寺，就“法印”僧官。對(duì)于林羅山排佛行為發(fā)生的原因，辻善之助將其歸因于佛教檀家制度、本末制度的腐朽與寺院僧侶的自甘墮落。[2]那么，林羅山這一行為背后又有哪些深層次的考量呢？

(一)林羅山的排佛論

關(guān)于林羅山的排佛思想，辻善之助在《日本佛教史·近世篇之四》中認(rèn)為，從二戰(zhàn)前到20世紀(jì)60年代，學(xué)界普遍認(rèn)為林羅山的佛教批判是忠實(shí)承襲朱子學(xué)的理論。在此前提下，人們更多強(qiáng)調(diào)林羅山與其師藤原惺窩的區(qū)別，結(jié)果形成通論，認(rèn)為林羅山的佛教批判理論缺乏獨(dú)創(chuàng)性，甚至認(rèn)為是朱子學(xué)的一邊倒。

與此相對(duì)，龔穎在詳細(xì)比較了朱子與林羅山的佛教批判理論后認(rèn)為，朱子是從“心性論(性即理)”的觀點(diǎn)展開對(duì)佛教批判的，而與此相對(duì)，林羅山在排佛中并不特別重視心性論，并指出林羅山的佛教批判與韓愈的佛教批判是近似的。[3]龔穎的研究使人們對(duì)于林羅山的佛教批判與朱子相似、缺乏獨(dú)創(chuàng)性的通論進(jìn)行了再檢討。

堀勇雄認(rèn)為，慶長(zhǎng)年間林羅山從儒學(xué)現(xiàn)世主義的五倫五常觀來批判佛教的來世觀和出世的傾向。承應(yīng)3年3月下旬，林羅山在給石川丈山(漢學(xué)者、佛教徒)的信中，從國家的角度對(duì)寺院靡費(fèi)引起的社會(huì)問題進(jìn)行了討論。堀氏認(rèn)為林羅山的批判是“從觀念的、教理的領(lǐng)域向政治、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域進(jìn)展?！盵4]

龔穎根據(jù)《野槌》的記述，論證了林羅山一生都致力于佛教對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的弊害，從而對(duì)堀說提出了不同看法。木村昌文在龔、堀二說上更進(jìn)一步。他同樣引用《野槌》的記述，認(rèn)為所謂佛教對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的弊害，實(shí)際上是人們對(duì)自己的生死感到不安，而佛教抓住這一點(diǎn)，用“后生說”作武器，誘導(dǎo)人們追求來世安樂而引起的。也就是說，佛教對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的弊害源于佛教的“后生說”。

林羅山的排佛論，重視對(duì)佛教教理方面的批判，即比起佛教對(duì)經(jīng)濟(jì)的危害，對(duì)佛教的教理教義，特別是對(duì)其反人倫性、反倫理性的批判更為重視。

(1)“滅人倫而絕義理”

慶長(zhǎng)2年林羅山15歲時(shí)，拒絕了建仁寺僧侶勸其出家的要求，其理由是“身體發(fā)膚，不毀傷為孝。且無子孫為不孝。”[5]可以看出，15歲的林羅山已經(jīng)開始援引儒家理論批判佛教的教理。

慶長(zhǎng)7年，林羅山20歲時(shí)作了18篇《弁》，其中11篇都是批判佛教的。其中《蘇馬子弁》這篇文章是以蘇我馬子弒殺崇峻天皇的事件為素材。林羅山從儒家的忠君仁愛思想出發(fā)，把蘇我馬子殺害崇峻天皇歸結(jié)為崇信佛教的罪過。林羅山認(rèn)為，若信奉佛教則會(huì)喪失基本的人倫，難以實(shí)現(xiàn)理想的人間關(guān)系，還會(huì)因此產(chǎn)生無視社會(huì)秩序的行為。在這里，林羅山把圣德太子置于教馬子信奉佛教的位置，與殺害天皇的馬子一樣，教馬子信奉佛教的圣德太子也是諸惡的根源。反過來說，如果馬子學(xué)習(xí)過儒家的綱常思想，則不會(huì)發(fā)生這樣的事情。這里，林羅山通過宣揚(yáng)儒家的“人倫學(xué)說”來批判佛教的反人倫性。

(2)“夫儒也實(shí)，佛也虛”

慶長(zhǎng)末年，林羅山與俳諧詩人松永貞德圍繞儒佛的優(yōu)劣進(jìn)行了論爭(zhēng)，林羅山據(jù)此寫出《儒佛問答》。林羅山還有一篇文章《寄頌游》，對(duì)于世人爭(zhēng)論已久的儒與佛的虛實(shí)問題表明了自己的觀點(diǎn)，指出佛教的虛無性和儒學(xué)“實(shí)學(xué)”的性質(zhì)，更進(jìn)一步指出儒學(xué)與神道的統(tǒng)一性，視佛教為“外道”，感嘆外道佛教充塞仁義之道。

在記述藤原惺窩事跡的《惺窩先生行狀》中，林羅山視儒學(xué)為正統(tǒng)，視佛教為異端，指出佛教絕仁種滅義理的特征，從倫理性的角度對(duì)佛教進(jìn)行了批判。另外在《惺窩答問》中，林羅山對(duì)“暗鏡”佛教有可能侵害“明鏡”儒學(xué)而倍感憂慮。

(3)“游手者十浮屠者五六”

林羅山的排佛理論非常具體。在思想方面，除了論說倫理綱常之道，還論及佛法對(duì)經(jīng)濟(jì)的弊害。

元和8年，林羅山40歲時(shí)所著的《示石川丈山》中這樣說道：“惟算夫浮屠所收，每一州一萬斛，即六十余萬，或二萬斛，即百二十余萬，其外施之費(fèi)未知幾多也。我朝神國已為佛國，吁神不似神乎。”[6]林羅山用數(shù)據(jù)來說明當(dāng)時(shí)佛教對(duì)社會(huì)財(cái)富的聚斂，寺院又直接侵吞社會(huì)財(cái)富，致使國家的經(jīng)濟(jì)實(shí)力日趨衰弱，從國家的立場(chǎng)批判了佛教對(duì)社會(huì)財(cái)富的消耗。不僅如此，林羅山還擔(dān)憂國家的性質(zhì)也會(huì)從“神國”變?yōu)椤胺饑薄?/p>

綜上，林羅山的排佛理論集中在三個(gè)方面：其一，佛教誘人出家，無視對(duì)君主的義務(wù)和對(duì)父母的報(bào)恩，舍家族而入山林。這種行為背棄人倫，侵害仁義。其二，佛教提倡“后世說”，視今世為苦，追求虛無的來世之樂。此教義具有反現(xiàn)實(shí)的意義。在此教義下，人們有可能追求來世的幸福而無視眼前現(xiàn)實(shí)的社會(huì)秩序。其三，佛教廣建寺院、佛像，浪費(fèi)社會(huì)財(cái)富，僧侶們也著錦徒食，腐化墮落。

(二)林羅山排佛思想的重心

林羅山批判佛教最大的理由是佛教的虛無性(佛教視現(xiàn)實(shí)為空虛的彼岸主義)和其反人倫性、反倫理性。林羅山指出并否定了釋(佛教)與老(道教)的虛無寂滅，指出儒教實(shí)學(xué)的本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)儒教的人倫是唯一的“道”。

林羅山所生活的年代，正是從戰(zhàn)國動(dòng)亂時(shí)期到近世安定期的過渡。舊有的秩序在戰(zhàn)爭(zhēng)中漸漸破壞，而新的秩序還沒有成型。在長(zhǎng)期的戰(zhàn)亂中，對(duì)死亡的恐懼特別是對(duì)死后世界的恐懼牢牢扎根于人們的心中。因此，佛教的“后世說”抓住了人們的心。林羅山希望儒學(xué)的倫理道德在新的時(shí)代扎根下來。為了實(shí)現(xiàn)這個(gè)目的，必須要面對(duì)佛教的影響?！坝_儒門于武門”的林羅山對(duì)批判佛教有著相當(dāng)?shù)姆e極性。

佛教廣建寺廟、佛像，僧侶徒食腐化，這確是事實(shí)。但當(dāng)時(shí)的儒學(xué)者和僧侶一樣都屬于所謂的“士農(nóng)工商”四民之外的游民，這也是事實(shí)。很多儒學(xué)者是以儒醫(yī)、畫家的身份活動(dòng)的，這些儒學(xué)游民當(dāng)然也被看作徒食者。因此，林羅山說“游手者十，浮屠者五六也”。之后儒學(xué)勢(shì)力擴(kuò)張，甚至成為德川幕府的官學(xué)，建立了許多圣堂、圣殿。這與佛教廣建寺廟一樣，也可以看作是對(duì)社會(huì)財(cái)富的浪費(fèi)。與林羅山同時(shí)代的松永尺五在《彝倫抄》的末尾，也認(rèn)為四民之外游手浮浪的人是無任何職分、徒耗國財(cái)之民。

林羅山的儒學(xué)在體系化過程中，為了明確其學(xué)問立場(chǎng)，在很多情況下，表面上激烈批判佛教，而實(shí)際上卻是把佛教的思想改頭換面接收下來。林羅山對(duì)佛教的批判，并非單純著眼于學(xué)問體系的構(gòu)成，而是基于政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、宗教等各方面原因。

林羅山基于儒學(xué)的倫理主義批判佛教，否定其虛無性和反倫理性。一般認(rèn)為，朱子學(xué)與政治緊密聯(lián)系，成為德川幕府的御用學(xué)問。但是在近世前期幕藩體制從建設(shè)期到固定期這段時(shí)間，特別指出佛教的虛無性和反倫理性，這一點(diǎn)有重大的政治意義。即否定佛教出世的立場(chǎng)和脫俗的精神，指出其反倫理性和違反身份秩序的特點(diǎn)。據(jù)此，可以剝奪其宗教的絕對(duì)性，把宗教納入幕藩政治支配的結(jié)構(gòu)中。林羅山批判佛教的意義也正在于此。

三、林羅山的排佛思想對(duì)日本近世化的影響

經(jīng)過戰(zhàn)國時(shí)代所形成的日本近世封建社會(huì)，形成了壁壘森嚴(yán)的等級(jí)秩序。將軍乃至諸侯處于頂點(diǎn)，青年武士、伙伴等武家奉公人處于最下位的這種武家身份制結(jié)構(gòu)以及武家對(duì)于庶民的絕對(duì)優(yōu)越，恰與儒家理想的等級(jí)結(jié)構(gòu)在類型上相似，為近世儒學(xué)作為強(qiáng)力的社會(huì)倫理在思想界占據(jù)指導(dǎo)地位提供了客觀條件。

作為這一時(shí)代的產(chǎn)物，林羅山的思想順應(yīng)了這一時(shí)代的需要。他維護(hù)大義名分和等級(jí)秩序，一生做了很多促進(jìn)日本國計(jì)民生和社會(huì)發(fā)展的事情。他“排佛毀釋”，從禪學(xué)到儒學(xué)，推動(dòng)了思想的進(jìn)步。在他的努力下，德川幕府將朱子學(xué)定為官學(xué)，為日本近代的轉(zhuǎn)型孕育了基礎(chǔ)。

林羅山的學(xué)問和思想又有許多矛盾之處，一者其博覽群書，各種思想的影響使其難以貫通；二者受制于幕府統(tǒng)治的壓力，需要為幕府的封建統(tǒng)治服務(wù)。在其接納朱子學(xué)的同時(shí)，也在嘗試本民族文化建立的途徑。當(dāng)其將朱子學(xué)從禪僧的懷抱中解脫出來時(shí)，首先想到的是如何將日本的“神道”傳統(tǒng)提升到一個(gè)文化本體的層面。通過這種內(nèi)部發(fā)展，朱子學(xué)思想在日本開始自行分解，進(jìn)而從中萌生出完全異質(zhì)的要素，從而逐步實(shí)現(xiàn)日本思想近代化的轉(zhuǎn)向。

四、結(jié)語

林羅山的儒學(xué)思想，在日本思想史上具有很大的意義，對(duì)德川幕府的文教政治起了很大作用。他使儒學(xué)擺脫了日本古代以來佛教的束縛，將儒學(xué)與神道融合，強(qiáng)調(diào)理的最終歸結(jié)是道德律，是宋儒的倫理綱常思想，從而使朱子學(xué)說適應(yīng)了當(dāng)時(shí)德川幕府統(tǒng)治的需要，推動(dòng)朱子學(xué)很快地替代了佛教。這一時(shí)期的儒學(xué)思想也被神道教和佛教等其它教派所吸納，從而迎來了以朱子學(xué)為指導(dǎo)的啟蒙時(shí)代。

[1]今井淳, 小沢富夫. 日本思想論爭(zhēng)史[M]. 東京: ペリカン社, 1993.

[2]辻善之助. 日本佛教史[M]. 東京: 巖波書店, 1992.

[3]龔穎. 林羅山和朱熹的排佛論比較[J]. 哲學(xué)研究, 2000，(9).

[4]堀勇雄. 林羅山[M]. 東京: 吉川弘文館, 1964.

[5]鈴木健一. 林羅山年譜稿[M]. 東京：ペリカン社, 1999.

[6]林羅山. 林羅山文集[M]. 東京：京都史跡會(huì)編, 1979.

[責(zé)任編輯：康邦顯]

2016-04-28

本文為2016年河南省教育廳人文社會(huì)科學(xué)研究項(xiàng)目《林羅山的朱子學(xué)思想研究》(編號(hào)：2016-qn-046)的階段成果。

張學(xué)煥(1981- )，女，河南南陽人，講師，主要從事日本文化研究。

K207.8

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1001-0238(2016)03-0114-04