劉　培

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新學獨尊與兩宋之際的頌美辭賦

劉培

摘要：專制政治與歌頌文學是一對孿生兄弟，政治上的集權專制需要高度一致的意識形態(tài)作保障。較之其他學術，王安石所倡導的新學更具專制主義政治品格。兩宋之際的新學獨尊期間，專制主義政治進一步強化，歌頌文學大行其道?；蕶嘣醋员┝?，但統(tǒng)治者更愿意讓人們相信其權力是上天賜予，具有不容置疑的合法性和唯一性。當時的頌美辭賦許多是為此服務的。王朝氣勢是一個國家對自己的認知。兩宋之際的頌美辭賦表現(xiàn)的王朝氣勢不僅僅是作家個人的感知，它還代表意識形態(tài)發(fā)聲，表現(xiàn)的是權力對王朝氣勢的塑造。當時有些辭賦還直接歌頌圣王美政，積極為其尋求理論支撐。頌美辭賦不能簡單地理解為文人向極權政治展示無限雌伏、無限諂媚的心理狀態(tài)的工具，它還可以構造虛假民意，圖解政治意圖，強化意識形態(tài)，以此向極權獻忠納誠。

關鍵詞：新學；專制主義；歌頌文學；辭賦；意識形態(tài)

專制主義與歌頌文學是一對孿生兄弟，政治上的專制主義需要高度一致的意識形態(tài)作為保障①，這就意味著士人群體獨立思考的精神可能面臨著嚴重的遏制，文學可能矮化為服務于意識形態(tài)的傳聲筒和點贊器。兩宋之際的新學獨尊期間，專制極權進一步強化，歌頌文學大行其道。新學獨尊與歌頌文學之間，必然存在著某種千絲萬縷的聯(lián)系，甚至是因果聯(lián)系，這是本文所要考察的重點。

①傳統(tǒng)中國并不存在“意識形態(tài)”這樣的現(xiàn)代詞匯，但卻有一個與之相近的詞語“政教”。政，不僅是指行政，還包括調(diào)整思想、規(guī)范行為等內(nèi)容；教，不僅是指教育，還包括向社會全員灌輸關于社會秩序的善惡標準。在宋代，擔任政教任務的指導思想是儒學。不過，儒學早已內(nèi)化為傳統(tǒng)，在當時呈現(xiàn)為一個伸縮性很強的、流派紛呈的龐大體系。根據(jù)不同的歷史階段的政治形態(tài)，其側重點和傾向性又有所不同。本文所指的專制主義嚴格來說其概念等同于東方專制主義，是指國家權力高度集中于最高執(zhí)政者及其特權集團，統(tǒng)治者排斥一切形式的對最高權力的監(jiān)督與約束；政治權力是高度集中而單一的，最高執(zhí)政者與臣民之間是統(tǒng)治與效忠關系，國家資源和榮譽聲望高度集中于最高執(zhí)政者及其統(tǒng)治集團。本文所說的皇權專制，是指以維護皇帝為統(tǒng)治核心的專制主義，它排斥一切形式的對皇權的規(guī)范、約束與監(jiān)督。

一、兩宋之際的新學獨尊與專制主義

熙寧變法期間，王安石為了排除異己勢力對新法的妄議，主張“一學術”，即把新學作為國家意識形態(tài)。學術與政治聯(lián)姻，學術借重權力來把自己的理想落實到政治層面，憑借富貴利達引誘天下士子入其彀中。在新學與其他學說的論爭中，其依靠政治權勢打壓對手的結果，遠遠超出王安石們壅堵言路的初衷，而是漸變?yōu)閷W術、思想上的專制，并與變法期間不斷加強的皇權專制互相呼應，一直以來較為寬松的文化環(huán)境為之一變。問題的嚴重性不僅在于學術園地眾學凝霜，一枝獨放，而且還使得學術界把控的知識解釋權和士大夫占據(jù)的帝王師地位，面臨著失控和旁落的危險。紹圣以后，新學顯貴如蔡京等，基于以吾黨行吾道的考慮，一味迎合帝王，投其所好，學術失去了對皇權的約束力，獨尊的新學成了皇權惡性膨脹的幫兇、皇家的奴才。學術與政治的專制主義，是導致靖康之難的根本原因之一，也是促成士風低迷猥瑣、文壇歌功頌德之風盛行的重要因素。

靖康之難，士大夫壓抑已久的憤懣之情全面爆發(fā)，人們對蔡京的憎恨、對新學的反感，似乎出離了政爭與學術之爭的范疇，本該理性反思的國破家亡之痛被黨同伐異所代替，置大計于不顧，快一時之恩仇。靖康元年(1126)，以重新審視科場制度發(fā)端，元祐黨人的后繼者對新黨和新學大加撻伐。這場爭論源之于對遼用兵失利導致的對經(jīng)義取士的反思，壟斷科場的新學自然成為靶標。很快，理學傳承者楊時等人發(fā)難，把蔡京與王安石聯(lián)系起來，由對新學的批判引申到對王安石人格修養(yǎng)的攻擊，直取王氏心肝。之后，高宗皇帝出于新學作為國家意識形態(tài)受到廣泛質(zhì)疑的考慮，施展政治平衡權術以穩(wěn)固地位，團結人心，提出“最愛元祐”的口號，遂使元祐學術與新學呈鼎足之勢。此時的科場經(jīng)義與詩賦并重，理學思想開始大舉滲透，士林也出現(xiàn)分化。

這種情況在紹興和議達成時出現(xiàn)了轉(zhuǎn)變，同樣是出于對朝野橫議的擔憂，高宗和秦檜打算像熙寧變法時那樣壅堵言路，打擊對和戎政策持異見者，新學在秦檜的庇護下余焰復燃。紹圣年間新學獨尊以來，并沒有徹底遏制住其他學術的發(fā)展，其中理學因此而強力反彈，并在士林下層滋長蔓延，隨即成為之后對抗新學和新黨的主力。因此，紹興黨禁主要是針對道學黨和理學的。其時，新學已經(jīng)失去了北宋末期的氣勢，只是由于秦檜的護佑，才勉強踞于獨尊的地位。權相秦檜排斥理學，提倡新學，殘酷打擊道學人士，學術專制與政治專制取得高度一致。據(jù)載，包括高宗在內(nèi)，眾人多持新學與理學各有所長之論，但是秦檜獨擅新學：“紹興十四年三月，尹和靜(靖)既去，秦檜進呈講筵闕官，因言士人讀書固多，但少適用，或托以為奸，則不若不讀之為愈。上曰:‘王安石、程頤之學各有所長,學者當取其所長，不執(zhí)于一偏，乃為善學?！瘷u曰:‘陛下圣學淵奧，獨見天地之大全，下視專門之陋，溺于所聞，真太山之于丘垤也。’檜所謂‘專門’，指伊川也。自趙忠簡去后，檜更主荊公之學，故上訓及之。然檜非但不知伊川，亦初不知荊公也?！?李心傳：《道命錄》卷四，知不足齋本，第42頁。這則材料清楚地表明秦檜的學術好尚所在。紹興黨禁前后，學術風尚轉(zhuǎn)變明顯，誠如秘書正字葉謙亨所說：“向者朝論專尚程頤之學,有立說稍異者，皆不在選；前日大臣則陰佑王安石而取其說，稍涉程學者，一切擯棄?！?李心傳：《建炎以來系年要錄》卷一七三，上海：上海古籍出版社，1992年，第434頁。當時，被禁的新學核心典籍《三經(jīng)新義》也恢復了科場的地位。

新學對其他學術打壓最嚴酷惡劣的時段是在崇寧黨禁和紹興黨禁期間，即權臣蔡京和秦檜分別專權之際，這也是宋廷政治專制程度最為深重的時期。一些研究者從當時相權的強勢，得出君權相對削弱的結論，這種看法是相當片面的，因為無論蔡京還是秦檜，其權力均來源于皇帝，他們都是一味揣摩圣意以邀幸固寵的佞臣型人物，他們的政治傾向保持著與君王的高度一致，已經(jīng)失去了其應有的對君王的匡扶救弊、拾遺補缺之任。從當時的歷史來看，這些權相就是君王的代言人，君權的執(zhí)行者，君過的替罪羊。因此，相權的膨脹，也就意味著君權的膨脹，被削弱的，不是君權，而是朝臣以至于整個士大夫階層執(zhí)政與參政議政的權力。在整個宋代，君主一直沒有掌握住知識的解釋權和信仰的壟斷權，但是，掌控意識形態(tài)是專制極權的必要條件，因此，君主對知識與信仰的控制，必須假手于權相，蔡京、秦檜們的一個重要任務，就是幫助帝王控制意識形態(tài)，而操控的工具，則歷史地落在了新學的肩上。

儒學具有強烈的參政意識和排他品格，由其發(fā)展而來的新學、理學等宋代學術繼承并發(fā)展了它的這些特點，它們都主張傳承道統(tǒng)，嚴格文化的邊界，弘揚修齊治平的人生方向，推崇內(nèi)圣外王的治國理想，凡此種種，表現(xiàn)出濃厚的文化本位主義和專制主義色彩。在向形而上的方向邁進時，宋代學術普遍地把等級觀念——倫常，作為終極真理，使宗天神學轉(zhuǎn)變?yōu)樽谔煺芾?，把皇權確定為社會秩序乃至天地秩序的總綱。宋學是沿著韓愈以來知識界對統(tǒng)治失序的焦慮而發(fā)展演進的，捍衛(wèi)絕對皇權是它們的共同追求，只不過宋學在發(fā)軔之初，始終掌握著知識和信仰的解釋權，把對皇權的規(guī)范作為其重要目標。

新學尊經(jīng)卑史的思想也助長了皇權的膨脹。王安石的歷史觀來源于六經(jīng)，認為六經(jīng)是先王之學，是治國之本；而史，記載后王之跡，是流俗之學，是治國之末。王安石的治國理想依托于虛無縹緲的堯舜之道，主張對待歷史應該有先入之見，即“識”，認為王霸之道的區(qū)別只是在于帝王的心術，帝王有行堯舜之道的“識”，所行之政即是王道，反之則是霸道，這就過分突出了帝王的個人意志。這種學風容易忽視對歷史成敗之跡的借鑒，忽視歷史發(fā)展的傳承性，從而失去士人以史為鑒來規(guī)諷皇權的傳統(tǒng)，這為帝王的獨斷和多欲之舉提供了學理上的支持。正是基于這方面的價值，以后的新學人物都積極主張尊經(jīng)卑史，打擊異己之學，樹立帝王權威*錢大昕《廿二史札記·序》指出：“自王安石以猖狂詭誕之學要君竊位，自造《三經(jīng)新義》，驅(qū)海內(nèi)而誦習之，甚至詆《春秋》為斷爛朝報。章、蔡用事，祖述荊舒，屏棄《通鑒》為元祐學術，而十七史皆束之高閣矣。嗣是道學諸儒,講求心性，懼門弟子之泛濫無所歸也，則有訶讀史為玩物喪志者，又有謂讀史令人心粗者。此特有為言之，而空疏淺薄者托以借口，由是說經(jīng)者日多，治史者日少。彼之言曰，經(jīng)精而史粗也，經(jīng)正而史雜也?！?趙翼著，王樹民校證：《廿二史札記校證》，北京：中華書局，1984年，第885頁)。況且新學學風更為務實開放，講變通重權變，看重現(xiàn)實的政治需求，這不同于理學的深于道德性命之際*正如朱熹所指出的：“若夫道德性命之與刑名度數(shù)，則其精粗本末雖若有間，然其相為表里如影隨形，則又不可得而分別也。今謂安石之學獨有得于刑名度數(shù)，而道德性命則為有所不足，是不知其于此既有不足，則于彼也，亦將何自而得其正耶？夫以佛老之言為妙道而謂禮法事變?yōu)榇舟E，此正王氏之深蔽?！?朱杰人等主編：《朱子全書》第23冊《晦庵朱文公文集》四《讀兩陳諫議書》，上海：上海古籍出版社合肥：安徽教育出版社，2002年，第33823383頁)，這種種因素也容易使其蛻變?yōu)闄喑挤暧鳌榛蕶鄬Ｖ浦Φ墓ぞ?。新學獨尊期間，學術與政治互為奧援，相得益彰，專制極權得到強化。權臣們還通過定國是，來鍛造一柄集思想與權力于一身的利劍來捍衛(wèi)專制，引導輿論，打壓異己，如徽宗時的豐亨豫大、高宗時的和戎等都是。

皇權的惡性膨脹、士大夫階層帝王師地位的失落，很容易導致士人群體的人格矮化、擔當意識缺失，助長文人鉆營幫閑的習氣，造就文人無限雌伏、無限諂媚的精神。而且，北宋后期專以經(jīng)義取士的科場制度也對士子的鉆營心理起到推波助瀾的作用。專制主義往往需要不斷尋求以及強調(diào)自身的合法性乃至神圣性來維持統(tǒng)治局面，這就需要倡導一種與意識形態(tài)合拍的文學——為專制皇權歌功頌德的文學。鉆營猥瑣、文丐奔競的士風為這種文學的流行準備了條件，新學獨尊、皇權獨斷的必然結果便是歌頌文學的發(fā)達。由于學術文化發(fā)展的慣性特征，使得兩宋之際的主流文學一度沉浸在虛聲頌美的氣氛中，頌美辭賦的流行即是當時政治學術生態(tài)的鮮明表征。

二、辭賦對皇權神圣性的敘述

在傳統(tǒng)中國政治文化中，頌圣文化是其重要組成部分之一?；蕶嘣醋员┝Γ墙y(tǒng)治者并不想讓天生烝民只意識到這一點，他們更愿意讓人們相信他們的權力是上天賜予，具有不容置疑的合法性和唯一性。為此，暴力政權往往訴諸祭祀、祥瑞等來交通天人，通過強調(diào)上天因垂青現(xiàn)政權而賜予的風調(diào)雨順的年景、繁雜豐茂的物產(chǎn)、平安祥和的生活等來宣揚皇權翼護蒼生。也就是說，皇權需要憑借神權來扶佑，而且，專制程度越深，越需要證明其統(tǒng)治的偉大、光榮與正確，其對神權的倚重也就越強。兩宋之際的歌頌文學，有相當?shù)膬?nèi)容是表現(xiàn)極權統(tǒng)治的合法性和神圣性的。

古者天子建國，宗廟為先，典禮在政治生活中占有重要位置，吉禮之中尤以每三年一次皇帝親祀的“郊祀”天地禮(南郊)最受重視。不過這種禮儀性排場至兩宋之際，其溝通天人的用意已經(jīng)弱化，變成了皇家昭示其壟斷神權的表演，象征意義超越了實際意義。目前能見到的這個時期的典禮賦有劉弇的《元符南郊大禮賦》和王洋的《擬進南郊大禮慶成賦》等，其重點已經(jīng)不再像真宗時楊億所作的《天禧觀禮賦》、仁宗時范鎮(zhèn)所作的《大報天賦》那樣陳述上天眷顧，而是展示國家的氣勢和治國方略。同樣的情況也表現(xiàn)在王觀《揚都賦》、王十朋《會稽風俗賦》等地理賦方面，其彰顯皇權神圣的用意退居其次，變成了對國家“氣質(zhì)”、“形象”的張揚，對此我們將在下文討論。當時最能夠體現(xiàn)皇權神圣性的是辭賦中對祥瑞的描寫。

傳統(tǒng)儒家對怪力亂神持敬而遠之的懷疑態(tài)度，但又主張神道設教，為天人相與之說開啟方便之門。漢代今文經(jīng)學，尤其是春秋公羊?qū)W以微言大義解經(jīng)，暢言祥瑞災異，終至發(fā)展為讖緯神學。宋學總體傾向于道德理性主義，對漢學的讖緯之風大加排抑。當時的儒者基于規(guī)范皇權的目的，對災變之說頗為注意，而對祥瑞呈現(xiàn)則表現(xiàn)得相當冷靜和理性。熙寧變法期間，司馬光等指出“天文之變無窮，上下傅會，不無偶合”*畢沅編集：《續(xù)資治通鑒》卷七十一，北京：中華書局，1957年，第1781頁。。王安石則申言“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”*脫脫等撰：《宋史》卷三二七《王安石傳》，北京：中華書局，1977年，第10550頁。。但是，天人相與之說從漢代以來已經(jīng)發(fā)展成為儒家政治文化的重要組成部分之一，處于獨尊地位的新學和日益加強的皇權專制不可能拋棄對神權的控制和依傍。新黨主政期間，棄災變而興祥瑞，為專制主義政治生態(tài)服務，為皇權專制的合法性和神圣性服務。變法以來，祥瑞不斷呈現(xiàn)，徽宗時期，朝廷有意識渲染盛世氣氛，祥瑞因此紛至沓來，蔚為大國。朝臣們的奏疏中充斥著大量針對祥瑞的賀表，詩詞創(chuàng)作一片盛世吉祥的稱頌之聲，潤色鴻業(yè)的辭賦自然不會缺席。承此余緒，南渡后，針對高宗再造中興的聒噪不絕于耳，尤其是在紹興和議達成后，出現(xiàn)了一個贊美高宗、韋太后、秦檜神性品格的高潮。

由于澶淵之盟的緣故，真宗時期和仁宗前期，是一個祥瑞的多發(fā)期，以后漸次消歇。神宗變法期間，鮮有祥瑞，倒是借災異以反對變法的言論不少。周邦彥的《汴都賦》歷數(shù)汴梁一帶祥瑞呈現(xiàn)的歷史，以凸顯汴梁乃上天眷顧之地，筆觸不及當代祥瑞。李長民的《廣汴都賦》是對周邦彥賦的補充，而非踵事增華，主要補充的是徽宗時國家出現(xiàn)的新氣象、新面貌，當時祥瑞勢頭正猛，賦中提及當時的盛況曰：“眾制備，群音葉，天地應，神人悅，修貢效珍，應圖合牒。上則膏露降，德星明，祥風至，甘露零；下則嘉禾興，朱草生，醴泉流，濁河清。一角五趾之獸，為時而出；殊本連理之木，感氣而榮。嘉林六目之龜，來游于沼；芝田千歲之鶴，下集于庭。期應紹至，不可殫形?！?本文所引辭賦均引自曾棗莊、劉琳主編《全宋文》(上海：上海辭書出版社合肥：安徽教育出版社，2006年)，并參校曾棗莊主編《宋代辭賦全編》(成都：四川大學出版社，2008年)，為行文方便，恕不一一臚列出處。指出祥瑞紛呈的原因是徽宗的大舉更張和修明法度得到上天的贊許，是天人感應所致?？梢姰敃r的祥瑞紛沓是為新黨和徽宗的美政在上天那里尋求合法性，而非習慣性的應景之舉。從目前所見朝臣們的各色賀表來看，當時的確是一個祥瑞集中爆發(fā)的時期，而且規(guī)?？涨敖^后，諸如白兔、白龜、翔鶴、蟾蜍背生芝草、朱草、瑞麥、連里木、瑞木、瑞石、甘露、竹上甘露、紅鹽、河清、慶云、天書等等，不一而足，僅僅政和年間上奏的靈芝就有二三萬本，山石變瑪瑙以千百計，山崩出水晶幾萬斤，山溪生金數(shù)百斤，其他草木鳥獸之珍不可盡數(shù)，“皆以匣進京師”，“一時君臣稱頌，祥瑞蓋無虛月”*周密撰，張茂鵬點校：《齊東野語》卷六，北京：中華書局，1997年，第109頁。。而且這勢頭也蔓延到皇宮中，蔓延到皇帝身邊，譬如延福宮、端成殿等均有醴泉、靈芝、翔鶴等出現(xiàn)?；兆诰蜕钤谶@樣一個祥瑞靈異環(huán)繞的神仙氣息氤氳的氛圍中，他是個具有藝術家氣質(zhì)的皇帝，很容易模糊藝術與生活的界限，隨著自我意識的膨脹，他的思維超越了世俗邏輯，進入自我神化的狀態(tài)，他不再懷疑祥瑞的真實性，他真切地相信自己非肉身凡胎，是天才，是神?；兆谝呀?jīng)不再滿足于祥瑞不期而至，而要使其成為常態(tài)化的生活圖景，因此，他綱運天下奇石嘉木、大興土木，以此來顯示天下人神相和的時代特征。當時所建的艮岳、延福殿等，就是巨大的祥瑞之淵藪，而且徽宗本人也是一個祥瑞，過去的禮樂制度已經(jīng)不能很好地溝通神人了，他要另創(chuàng)新制，宮中的玄圭、新制的九鼎、八寶等均成為國家的圣物，在彰顯皇權神圣化過程中，他自我作古，大晟府的設立，就是在推進這項工作?；兆谠谌σ愿耙I他的國家和人民走進遍地祥瑞、和諧融洽、吉祥止止的時代，艮岳就是這個時代的結晶。

目前所見描繪艮岳的辭賦有兩篇，即李質(zhì)的《艮岳賦》和曹組的《艮岳賦應制》，李長民的《廣汴賦》也稍有涉及。李質(zhì)賦以游蹤為線索，移步換形，詳盡描繪其仙境般的美景；曹組賦則以類相從，縱筆鋪排山形、水勢、嘉木珍果、奇禽異獸，重在渲染氣勢。兩賦具有一定的互補性。李賦凸顯的是艮岳溝通天人的意義：“何諸山之環(huán)異，均賦美于一端。豈若茲岳，神模圣作，總眾德而大備，富千巖兮萬壑?！边@座人造的山岳和其他那些名山相比，更具神圣性，從各地移植遷徙的種種動植物，均具有非凡的品格：“且帝澤之旁流，復上昭而下漏。宜乎絕珠殊祥，駢至迭輳。潛生沼之丹魚，萃育藪之皓獸。神爵棲其林，麒麟臻其囿。屈軼茂而黃莢滋，紫脫華而朱英秀。何動植之休嘉，表自天之多祐?！焙嵣鼐懦?，鳳凰來儀，徽宗恩澤滂湃，天下嘉木珍物薈萃闕下，也就是說，艮岳中的在在物什，皆是祥瑞，這是一座人間的仙山。山不在高，有仙則靈?；兆谶@個從“叢霄”降臨人間的曠世祥瑞盤桓于此，即使人造的山，也有了仙品。曹賦雖然聲言艮岳在祈求子嗣綿綿方面的意義，但是賦作主旨則是強調(diào)徽宗曠世的神圣品格：“今以一人之尊，大統(tǒng)華夏，宰制萬物，而役使群眾，阜成兆民，而道濟天下。夫惟不為動心，侔于造化，則茲岳之興，固其所也。而況水浮陸走，天助神相，凡動之沓來，萬物之享上，故適再閏而歲六周星，萬壑千巖，芳菲丹青之寫圖障也?！濒拊赖某霈F(xiàn)，是由于徽宗出神入化的統(tǒng)治，使天下人咸被其澤，天人相感，祥瑞麇集。曹賦也和李賦一樣，指出移來艮岳的物什，皆是祥瑞：“蓋聞橘不逾淮，貉不逾汶。今茲草木，來自四方，原莫知夫遠近?！辈苜x在盛贊皇上方面比李賦略勝一籌：“天子神圣，明堂頒制，視四海為一家，通天下為一氣。考其跡則車書混同，究其理則南北無異。故草木之至微，不變根于易地，是豈資于人力，蓋已默然運于天意。故五岳之設也，天臨宇宙；五岳之望也，列于百神。茲岳之崇也，作配萬壽。彼以滋庶物之蕃昌，此以壯天支之擢秀。是知真人膺運，非特役巨靈而驅(qū)五丁。自生民以來，蓋未之有?！辈菽厩莴F，不分南北，均在艮岳生機勃勃，這種超越生活邏輯怪事的發(fā)生，乃是徽宗的神圣光輝使然，是上天對徽宗神性的認可，是國家祥和的瑞兆，是常態(tài)化的祥瑞，也是國家吉祥的寫照。

高宗禪位后，隆興二年(1164)，太廟現(xiàn)十二莖靈芝，高宗興奮異常，作序以記其盛，高宗如此大肆張揚，無非是為了告誡孝宗不能忽視他這位躲在幕后的政治老人。孝宗為此賦詩一首表明態(tài)度。針對此事，薛季宣寫了一篇《靈芝賦》，賦作首先點出靈芝的出現(xiàn)是兩位皇帝的融洽關系感動了上天，于是靈芝獻瑞。也許作者明白這其實是一次政治事件，高宗通過祥瑞來暗示自己的政治存在，因此賦中這樣解釋祥瑞出現(xiàn)的原因：“和氣致祥，允天子之慈孝；天施地產(chǎn)，誠圣人之達徳也?！辟x對瑞芝的描寫頗為詳盡：“有茁者芝，有粲其房。不植不根，于殿之梁。輪囷扶疏，馨香有馝。紫色氛氳，交光曄日。歘騰龍而翥鳳，追金相而玉質(zhì)。煥耀宸居，清明帝闥。閱之者神驚，瞻之者目奪。一本同柯，支生十二。錯地分州，蟠天列次。瞻彼日月，膺期嗣歲。亦有律呂，八音以諧。仙館玉樓，光于泰階?！边@個瑞兆不僅模樣神奇，十二莖還暗合堯舜時天下十二州，暗示了高宗父子禪讓取法堯舜，其偉大和神圣亦如堯舜。不過，薛季宣也談祥瑞不足恃，慈孝相諧才是天下的福祉：“乃若漢之宣、章，號稱七制。仁民得天，休符接至?；浮㈧`何道，而產(chǎn)中黃之藏，有芝英之瑞也。由是言之，妖祥叵測”，“逮乎季末，諛辭麕至。鬼目呈符，菌宮賀瑞。豈……于惟我后，秉文之徳。昊天景貺，三辰耀色。雖無此芝，何損于治”。靈芝的出現(xiàn)具有不確定性，而且與帝王的品行也沒有必然的聯(lián)系，妖祥叵測。他的這段議論婉而多諷，不像是在譏刺高宗等迷戀祥瑞，更像是在嬌嗔，所謂曲終奏雅，這在歌頌文學中是慣用的手法。

高宗時期也有一些賦借祥瑞書寫贊美國家中興，重新確定國家的合法性，如張昌言的《瓊花賦》：“蓋艷冶而爭妍者，眾之所同；而蠲潔向白者，我之所獨。是以兵火不能禁，胡塵不能辱。根常移而復還，本已枯而再續(xù)。疑神物之護持，偏化工之茂育。抑將薦瑞于中興，而效祥于玉燭?！杯偦ò纬隽髌返拿蕾|(zhì)、枯而復生的堅韌，寄托著作者對國家民族的殷切期望。與此相類者，還有蘇籀的《牡丹賦》、王灼的《朝日蓮賦》、李綱的《后荔支賦》、李石的《梔子賦》、何麒的《荔子賦》等。

三、辭賦對王朝氣勢的塑造與渲染

王朝氣勢是統(tǒng)治者所塑造的國家精神和國家形象所煥發(fā)出的力量和威勢。頌美辭賦表現(xiàn)的王朝氣勢不僅僅是作家個人的感知，它是代表意識形態(tài)在發(fā)聲，是人們印象中的國家權力和治國理念的綜合表現(xiàn)。最早用辭賦來表現(xiàn)王朝氣勢的賦作是司馬相如的《子虛上林賦》，他夸張渲染上林苑和天子游獵場面，彰顯漢武帝時期高度極權政治下雄視天下、凌厲飛動的國家品格。其后，班固的《兩都賦》和張衡的《二京賦》通過對照西都與東都的品格差異，使多欲之治與純用儒術的為政差別更為形象生動。宋代辭賦繼承這一傳統(tǒng)，在都邑、典禮、山川地理諸賦中，對王朝歌頌的著重點是呈現(xiàn)在一定為政方略指導下的理想化的王朝氣勢。

北宋時期新學獨尊期間出現(xiàn)的兩篇表現(xiàn)汴都的賦作——周邦彥的《汴都賦》、李長民的《廣汴都賦》，與南宋初期傅共描寫臨安的《南都賦》頗值得注意。周邦彥的《汴都賦》作于神宗年間，在當時似乎并未受到足夠的重視，所以他又在宣和年間重新奏上。可以說，這篇賦與徽宗時期社會文化對國家氣質(zhì)和品格的想象深相契合，因此才會享受到這份遲到的青睞。李長民的《廣汴都賦》是基于當時徽宗大興土木增飾汴京，是對周邦彥賦后都城出現(xiàn)的新面貌的補充描寫。

《汴都賦》的總體結構是按照方位來描寫汴京的形制，其對班固《兩都賦》和張衡《二京賦》的互文性觀照相當明顯。比如班固這樣表現(xiàn)長安的人來人往摩肩接踵：“內(nèi)則街衢洞達，閭閻且千，九市開場，貨別隧分，人不得顧，車不得旋，闐城溢郭，傍流百廛，紅塵四合，煙云相連?！边@種擁擠場面的展示顯然是一種藝術夸張，無非是為了顯示長安令人難忘的繁華景象，周邦彥則針鋒相對地寫道：“城中則有東西之阡，南北之陌，其衢四達，其涂九軌。車不理互，人不爭險易，劇驂崇期，蕩夷如砥。雨畢而除，糞夷茀穢。行者不馳而安步，遺者惡拾而恣棄。跨虹梁以除病涉，列佳木以安怵惕。殊異羊腸之詰曲，或踠蹄而折?！彼味笺炅旱膲邀惒粶p大漢的長安，可是人流車流井然有序，與長安擁擠不堪對比明顯。我們不能簡單地理解為這是周邦彥對班固賦的誤讀，而是他有意識地在與班固、張衡賦的比較中凸顯宋都的繁榮和秩序感。班固在對西都長安的描寫中還強調(diào)了商業(yè)的畸形繁榮所導致的對國家秩序的破壞：“于是既庶且富，娛樂無疆。都人士女，殊異乎五方。游士擬于公侯，列肆侈于姬、姜。鄉(xiāng)曲豪俊，游俠之雄，節(jié)慕原、嘗，名亞春、陵，連交合眾，騁騖乎其中?！边@段話有兩層意思，一是說商業(yè)的發(fā)達導致處于社會底層的商人具有擬于公卿大夫的富貴；二是說社會財富的下移滋生出一個撼搖國家權威的游食階層。張衡《西京賦》的相應描寫似乎是對這段話的闡釋。傳統(tǒng)中國重農(nóng)抑商，班固、張衡賦展示的就是背離儒家治國之道，本末倒置，以及由此導致的對社會秩序的破壞和對朝廷權威的撼動。周邦彥顯然讀懂了班固們的用意，他在描寫汴梁的商業(yè)繁榮時，沒有忘記強調(diào)商人對社會秩序的恪守和國家對貧富懸殊的防范：“顧中國之阛阓，叢貲幣而為市，議輕重以奠賈，正行列而平肆。竭五都之瑰富，備九州之貨賄，何朝滿而夕除，葢趨贏而去匱。萃駔儈于五均，擾販夫于百隧，次先后而置敘，遷有無而化滯。抑強賈之乗時，摧素封之專利，售無詭物，陳無窳器。欲商賈之阜通，乃有廛而不稅，銷卓、鄭、猗陶之殖貨，禁乘堅策肥之擬貴。道無游食以無為，矧敢婆娑而為戲?！便炅旱纳虡I(yè)是有序的，是置于國家計劃和管理之內(nèi)的，繁榮的大宋是一個大政府小社會的國度，一切都在朝廷的掌控之中。當然，周邦彥所理解的汴梁和國家的形象也不同于《東都賦》和《東京賦》那樣的純用儒術、人人恪守秩序的內(nèi)斂型氣質(zhì)，而是既具有大漢氣概又具有王道之治氣質(zhì)的形象，是對西都和東都的兼收并蓄，兼而有之，這是對新學治國理念的形象化圖解，王安石變法追求的就是富國強兵和禮法治國，既要繁榮經(jīng)濟又要國家掌控。因此，商業(yè)的繁榮被賦予了國家強盛的含義，而不是傳統(tǒng)儒家所理解的政通人和、風俗淳厚。對于汴梁的商業(yè)，周邦彥的描寫可謂潑墨如云，不惟一般意義的商品，而是天下所有精美罕見之物，皆薈萃于闕下：“至于羌、氐、僰、翟，儋耳、雕腳，獸居鳥語之國，皆望日而趨，累載而至，懷名琛，拽馴獸，以致于闕下者。旁午乃有帛氎罽奭，蘭干細布，水精琉璃，軻蟲蚌珠，寶鑒洞膽，神犀照浦?！渡浇?jīng)》所不記，《齊諧》所不睹者，如糞如壤，積乎內(nèi)府?；蛑掳罪粲谠缴眩虻镁揲嵊谖髀?，非威靈之遐暢，孰能出瑰奇于深阻。蓋徼外能率夾種來以修好，則中土當有圣人出而寧宇。”這不是普通的商業(yè)展示，而是仁風所向、萬國來朝的場面，是仁政理想的全面實現(xiàn)，是戰(zhàn)勝于朝廷的圖景展現(xiàn)。傳統(tǒng)的儒家對武力征伐持克制態(tài)度，班固和張衡對長安的描寫都突出展現(xiàn)不仁不義的放肆殺伐，新學和新黨人物則主張富國強兵，對武力是相當重視的，因此，周邦彥反班固們之意，描寫了國家軍事的強大：“若夫連營百將，帶甲萬伍，控弦貫石，動以千數(shù)?！哪荃陱垼δ軖掇b，投石超距，索鐵伸鉤，水執(zhí)黿鼉，陸拘羆貅。異黨之寇，大邦之讎，電鷙雷擊，莫不系累而為囚。于是訓以鸛鵝魚麗之形，格敵擊刺之法，剖微中虱，貫牢徹札，揮鉈擲，舉無虛發(fā)。”國家兵強馬壯，懾寇服遠，所向披靡，因此，戰(zhàn)勝于朝廷的理想被軍事威懾取代了：“兵甲士徒之須，好賜匪頒之用，廟郊社稷，百神之祀，天子奉養(yǎng)，群臣稍廩之費，以至五谷六牲，魚鱉鳥獸，闔國門而取足。甲不解累，刃不離。秉越匈奴而單于奔幕，抗旌西僰而冉蟻伏；南夷散徒黨而入質(zhì)，朝鮮畏菹醢而修睦。解編發(fā)而頂文弁，削左衽而曳華服。逆節(jié)躑躅而取禍者，折簡呼之而就戮?！眹槐鴱?，蠻夷畏懼而稱臣，犯大宋天威者，雖遠必誅，這是在赤裸裸地宣揚霸權之道，甚至是認可野蠻的軍事征服。新學的治國理念出入王霸之道，其影響下的王朝氣勢正如周邦彥的這篇賦展示的，具有允文允武、厚重儒雅、沉穩(wěn)有力、雄渾飛動的氣概?；兆诔盁o古人的光榮感進一步發(fā)展，周邦彥得以重進此賦，他在《重進汴都賦表》中重申了新黨執(zhí)政帶來的光榮和輝煌：“竊惟漢晉以來，才士輩出，咸有頌述，為國光華。兩京天臨，三國鼎峙，奇?zhèn)ブ?，行于無窮。恭惟神宗皇帝盛德大業(yè)，卓高古初，積害悉平，百廢再舉。朝廷郊廟，罔不崇飾；倉廩府庫，罔不充牣；經(jīng)術學校，罔不興作；禮樂制度，罔不厘正；攘狄斥地，罔不流行；理財禁非，動協(xié)成算。以至鬼神懷，鳥獸若?？N紳之所誦習，載籍之所編記，三五以降，莫之與京。未聞承學之臣，有所歌詠，于今無傳，視古為愧?！?曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第128冊，第230頁。大宋從開國以來憧憬的強國之夢終于實現(xiàn)了，新法的種種舉措給國家?guī)砹诵職庀?，徽宗的自我作古的制禮作樂之舉更使大宋富麗堂皇，莊嚴神圣。王朝的這種氣質(zhì)在同時代的張鼎丞《鄴都賦》、王觀《揚州賦》、王仲旉《南都賦》等山川地理賦中均有體現(xiàn)。

李長民的《廣汴都賦》作于徽宗神化國家興味正濃、豐亨豫大的國策得到充分貫徹之時。這篇賦所描繪的王朝氣勢較之周邦彥賦更強調(diào)其神圣性和所向披靡、自由揮灑的任性氣質(zhì)，因為此時的王朝擁有一個從神霄上界降臨人間的皇帝，這是任何一個歷史時期都無法比擬的。李長民對徽宗增飾汴都是這樣理解的：“當國家之閑暇，肆乘時而增葺，遂跨三都，越兩京，儗二周而抗衡。數(shù)其南，則神霄之府，上膺南極。偉殊祥之創(chuàng)見，恍微妙之難測。歲在丁酉，大闡真機，用端命于上帝，而彰信于群黎。爰設定命之符，妙以蟲魚之篆。繼乾元之用九，參八寶而垂范。乃嚴像設，只奉茲宮。儼一殿以居上，總諸天而位中。靈妃上嬪列于西，仙伯天輔列于東。諤諤群卿，峨冠景從?！眹姨綗o事，一種神秘的、神圣的力量在支配著王朝，主圣臣賢，祥瑞遍地，對帝都的修飾處處煥發(fā)著迷人的、非人間的光彩，班固們擔憂的本末倒置，周邦彥渲染的士農(nóng)工商的秩序感，此時統(tǒng)統(tǒng)不是問題，沒有擔憂的必要：“閱夫阛阓，則九市之富，百廛之雄，越商海賈，朝盈夕充。乃有犀象貝玉之珍，刀布泉貨之通，冠裳衣履之巧，魚鹽果蓏之豐。貿(mào)遷化居，射利無窮。覽夫康衢，則四通五達，連騎方軌，青槐夏蔭，紅塵晝起。乃有天姬之館，后戚之里，公卿大臣之府，王侯將相之第。扶宮夾道，若北辰之藩衛(wèi)?！蓖瑯邮巧虡I(yè)描寫，李長民感受到的除了激動人心的繁華、奢華，沒有絲毫士大夫式的擔憂，大宋進入了人們向往已久的極樂國度，一切的憂愁、苦難都消失了，天下蒼生脫離了塵世的苦海，獲得了徹底的解放和自由，于是，商業(yè)的繁榮和極盡所能的享樂被連接在了一起：“太平既久，民俗熙熙。觀夫仙倡效技，侲童逞材，或?qū)H走索，舞豹戲羆，則觀者為之目眩；或鏗金擊石，吹竹彈絲，則聽者為之意迷。亦有蜀中清醥，洛下黃醅，葡萄泛觴，竹葉傾罍，羌既醉而飽德，謂‘帝力何有于我哉’?！逼仗熘?、率土之濱，都沐浴在祥和的光彩中，人們甚至忘記了這一切美好的根源所在，神圣的皇帝所賜予的浩蕩恩德如春風化雨，潤物無聲。這樣的國度，武力征伐是多余的：“故得朝廷清明，紀綱振舉，威武紛紜，聲教布濩。北漸鴨綠，南洎銅柱。深極沙漠，遠逾羌虜。陸詟水懷，奔走來慕。雕題、交趾、左衽、辮發(fā)之俗，愿襲于華風；金革、玉璞、犀珠、象齒之貢，愿獻于御府。”國家的神圣感染了周邊，邊鄙之人，紛紛望風向化，此所謂戰(zhàn)勝于朝廷也。李長民所處的時代，國家在豐亨豫大政策的指引下，在締造一個人間天國，一個從來沒有出現(xiàn)過的、神圣美好的、曼妙而無敵的天堂，這一切的核心，就是徽宗和襄助他的新黨人物如蔡京等。賦的結尾，作者為他們獻上了莊嚴的頌歌：“穆穆大君，天所子兮?；涀詤蚕?，履帝位兮。體道用神，妙莫名兮。立政造事，亶有成兮。金鼎奠邦，神奸詟兮。玉鎮(zhèn)定命，垂奕葉兮。天地并應，符瑞著兮。膺圖合牒，千百禩兮。坐以受之，開明堂兮。三靈悅豫，頌聲興兮。元臣碩輔，侍帝旁兮。相與弼亮，守太平兮。運丁壬辰，化道行兮?！币嗳艘嗌?，亦人間亦天堂，雍容華貴，神秘莫測，金聲玉振，文質(zhì)彬彬，這就是李長民所要表現(xiàn)的王朝氣勢。令人感慨的是，在這個神的國度，邢居實的《秋風三疊》、李綱的《秋風辭》、晁補之的《江頭秋風辭》、毛滂的《擬秋興賦》、鄭剛中的《秋雨》等等，卻在不和諧地吟誦著沉郁悲愴的歌調(diào)，在一派溢彩流光的氛圍中，金人渡河，二圣入北，王朝大廈頹然傾覆。

南宋在紹興和議之后，高宗在具有新學背景的權相秦檜的幫助下，努力使風雨飄搖的小朝廷煥發(fā)出一些“國家”的氣象。他們憧憬的是樹立其順天應人的合法性，并且具有一些列國朝貢的氣派，他們向往和平，希望來自北方的強敵壓迫能夠減輕或者解除。他們對國家的想象簡單而質(zhì)樸，新黨從前的那種發(fā)揚蹈厲的氣概蕩然無存。傅共的《南都賦》創(chuàng)作于這個憧憬寧靜和平之夢的時期，也很準確地詮釋了王朝的國家之夢*賦中有“堂堂元老，天子之師。彌綸其缺，輔相其宜。虎節(jié)陰符，張弛隨時。斟六韜于帷幄，勝百里之熊羆。端紳笏而不動，安社稷于無期。與長江而表里，夫孰得而雄雌?”這是和議以后對秦檜贊美的統(tǒng)一口徑，因此此賦應該創(chuàng)作于紹興十一年(1141)和議達成之后。。在賦中，高宗被描繪成一個振衰起弊的大英雄，他應時而出，是國家民族的救星，沒有開化的江南不僅被異端思想所主宰，而且風俗簡陋墮落，是高宗的降臨才改變了這一切，他君臨江南的理由在于拯救蒼生，解放可憐的靈魂，因而受到百姓的擁戴：“吳儂傖父，徭氓蜑戶，如駒犢從，如嬰兒慕。填郛溢郭，如饑待哺。如舜膻行，而民風鶩?！本缚抵異u就這樣被遮蔽掉了，由流亡者一變而為拯救者、解放者，高宗這一轉(zhuǎn)身著實令人錯愕，可謂華麗之極，精彩之極。與他的光輝形象互相輝映的，則是秦檜：“堂堂元老，天子之師。彌綸其缺，輔相其宜?；⒐?jié)陰符，張弛隨時。斟六韜于帷幄，勝百里之熊羆。端紳笏而不動，安社稷于無期?！眹姨降娜〉茫嘶实鄣穆斆饔l(fā)、教化蒼生、恩澤遍施外，還有丞相的旰衣宵食、殫精竭慮、鞠躬盡瘁，君臣二人，構成了締造國家的元勛群像。像完整意義的王朝一樣，這個朝廷也薈萃了四方之珍物，對天下?lián)碛薪^對的主權：“四方貢異，則有桂蠹范卯，玉簟瓊支，烏孫之柿，大谷之梨，千年之枸杞，萬載之肉芝，會稽之竹箭，吳江之莼絲，江瑤之柱，海鯊之鬐。登乎鼎俎，競薦新之斗奇。黜駝峰于熊掌，鄙鐸俗之貔貍。萍實如斗，蓮耦若船。巴邛之橘，固蒂巢仙，如瓜之棗，辟谷引年。龍眼鴨腳，湖目雞頭?！边@段對臨安商業(yè)繁榮的描寫被涂抹上擁有四方的象征意義。而且，這個朝廷也擁有完整的朝貢體系：“馬乳來于西域，人面貢于南州。楊梅盧橘，乃果中之俗物；方紅陳紫，實荔枝之無儔。剨象率舞，生犀可羈。猩猩之笑，狒狒之啼。秦之吉了，隴之鸚鵡，黑衣之郎，雪衣之女。孔雀之文，翠禽之羽，或能言而誦詩，或聞聲而起舞。飛走之奇，夥不可數(shù)。朝獻于上苑，夕貢于玉津。藏之于內(nèi)府，守之于虞人。以供燕閑之玩好，而備賜于臣鄰?！庇蛲馍唐穮R集南都，被理解為四方所獻貢物，其大國之夢是何等迫切。但是，那個讓趙構們噩夢連連的北方呢，作者這樣寫道：“我觀其北，則龍舟之耀，析木之精。上騰魁杓，前列勾陳。帝居象焉，端如北辰。欃槍斂銳，熒惑銷嗔。旄頭先驅(qū)，風伯清塵。既偃武而修文，益親仁而善鄰。交馳乎玉帛之使，無愛乎南北之民?！泵鎸Ρ狈?，作者收起了中央大國的虛幻派頭，主張要與北方睦鄰，看來，在高宗們眼中，北方才是與他們地位對等的“國家”，其他地方，因為不能對他構成威脅，被視為藩屬而已。

在典禮賦中，兩宋之際王朝氣勢的轉(zhuǎn)變也有明晰的印記。如劉弇的《元符南郊大禮賦》寫得極其雍容典雅，為了突出國家的氣質(zhì)，作者大量堆砌生僻字，以至于時人都難以卒讀；王洋作于南宋初期的《擬進南郊大禮慶成賦》氣魄則小得多，他只是簡單鋪敘典禮的過程。

在兩宋之際的新學獨尊期間，其意識形態(tài)中的王朝氣勢由沉著弘毅向內(nèi)收斂，由神圣而穩(wěn)健轉(zhuǎn)向平易而樸實，這種轉(zhuǎn)變，既有國家局勢的原因，更有政治學術的原因。王霸參用的新學和新黨，在南宋初期，其果敢剛毅的銳氣消失殆盡，重視權變的為政風格大行其道，其所憧憬的王朝氣勢自然也隨之發(fā)生變化。

四、辭賦對圣王美政的歌頌

對于歌頌文學來說，對政治的獻媚最爽利的手段當然是直接贊美帝王，以及他所推行的“美政”。當然，如果帝王的形象已經(jīng)與輔佐他的“良弼”融為一體，如蔡京之于徽宗，秦檜之于高宗，對這些權相的歌頌也是必須的。

徽宗時期對圣王美政的直接謳歌如上引李長民的《廣汴都賦》，其中描繪的舉國狂歡的場面其實就是在圖解豐亨豫大的國是，以及襄助此事的蔡京；在一些辭賦中徽宗被描繪成神仙下凡，這也是在歌頌他超過一切帝王的不同凡響之處。就現(xiàn)存文獻來看，紹興和議達成之后，對圣王美政的狂熱歌頌就出現(xiàn)了。

對于江南一帶飄搖不定的南宋朝廷最大的安慰，莫過于得到大金的和平承諾。在高宗的授意、秦檜的努力下，和平終于得到了。在秉持文化中心主義的話語世界里，這件事無疑面臨著諸多理論上的尷尬和滯塞，御用或者希望被御用的文人，則必須開動才智，給這件事披上華麗的外衣，打扮得盡量體面些，以使傳統(tǒng)話語系統(tǒng)可以接納它。

立足于中央王朝朝貢體系的外交思維，與周邊國家以對等或者低一等的關系來締結和約是不可想象和難以容忍的。紹興和議，如果高宗們沒有非凡的勇氣和異乎尋常的決心，恐怕難以達成，就當時的情勢看，這是于國于民最為務實的選擇，但是，這件事能否受容于傳統(tǒng)話語體系，則需要相當?shù)闹腔?，因為高宗必須對人們有個交代，而且必須交代得有尊嚴、有體面，不然天下洶洶，朝野橫議，會使皇家僅剩的一點顏面掃地而盡。針對此事，文人們的“急智”著實令人佩服，他們提供了擺脫這種尷尬話語窘境的絕佳思路。黃公度的《和戎國之福賦》為此事提供了一個近乎完美的思路：“上圣圖治，遠戎請和。民獲安而不擾，國膺福以滋多。俯親庶俗之情，信行蠻貊；誕保有邦之祜，時戢干戈?！遍_篇點題干凈利落，指出和戎是遠人請求，皇恩浩蕩，施與了金人和平。這就輕易把屈辱的締約行為改變成一種符合朝貢思維的施恩行為。這種思維的轉(zhuǎn)化，讓人擊節(jié)嘆賞。作者是這樣理解和戎的偉大意義的：“嘗聞帝王盛時，不無蠻夷猾夏。治失其術，則咸尚詐力；御得其道，則悉歸陶冶?！迸c戰(zhàn)爭相連的是詐力，只有政治失道才棄仁義而任詐力，才會兵戈連連，民不聊生。這幾句，很輕松地把孟子有關仁政的論述附會到和戎的政舉之上，意在說明和戎符合圣賢古訓，推動和戎的高宗被打扮成了一位仁君。作者沿襲了西漢以來的對蠻夷的看法，認為他們不講誠信，對蠻夷的方略無非是和與戰(zhàn)，當今之策應該恩威并施，不可好戰(zhàn)而矜能。而且懷柔遠人是圣朝明君的首選，戰(zhàn)爭是不得已的行為：“所以事彼昆夷，果見周家之盛；會于戎子，因知晉室之興。彼有湯后征南，宣王伐北，或隆肇造之業(yè)，或啟中興之德。雖曰奉天而致討，豈不蠹財而傷力？必也禮懷遠裔，道交鄰國?！睉?zhàn)爭蠹財傷力，孰若禮懷遠裔，道交鄰國。和戎豈止是使國家獲得休養(yǎng)生息的機會，其意義是相當深遠的：“氈裘氣暖，行觀塞草之長；沙漠氣清，坐見邊烽之熄。前古既遠，后王不思，惟務力制，類非德綏。”古往今來，中央帝國邊境上無休止的纏斗從此一去不復返了，高宗的功績前無古人。邊境的寧靖是多少代人的夢想，而今實現(xiàn)了：“侯空號于定遠，將徒勞于貳師。閉玉關而謝質(zhì)者，不聞世祖；罷朱崖而切諫者，無復捐之?！弊髡咄ㄟ^一連串的典實，暗示了種種史實和言論，漢代的出使域外的班超、沒于匈奴的李廣利、賈捐之的《棄珠崖議》，等等，意在為和戎之策在歷史中尋找依據(jù)，而且，被動地規(guī)避戰(zhàn)爭也被置換為主動地選擇和平。作者篇末點題，指出和戎是目前國家的最好選擇：“殊不知秦帝擊胡，必底亂亡之患；武皇征虜，迄成虛耗之危。上方敦寵澤以撫綏，冀狼心之輯睦，務使遜安而遠至，蔑有兵窮而武黷?！睘E用武力使生靈涂炭，甚至亡國，唯有和戎才是圣明之舉。這篇精悍的律賦機智地、全面地、創(chuàng)造性地闡述了和戎的偉大意義，使其合乎傳統(tǒng)話語體系的價值標準，這是對辭臣們宣上德以盡忠孝的最好詮釋。

曾協(xié)的《賓對賦》是對黃公度《和戎國之福賦》的進一步發(fā)揮，然而近乎諂媚的慷慨陳詞由于過度鋪陳和肆意渲染，反而放大了黃公度等解釋這件事的“急智”，使得其中的牽強附會一覽無余。其實，歷代的那些勇于獻媚的弄臣總是自作聰明地把意識形態(tài)巧妙編織的話語弄得一團糟。曾協(xié)拋棄了黃公度的那些閃轉(zhuǎn)騰挪的遁詞，而是徑直宣揚“和”比“戰(zhàn)”好：戰(zhàn)爭是可怕的，災難性的；和議昭示著和平，幸福。而其背后的諸如屈辱與尊嚴、正義與不義等等，都被他遮蔽掉了。這篇賦首先述及“古之興王，必有武事以震疊海內(nèi)，治金伐石，昭示萬代”，然后鋪敘戰(zhàn)爭的恐怖和破壞性：“及其介馬而馳之，莫不魂禠魄奪，拳物喘汗，側匿鼠扶，周章鳥竄，脯尸而食，薪骸以爨。”問題在于這是傳統(tǒng)中國政權更替的規(guī)律性暴行，與當時來自金人的軍事威脅風牛馬不相及。如果這篇賦是反思權力出于暴力的可怕與可惡，那應該是一篇相當具有憂患意識和“現(xiàn)代性”的作品，因為近代以來的有識之士一直在為如何走出傳統(tǒng)中國的權力更替怪圈而大傷腦筋。不過這篇賦產(chǎn)生的語境告訴我們，這是為和戎之策“開脫”的作品，作者不可能在那個時代討論朝廷應該和平地交接國家權力的問題。作者指出，對武力的迷戀是不足取的：“壯武威之遐暨，而不知文德之遠屆；憤敵國之俱立，而不知王者之無外?！币簿褪钦f，曾協(xié)想從“王者無外”的角度來理解和戎，但是這個角度的前提是“有征無戰(zhàn)”，就朝廷來說，是沒有這種實力和地位的，它沒有其他選擇，戰(zhàn)必敗，和或可茍延殘喘。接下來，作者從生靈涂炭著眼來反思戰(zhàn)爭：“厥初生民，浩浩其多，林林而群。雖形萬之不同，俱一氣之缊?！碧焐鸁A民，其生命權是均等的，君王驅(qū)之于鋒刃之端，是不仁不義之舉。賦中著力突出戰(zhàn)爭給蒼生帶來的苦難：“若夫勒卒萬旅，出車千輛，勞徒眾于絕域，逞雄心于一餉。繚繞重湖，間關迭嶂，屣棄稚耄，星馳丁壯。風勁路永，天凄野曠，既啜泣以相送，復望轅而凄愴。則或馬負金勒，弓間錦，悵暴骨之何所，撫游魂而偽葬。天下之人既夕得哺，當寒未纊，輟衣食之所資，足軍須于塞上。曾分攘之幾時，已持兵而相向。霜積鋒刃，星攢鎧仗。肉飫野草，血殷川浪。系赤子以為俘，乃矜功而獻狀。殺不辜其幾何，夫焉取乎霸王?”這段文字的立意來自賈捐之的《棄珠崖議》*賈捐之《棄珠崖議》曰：“當此之時，寇賊并起，軍旅數(shù)發(fā)，父戰(zhàn)死于前，子斗傷于后，女子乘亭鄣，孤兒號于道，老母寡婦飲泣巷哭，遙設虛祭，想魂乎萬里之外?！薄敖裉煜陋氂嘘P東，關東大者，獨有齊楚，民眾久困，連年流離，離其城郭，相枕席于道路。人情莫親父母，莫樂夫婦，至嫁妻賣子，法不能禁，義不能止，此社稷之憂也。今陛下不忍悁悁之忿，欲驅(qū)士眾擠之大海之中，快心幽冥之地，非所以救助饑饉，保全元元也。”(嚴可均校輯：《全上古三代秦漢三國六朝文·全漢文》卷十六，北京：中華書局，1958年，第219頁)，其中的“偽葬”與賈文中的“虛祭”形成一種關聯(lián)，都指戰(zhàn)歿無尸，親人只好行偽葬、設虛祭以致哀矜之情。漢武帝的征珠崖，主導權在自己手里，而紹興和議，是我方乞和，二者有本質(zhì)的差別，曾協(xié)把這段歷史與當下附會在一起，無非是為了使眼下的和議體面一些。以義服天下則四海歸心，天下大同，這是孟子反復申說的仁政王道思想，曾協(xié)如此闡釋理解戰(zhàn)爭與和平，是背面傅粉之法，潛臺詞就是高宗具有內(nèi)圣外王的素質(zhì)，那些大啟土宇的帝王如漢武帝、唐太宗等輩，在高宗面前是多么的黯然失色。

和戎的另一個成果是韋后南歸，文人們從高宗純孝的角度來歌頌這件事。當然，對高宗孝道的贊美除了要塑造他內(nèi)圣的品格外，也是出于當時政治策略的考量。靖康之難以后，元祐黨人高舉道德保守主義的大旗，對新學和新黨大加撻伐。高宗和戎的最大阻力，就是來自于這種高調(diào)的道德保守主義，他們的主張雖然不識時務，但是踞守著道德的制高點，殺傷力是相當大的。客觀地說，由儒家的華夷之辨所衍生的民族文化中心的觀念已經(jīng)積淀為一種民族心理和民族思考習慣，無條件地反對一切形式的妥協(xié)與和議，過度地張揚民族大義而視務實變通為出賣民族利益，對國家民族利益的傷害是不可估量的*就當時的情勢來看，湯思退的看法不是完全沒有道理的，他說：“此皆以利害不切于己,大言誤國,以邀美名。宗社之重,豈同戲劇?今日議和,正欲使軍民少就休息,因得為自治之計,以待中原之變?！?李心傳：《建炎以來朝野雜記》甲集卷十九“癸未甲申和戰(zhàn)本末”條，北京：中華書局，2000年，第468頁)時人李石在《送丁子近赴陜西宣諭幕序》中也說：“儒者貴仁賤權，率以戰(zhàn)伐為愧。一遇以倉卒之變，則曰我以仁義。未效而覆軍殺將，以血肉赤子、丘墟城郭者相望，豈仁義罪哉，不知權故也?！?曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第205冊，第338頁)，民族文化中心觀念是道德保守主義的核心。南宋朝廷要在江南立足，就必須與北方的大金媾和；媾和，就必須對付道德保守主義的挑戰(zhàn)，尤其是作為在野清議主力的道學黨人。道學人士是狂熱的主戰(zhàn)派，他們綁架民族文化中心觀念，以取得在和戰(zhàn)之爭中的輿論支持，置新學與新黨于道義絕境，從而實現(xiàn)對權力的滲透與進駐。面對挑戰(zhàn)，高宗也必須從傳統(tǒng)觀念那里找尋有利于自己的思想來與之抗衡。他找到了孝道，這是傳統(tǒng)文化，尤其是道德保守主義的基本價值觀念。在孝道與和戎之間，存在著這樣的邏輯關聯(lián)，徽宗、欽宗以及高宗的生母韋后等，被作為人質(zhì)扣押在金國，與金人交戰(zhàn)，就意味著把這些人質(zhì)置于極端危險的境地，對高宗來說，這就是不孝，這是為傳統(tǒng)道德不能容忍的惡行；只有與金國交好，才能換得親人的安全。因此，對高宗純孝的贊美，其實就是對和戎國是的贊美。高宗強調(diào)孝道，是以高調(diào)的道德主義來回敬主戰(zhàn)派的掣肘，是以子之矛攻子之盾。

作為和戎之策重大成果之一的韋后南歸，被賦予了高宗內(nèi)圣外王品格的堂皇基調(diào)。韋后南歸后被安置于慈寧宮，王廉清的《慈寧殿賦》是專門來揭示這件盛舉的重大意義的。賦中縱筆鋪排韋后南歸引發(fā)的天下百姓的狂熱之情：“樂極者或至于抃躍，感深者爭先于馳騖。沈漻晏然兮屏翳收風，叆叇不興兮豐隆霽怒。雙閎敞兮如升，萬室昂兮如訴?！边@件事的象征含義就在于其背后暗示著和平的永遠到來，金人威脅的徹底結束，當時朝野上下都以為和戎之后就萬事大吉了。萬民狂歡的場景，是在歌頌由高宗開創(chuàng)的新紀元的開始。賦中沒有忘記交代秦檜等“良弼”對開啟這個偉大時代的襄助之力：“若乃萬壽誕日之辰，一人會朝之際。濟濟峨峨，群臣在位。皆輔皋而弼夔，過房杜兮丙魏。奉玉巵兮瓊甓，展采儀兮文陛。皇帝躬蹈事親之美，以獨高于萬世。進退禮樂，抑崇下貴。隆帝業(yè)兮億載歡，祝圣人兮千萬歲。”袞袞諸公為太后祝壽的場面構成了一幅朝廷印象的圖畫，高宗和秦檜等朝廷核心，以仁孝得到遠人的尊重與慕化，以仁孝取得太平和繁榮，其修為是何等的高尚、英明、睿智、圣明！而且，這仁孝也是立國的根本，高宗們的圣舉向外懷柔遠人、向內(nèi)感召癡頑，淳風俗、厚人倫：“皇帝躬蹈事親之美，以獨高于萬世。進退禮樂，抑崇下貴。隆帝業(yè)兮億載歡，祝圣人兮千萬歲。然后敷茲睿化，遍于中下。尊卑模范兮盈里閭，膏澤滲漉兮盛王霸。工在衢，士在朝，而農(nóng)在野。百度修明，萬幾閑暇。無有遐遺，睦如姻婭。四海安若覆盂，九有基如太華。”高宗孝道的感召下，不惟化干戈為玉帛，而且境內(nèi)人人各安其所，法度修明，國家安如磐石。孝道之功可謂大矣。賦的結尾，作者獻上了一曲贊美純孝的頌歌：“蒼蒼高旻，覆下民兮。與物為春，澤無垠兮。一人孝至，通帝意兮。金石可開，不可移兮?！薄肮鈫⒅信d，祖武繩兮。紹復大運，法堯舜兮。旋澤曲軫，翕然順兮。孝道克全，鑒上天兮。壽祿萬年，其永延兮。圣人孝兮，感人深。責成賢輔兮，雋功克忱?！薄柏斬S俗阜兮，寫于熏琴。百姓克愛兮，諸侯克欽。亙?nèi)f國兮，得其歡心?！弊髡呷绱藢Ω咦诘男⒌澜蚪驑返?，不僅在于韋后南歸的人倫典范意義，而且在于弘揚孝道本身就是高宗們?yōu)楹腿种哒覍さ降睦碚撐淦?，更在于當時向內(nèi)收斂的國家氣勢必須以高揚人倫的旗幟來重新定位形象、樹立自信。

當時負命往北國請還梓宮、太母、天眷的曹勛創(chuàng)作的《迎鑾賦》(十篇)是針對描繪迎接太后南歸整個事件的十幅圖畫所作的解說性文字，寫得比較簡略，這十篇短賦的核心，也是歌頌高宗行孝道，為天下作則。

直接歌頌圣王美政的賦作還有葛立方的《九效》，這組模仿屈原《九歌》的詩篇把頌美的情感表達得曲盡情狀，殊為難得。在《慈寧》篇中，他歌頌高宗和秦檜以過人的智慧和魄力達成和議，韋后得以南歸，賦中大量的香草美人的描寫給高宗們涂抹上一層神仙色彩，如此歌頌當?shù)?，說明作者諂諛的手段是何等老道。作者的頌美非常周到，在《強弱》篇中，他稱揚高宗和秦檜審時度勢以成和戎的功績：“拯亂兮不如圖治，銳進兮不如觀勢。以弱為強兮以予為取，邊庭無犬吠兮息旗與鼓?！痹凇夺t(yī)國》篇中，他盛贊高宗收兵權的剛毅果敢。在《君臣》篇中，他頌揚秦檜及其同黨等“賢人得位”，朝廷“芳菲菲兮滿堂”?！蹲孕蕖?、《鳴窮》兩篇是作者自贊之辭，說自己是怎樣的一位眼界極高的世外之士。歷史上的確出現(xiàn)過招徠隱士以妝點朝廷多士的荒唐君王，也曾有身在丘山而志存軒冕的所謂“山中宰相”，但是像葛立方這樣自抬身價以獻媚邀寵的斯文敗類還是比較少見的。類似的作品還有葉子彊的《迎送神辭》也是一篇模仿《九歌》的作品，其目的也是在贊美當?shù)馈?/p>

文學發(fā)展的歷史也是文學作品被不斷審視的歷史，那些能夠反映人類普遍價值追求、喚起人類共通性靈的優(yōu)秀作品最終融入到民族語言的有機整體中，有些更是被經(jīng)典化了，成為反映民族心理與民族品格、傳承民族文化的重要載體；而那些在當時頗為行時的向權力獻媚邀寵的作品，絕大多數(shù)被歷史無情地淘汰了。兩宋之際的新學獨尊期間，在專制主義感召下，歌頌文學大行其道，詩賦篇章汗牛充棟，但是流傳下來的卻非常稀少。從這些為數(shù)不多的作品中，我們還是可以找尋到專制政治與歌頌文學之間的因果關聯(lián)。歌頌文學不能簡單地理解為無行文人向權力展示無限雌伏、無限諂媚的心理狀態(tài)的工具，它其實還是極權政治尋找統(tǒng)治合法性、展示統(tǒng)治形象、規(guī)范意識形態(tài)的重要手段。歌頌文學可以構造虛假的民意，圖解政治意圖，強化意識形態(tài)，以此向權力獻忠納誠。

[責任編輯渭卿]

基金項目：本文系國家社會科學 “宋代辭賦的社會文化學研究”(12BZW037)、山東大學自主創(chuàng)新基金重點項目“宋賦整理及其文史哲學的交叉研究”的階段性成果。

作者簡介：劉培，山東大學《文史哲》編輯部教授(山東濟南 250100)。