[美]戴安娜·埃倫·戈德斯坦(Diane Ellen Goldstein)　李明潔

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美國應用民俗學的特質、方法與實踐
——戈德斯坦教授訪談錄

[美]戴安娜·埃倫·戈德斯坦(Diane Ellen Goldstein)李明潔

一、應用民俗學的特質與價值

李明潔(以下簡稱“李”)：很感謝您在百忙之中接受我的訪談邀約，也謝謝您惠贈大作《從前有個病毒——艾滋病傳言與民間話語里的風險觀念》(Once upon a Virus-AIDS Legends and Vernacular Risk Perception)。我一打開書，就看到您在題記中說，您把這本書“也獻給康塞普申北灣(Conception Bay North)的人民以及在任何地方因疾病而蒙羞的人們”。顯然，您分析的是一個真實的個案，我感覺與艾滋病相關的很多人，無論是患者、家屬、醫(yī)護人員，還是學者、政府官員、普通公民，都會很愿意去閱讀它。這樣一項受眾廣泛的研究，為什么歸屬于應用民俗學而不是公共民俗學呢？

戴安娜·埃倫·戈德斯坦(以下簡稱“戈德斯坦”)：也許我要先談談什么是應用民俗學，特別是它與公共民俗學的區(qū)別。公共民俗學在美國舉足輕重，因為約一半的民俗學者都在公共民俗學行業(yè)工作，也就是說，大多數(shù)的服務對象是政府、博物館、州縣的藝術委員會、文化遺產(chǎn)組織，甚至也許還包括旅游機構、與音樂娛樂和節(jié)慶活動相關的公共項目、音樂會和電視片等等。在美國，從事民俗學學術研究和公共民俗學服務的民俗學者各占半壁江山，也正因此，公共民俗學在美國是非常重要的。

然而，在1970年代早期，美國民俗學會試圖建立一個應用民俗學的研究中心。公共民俗學與公共項目、策展、教育和保護等工作相關，而應用民俗學則有所不同，學者們通過提供技術和才能去解決各類不同的社區(qū)問題。比如說，有些學者研究傳統(tǒng)食品，研究如何使得人們的傳統(tǒng)日常飲食習慣有所改變，變得更為健康，從而幫助那些罹患糖尿病和其他與飲食習慣相關疾病的人群。這就是一個應用的案例。概括說來，某些問題由于某些原因，是可以通過應用民俗學來闡明的。再比如，我寫《從前有個病毒》，關注的就是一個艾滋病毒感染的高危社區(qū)，聚焦那里有關艾滋病毒傳播的民間信條以及如何理解這些信條并利用它們改善當?shù)氐臓顩r，特別是改善那些艾滋病毒檢測呈陽性的個體與社區(qū)的關系。

李：所以，美國學界所謂的“應用民俗學”是獨立的，與公共民俗學有所區(qū)別的。但是在中國，近幾年對外國(尤其是美國)的情況有所引介后，公共民俗學的說法才開始普及，之前都籠統(tǒng)地被概括在應用民俗學之中。比如，應用民俗學在中國常見的定義是“以民俗為教育手段，干預生活、改造社會的學科，同時也是以民俗為開發(fā)利用對象，對其加以勘察、利用、保護和管理的學科”*陶思炎：《應用民俗學》，江蘇教育出版社，2001，第24頁。，其領域涉及文化遺產(chǎn)保護、移風易俗、社會教育、商品開發(fā)、民俗旅游、文藝創(chuàng)作、群眾文化活動、咨詢服務、民俗陳列等，這就和美國占大多數(shù)的公共民俗學者們所做的事情差不多了。反倒是對您談到的“應用民俗學”還感到較為陌生。您上面提到的那項艾滋病的相關研究給了我們一個典型的應用民俗學的案例，它就是應用民俗學的方法去解決某個明確的現(xiàn)實問題的。可是，它也可以視作是學術性的民俗研究，那么，應用性的民俗研究與學術性的研究究竟有何不同呢？

戈德斯坦：實際上，差別在于寫作的對象不同。如果你所做的是寫給學術界的讀者讓他們明白一些問題的，那么就是學術性的民俗學；如果你做的是為了幫助某個社區(qū)，比如像《從前有個病毒》是寫給學者的，但盡管這樣，它還是利用民俗學技巧去幫助那些在困境中的人(那些被認為是社區(qū)里艾滋病毒問題來源的個體，艾滋病的敘事和故事都在說就是他們帶來的流行病)，所以還是屬于應用性的。

李:我讀過您2000年在《健康》雜志上發(fā)表的《當卵巢退休：女權主義與醫(yī)學模式有關更年期的比較研究》*Diane E. Goldstein, “When ovaries retire’: contrasting women’s experiences with feminist and medical models of menopause”, Health, Vol4 (3), pp.309-323.。您通過對更年期婦女互助組的跟蹤觀察，記錄并分析這些婦女對自我感受的表述，證明對于像更年期這類沒有統(tǒng)一且穩(wěn)定的醫(yī)學指標的疾患，患者建立網(wǎng)上或者實際的交流社區(qū)，對于了解、處置各自的病情都是極為有益的。這個結論對于那些已經(jīng)或者還未加入“更年期病友圈”的女性而言，是很大的鼓勵和啟發(fā)。

戈德斯坦：是的，我們認為民俗學普遍地具有潛在的應用性，就看你怎么做怎么想。應用民俗學在具體案例中，需要思考的是，我的技巧能怎樣幫助到這個社群解決這一問題。比如，建議她們建立一個“病友圈”，大家可以分享經(jīng)驗，而不是由某位專家說了算；經(jīng)驗分享可以幫助成員定義自身的癥狀并形成基本的健康理念；還可以主動地幫助圈外的病友。

應用民俗學者使用最多的方法是在特定機構和社區(qū)，與平民百姓間進行溝通與解釋。比如，患者可以舉出諸如骨質疏松、舌頭灼痛、體重增加、皮膚瘙癢、面部潮紅、性欲減弱等多達32條的癥狀，但這些也完全可能是甲狀腺功能減退、抑郁癥或者糖尿病的表征。只有病友的實際經(jīng)歷和體會，才可以告訴醫(yī)生這些疾病之間到底有什么不同表征。再比如，患者對醫(yī)療機構諸如“發(fā)明新藥片”之類的武斷做法很不滿，感覺這樣過于“兒戲”，類似于又“發(fā)明了一種缺陷”；很多婦女很反感那些對于更年期病情及其治療方案的宣傳，認為忽視了她們身體的真實狀況，也忽視了她們身體的、心理的和社會處境的個體差異。這時候就需要民俗學研究者廣泛采集“民間話語(Vernacular)”的田野工作了。

我樂于這樣理解我所有的在“應用”名下的研究以及我對民俗的興趣：機構不了解普通人是怎么考慮問題的，所以，我很有興趣通過我的應用研究促進機構和普通民眾之間的理解，讓研究機構知道百姓怎么想，又讓百姓了解機構是如何考慮的。

李：我能不能認為這就是您對應用民俗學的“應用”特質的看法呢？

戈德斯坦：“應用”的意思是民俗學者真的提供民俗學的技能和工具去解決某些社區(qū)問題，這就是“應用”的定義。它來源于應用人類學，起初是人類學的方法，后來民俗學借鑒了這一概念，用于社區(qū)問題的應用民俗研究；再后，民族音樂學又從民俗學借去了這一概念。由于與社會契約相聯(lián)系，所以，應用研究在美國越來越壯大。這有助于我們理解自己的學術工作，也感受到學術研究介入社區(qū)服務從而讓生活更美好的意義。

李：可見，應用民俗學直接面向社會和公眾，使它有別于單純的理論研究。依照您的定義，中國很多傳統(tǒng)的行業(yè)其實是可以看作應用民俗學的古老實踐的，比如：臨場?？憋L水、選擇黃道吉日、給孩子和商家起名字，等等,都是利用民俗知識和技能，為民解憂,為民服務。相比起來，與老百姓的日常生活聯(lián)系更緊密些。這里面有民俗傳統(tǒng)的精華，當然也有迷信巫術的糟粕。美國應用民俗學四十年的發(fā)展歷史，也是跨越出象牙塔的藩籬，為社會服務的歷史。在這個過程中，是不是也遭遇了一些問題和阻礙呢？

戈德斯坦：從1970年代以來，越來越多的人進入應用民俗學的行列。因為美國的應用民俗學往往與政治有關，與特定人群的現(xiàn)實困境有關，所以存在一種防止民俗學政治化的傾向，因此，被強化的往往是公共民俗學而不是應用民俗學。不是很多民俗學者從事應用研究，但是在健康領域的應用研究還是非常強大的，尤其是做民間醫(yī)學的民俗學者會很多。

二、話語、敘事與應用民俗學的方法

李：我們知道您在信仰、民間醫(yī)學、民間宗教與敘事等方面都有大量的研究。在您的工作中，“以經(jīng)驗為中心的方法(experience-centered approach)”尤為突出，您為什么會偏重這種方法呢？

戈德斯坦：我最早研究的是宗教，我試圖用所謂“經(jīng)驗法”來研究民間宗教，我也用同樣的方法來研究民間信仰與民間醫(yī)學?！耙越?jīng)驗為中心的方法”可以發(fā)現(xiàn)那些信奉民間信仰的人是如何看待他們的感受和經(jīng)歷的。所以，這不是局外人的觀察法而是局內人的觀察法，我的老師大衛(wèi)· 哈弗德(David Hufford)教授的《夜幕下的恐怖：對超自然攻擊傳統(tǒng)的一個經(jīng)驗中心的研究》*David J. Hufford,TheTerrorThatComesIntheNight:AnExperience-CenteredStudyofSupernaturalAssaultTradition. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1989.用的就是這種方法，我試圖探討它并深化它。對于民間信仰、民間宗教和民間醫(yī)學而言，“以經(jīng)驗為中心的方法”是一個替代“文化期待”的途徑，以此了解人們如何談論信仰以及人們的做事方式。這意味著，人們怎么談論自己的行事方式其實是有某種套路的。哈弗德教授也是一位應用民俗學家，不過他從來沒有像我一樣做過民族志話語研究。我個人的研究興趣是人們如何談論他們的信仰和宗教，在研究路徑上是結合了大衛(wèi)·哈弗德和戴爾·海姆斯(Dell Hymes)兩位的思想的。

李：看來您還深受您的博士導師戴爾·海姆斯的影響。在中國，從事社會語言學研究的學者也很熟悉這位交際民族志學派(Ethnography of Communication)的創(chuàng)始人。這個學派側重于用文化人類學的視角來分析語言的運用，特別關注不同的社群、組織、社區(qū)以及社會中不同的文化習俗給語言運用造成的限制特征。您上面提到的“經(jīng)驗法”，如果脫離對特定當事人的特定話語與敘事模式的探究，幾乎就是難以達成的了。您認為這是應用民俗學研究在研究路徑上積極采納交際民族志學派的主要原因嗎？

戈德斯坦：是的。由于交際民族志學派聚焦的內容，主要是敘事的方式以及在不同的互文情境下談話意義的改變，所以，在美國的民俗學中，民族志學話語研究對于敘事研究的形成和持續(xù)發(fā)展都起著關鍵性的作用。

李：這些都屬于社會語言學的核心關注。交際民族志學派作為其中的一支，研究的是特定人群明示或者潛在的關于語言應用的理念及實踐。海姆斯就曾指出過，跟其他社會組織，比如政治、宗教和經(jīng)濟一樣，語言和言語有其自身的范式。這些范式不等于語法規(guī)則，而是既包含語言的規(guī)范又有文化和社會組織的規(guī)約。在不同的言語社區(qū)，言語的實踐存在著內部和諧的、又有意義的模式；而在不同的文化環(huán)境中，這些模式往往又存在相當?shù)牟町悺?參見Dell Hymes,FoundationsinSociolinguistics:AnEthnographicApproach.Philadelphia:University of Pennsylvania Press,1974.這些觀點既表明了社會語言學與民俗學相似的研究旨趣，又顯現(xiàn)了不同的研究對象和目的。以話語和敘事為主要路徑的民俗學研究與社會語言學中的交際民族志學派的做法，既相依相生，又相異成趣。您在這兩個領域內都浸潤良久，以您的經(jīng)驗來看，關鍵的區(qū)別是什么呢？

戈德斯坦：大多數(shù)的社會語言學處理敘事不會達到民俗學那樣的細致程度。即使是海姆斯也只是關注人們在講故事時的表演方式、故事內容的結構而不是敘事內容本身。我感興趣的是敘事里面所涉及的內容。比如，在加拿大康塞普申北灣的艾滋病社區(qū)的研究中，我首先留意到病例出現(xiàn)初期就出現(xiàn)了很多笑話?！皢枺耗阒赖冒滩∽罾щy的事情是什么嗎？答：讓你媽媽相信你是海地人?！边@類流行的笑話像大多數(shù)健康笑話一樣，總是把病源指向遠方。歸納分析這些1980年代最初的笑話，可以發(fā)現(xiàn)人們傾向于認為艾滋病是這四類人帶來的，即“4H”：同性戀者(Homosexuals)、吸毒者(Heroin Users)、血友病人(Hemophiliacs)和海地人(Haitians)。這和傳染病學家的研究結果相吻合。八十年代中期的笑話談的大多是社交生活中的高危行為，1988年為回應民眾的這類焦慮和關切，美國公布了《外科醫(yī)生艾滋病報告》，指出一般的交際活動如握手、親吻等不會感染艾滋病毒。九十年代笑話的主人公往往是些傻瓜，“兩個癮君子在交換針管。有朋友提醒他們：你們會得艾滋病的。他們說：沒事兒，我們戴著安全套呢?！边@些其實都是安全性行為的社會教育。我用這個例子說明我的興趣與社會語言學的旨趣的不同，應用民俗學的關切是這些民間笑話和真實的日常生活之間的關聯(lián)，它們是如何被大型的專業(yè)機構與政府機關所理解和利用的。

李：您的見解切中肯綮。由語言規(guī)約的能指進入言語內容的所指，將敘事話語的信息而不是結構作為分析的目標，這種由社會語言學向應用民俗學的轉向和融合，在以語言敘事為核心載體(如神話、民間傳說、謠言、傳言和笑話等)的研究中，無疑是必由之徑和不二法門。這也說明了，話語與敘事在應用民俗學的經(jīng)驗性研究中占據(jù)著首要的方法論地位。托馬斯·麥克勞克林(Thomas McLaughlin)為這種方法論構建了“民間話語理論”(Vernacular Theory)，他說：“‘民間話語理論’是指那些沒有文化權力的，基于當?shù)仃P懷的而不是知識精英的批判性話語表達。人們不用學術理論的分析策略所用的那套話語，而是用自己的話語和策略來解決自己的關注。他們將尖銳的現(xiàn)實問題引入到重大的理論話題中來?！?Thomas McLaughlin,Streetsmartsandcriticaltheory:Listeningtothevernacular.Madison:University of Wisconsin Press,1996,pp.5-6.這實際上是肯定了普通人的日常言語表達在針對具體社區(qū)問題時，在議程設置、知識積累與方案解決等方面的合法性乃至優(yōu)越性。

戈德斯坦：是的。實際上，“民間話語理論”在所有風險認識的議題上都很有應用價值。在定義某種風險的時候，經(jīng)驗的權威性往往要比所謂 “客觀”的信息重要得多；社區(qū)成員的經(jīng)驗分享生成了有關特定風險的可見“樣式”?！懊耖g話語理論”提供了一個基于經(jīng)驗的可替代權威的風險知識結構，更重視日常的關注和經(jīng)歷以及與健康、疾病、性等相關的風險議題，這與醫(yī)學權威掌控的認識是不同的。也就是說，“民間話語理論”對假定的優(yōu)勢文化提出了質疑，和其他理論一樣，它肇始于對疑難問題的特殊解釋，由鄉(xiāng)規(guī)俗約來推動，使用當?shù)氐脑捳Z范式，在議題所在地的文化語境中是很有道理可講的。

三、應用民俗學與當代生活

李：您的《從前有個病毒》關注的或者說回應的是當前的現(xiàn)實問題，我也拜讀了您的《鬼魅纏身——當代民俗中的鬼故事》。在該書的最后一章，您寫到民俗敘事“表述的是日常生活和纏繞在我們身邊的離奇經(jīng)歷”。*Diane Goldstein,HauntingExperiences:GhostsinContemporaryFolklore.Logan:Utah State University Press,2007,p.227.這兩本書，您都在記敘當前的傳言之外追溯了相關的遠古傳說。您如何評價民俗學特別是應用民俗這種復雜的時間性呢？顯而易見，民俗學似乎同時包含、回應和解釋著過去、現(xiàn)在和將來。

戈德斯坦：我感興趣的是當代，做的是當代民俗，有時候也涉及非常古老的民俗，但是它們會顯現(xiàn)在當代文化中。很多年前關于瘟疫的故事，也會在艾滋病毒的故事里講。這些故事有著同樣的文化基因。我尤感重要的是，民俗學者要致力于幫助人們明白：當代公共健康生活中，那些危及他們的流行病，其文化基因是可以理解的，它們都可以在民俗敘事中找到，而且和兩百年前古老傳染病的故事是沒有區(qū)別的。

李：我很好奇，您為什么認為古老傳說和艾滋病的傳言是如出一轍的呢？您如何肯定這種一致性呢？

戈德斯坦：是啊，它們與幾百年前有關其他流行病的敘事幾無二致。它們都是傳統(tǒng)故事，只不過使用現(xiàn)代的語詞來說而已。人們還在講這些故事，它們仍在傳播。你看2015年初有關埃博拉病毒的故事就和艾滋病毒的故事一樣。同樣的故事一而再、再而三地傳播，是因為它們表達了人們對疾病的擔憂：它們討論誰得了病，我們害怕的人和事情。比如，很多這樣的故事都是關于游客的。旅行是很復雜的一件事，它迫使你與他人接觸。紐芬蘭島上關于艾滋病的最典型的傳言，即艷遇之后醒來發(fā)現(xiàn)一夜情人消失了，鏡子上留有口紅寫下的“歡迎來到艾滋病的世界”；或者是收到了微型棺材，里面有一張同樣字句的紙條。值得注意的是，這些傳說里的病毒傳播者都是與北美大陸有關的，而島上的居民只是受害者，但他們沒有固守傳統(tǒng)(要么到大陸旅行，要么是出軌了)，所以得到這樣可怕的報復。這些傳言在表達了對病患的恐懼的同時，也表達了島民期待的道德優(yōu)勢?？傊?，游客和旅行是危險的。你看，非典型肺炎(SARS)的故事也和艾滋病的旅行敘事非常相像。

李：2003年的時候，我恰好受聘于香港教育學院，經(jīng)歷了非典型肺炎在香港從爆發(fā)到被控制的全過程。首名“非典”病人從廣東到香港的新聞，的確很快演變出了細節(jié)飽滿的各種版本的民間傳言。在類似的事件里，我們其實可以發(fā)現(xiàn)很多隱蔽的嚴肅話題，比如：恐懼和犧牲、種族和偏見等等，都涉及民族國家認同、經(jīng)濟社會發(fā)展、世道人心塑造等方面的重大問題。

戈德斯坦：我對政治、種族政治和民族優(yōu)越感都是感興趣的。我正在做的項目是關于“親母殺嬰”，就是母親殺死自己孩子的敘事。我做這類非常嚴肅的課題，可以說是“冷峻無望”的選題。我關注世界范圍內“親母殺嬰”敘事之間的關系，為什么世界各地都有類似的傳說。但是我也關注當母親殺死孩子的真實法律案件發(fā)生的時候，這類故事是怎么發(fā)揮作用的，媒體是如何同時講述這些故事的。同理，就像在《從前有個病毒》中提到的一樣，我們的主要文化機構像法律、醫(yī)藥等部門所做的事情，其實就是常常在談論(或者他們并不知道他們在談論)有關人們行為方式的非常傳統(tǒng)的觀念。

李：您是說民間敘事保存了我們的社會記憶并啟發(fā)、影響了現(xiàn)行社會制度的制定和實施嗎？

戈德斯坦：是的，有些殺死自己孩子的母親有著傳統(tǒng)敘事中所記敘的某些傳統(tǒng)性格，這些敘事幫助法律去解釋為什么一個母親會殺死她的孩子。比如，在美國，大部分約75%的這類女性會以精神疾患結案；但是如果男性殺死了他們的孩子，75%就要進監(jiān)獄。我感覺同樣是人在同樣的法律體系下，如果說女人殺了孩子就只是精神病，只是心理失常，而男人就是十惡不赦，這里面一定有什么是出了大錯了。我很關注敘事對法律體系的滲透。可見，民間敘事影響著衛(wèi)生保健、法律權益和公民自由。我對民俗在政府機構和平民百姓之間的往復作用是很感興趣的。

李：這真是一個非常嚴肅的話題。在中國，社會輿論對司法的影響近來也有很多討論，而人們往往忽視了輿論的背后，有著深厚的基于民間傳說的社會記憶的影響。比如，2009年中國湖北省發(fā)生了“鄧玉嬌刺官案”，公共輿論一致支持她，而鞭撻淫官。這與中國民間“官逼民反”的信念以及大量烈女、俠女傳奇都有著直接關系，網(wǎng)絡上出現(xiàn)的仿擬《史記》筆調的多版本《烈女鄧玉嬌傳》就是證明。中外的例子都說明，民俗學不僅關注過去，更關心現(xiàn)在和將來；不僅和傳統(tǒng)敘事有關，也影響著現(xiàn)實的社會制度。所以，民俗學對當代生活是十分重要的。

戈德斯坦：是的，這就是我的觀點。我所做的很多工作、我們所經(jīng)歷的一切都在告訴我們：法律是如何全面地和敘事相連，如何受到人們的觀念的影響，人們的行為又是怎樣建立在傳統(tǒng)故事的基礎上的。我還是舉例說明吧。紐芬蘭島是北美艾滋病毒傳染幾率最大的區(qū)域，1991年底，有個叫雷·默瑟(Ray Mercer)的青年被起訴故意將艾滋病毒傳染給他人。消息一出，以他為主人公的傳言四起，很多人說“聽我的好朋友說”默瑟為什么、怎么樣把艾滋病傳染給了什么人。一時間，傳言、謠言和證言難分彼此。我作為民俗學者受邀介入此案。我收集分析了大量市民口耳相傳的“說法”，發(fā)現(xiàn)默瑟在傳言中越邪惡，受害者似乎也就越無辜；默瑟的“罪名”赦免了康塞普申北灣的負罪感，洗刷了社區(qū)的墮落。但實際上，當?shù)氐奈幕?比如，青少年性行為比率高于加拿大其他地區(qū)；人們喜歡傳閑話，沒有隱私，使得避孕藥具的獲得很不方便；加上舊有的習慣，使得當?shù)厝瞬幌矚g使用安全套)應該為畸高的感染率負責。但是，如果沒有他這個“元兇”，整個康塞普申北灣恐怕就必須蒙羞；這種心態(tài)成為產(chǎn)生并盛傳這類流言的原因，人們在疾病和道德敗壞之間掙扎，需要把自己的歉疚轉換成無辜，所以，默瑟就不得不做替罪羊了。我?guī)椭蓭焷砼e證并說明，在默瑟事件十年之前，就有了大量艾滋病侵入該地區(qū)的笑話和流言，包括我上面提到的那些“歡迎來到艾滋病的世界”的段子。能被確證與默瑟直接有染的只有蘇和卡瑟琳娜兩名女性，但人們把這些流言中的主人公都附會成默瑟了。最終警察取消了幾項針對默瑟的不可證實的起訴。

李：我因此很能理解，您為什么說“不論是否明示，這一事件的辛辣之處在于，流言蜚語與事實之間的界限往往是模糊的”*Diane Goldstein,OnceuponaVirus-AIDSLegendsandVernacularRiskPerception.Logan: Utah State University Press,2007,pp.138.，劃出這條現(xiàn)實界限，確實需要應用民俗學者負責任地整理并判斷民間繁復的輿情。說起“現(xiàn)實”，很多敘事已經(jīng)是在互聯(lián)網(wǎng)上生成并傳播的了。我們很愿意知道，您認為互聯(lián)網(wǎng)會造成民俗學研究的重大變化嗎？

戈德斯坦：在我看來，情況是一模一樣的。我認為重要的是，我們需要關注的是人們和民間社區(qū)選擇的“任何”表達方式。如果他們選擇了互聯(lián)網(wǎng)，我們就要去關注它。我的兩本書中的很多故事都是通過電郵、臉書和推特傳播的。之前我們只關注口頭文化，后來我們認識到了印刷文化，現(xiàn)在互聯(lián)網(wǎng)又成為人們新的表達途徑。

李：您的父親肯尼斯·戈德斯坦(Kenneth S. Goldstein)教授是上個世紀六十年代民俗復興運動中的領袖人物，他1964年出版的《民俗學田野調查指南》*Kenneth S. Goldstein,GuideforFieldWorkersinFolklore.Farmington Hills:Gale Group,1964.也被視為民俗學田野工作的行業(yè)標準。可是那時候互聯(lián)網(wǎng)還沒有出現(xiàn)呢。您認為我們在互聯(lián)網(wǎng)上做研究時，需要額外的指南嗎？

戈德斯坦：田野工作會有所不同，但是我們還是同樣需要關注內容的變化。在互聯(lián)網(wǎng)上不能面對面，但這也并不對我構成困擾。將來，我們交際的方式還會不斷地變化，每種變化都會強化某些獲取見聞的不同方式。我看不到這有什么麻煩，也不認為這會對民俗學不利。實際上，互聯(lián)網(wǎng)拓寬了我們的田野，因為人們增加了更多交際的方式，我們也就增添了研究的事象。人們一旦開始網(wǎng)上交流，就停不下來，這成了一個額外的表達方式。每一次人們擁有了新的交流技術，都會復活很多舊的東西。好比說人們在網(wǎng)上分享音樂，就會讓那首歌曲重生一樣。我們只是對互聯(lián)網(wǎng)還了解不足，所以感覺它縮小了我們田野調查的范圍，而實際上完全不是那樣。

李：我極為贊賞您的這個看法。當越來越多的人聚集到了都市，越來越多的交流發(fā)生在互聯(lián)網(wǎng)上的時候，都市和互聯(lián)網(wǎng)就理所當然地應該被視為當今民俗學需要格外關注的“希望的田野”了。

[責任編輯刁統(tǒng)菊]

作為民間文學的謠言·主持人語(施愛東)

謠言是人類社會最普遍、最神秘，歷史最為悠久的口傳文化現(xiàn)象。說起來人人痛恨謠言，可現(xiàn)實中人人都喜歡打聽謠言，無人能夠幸免于信謠傳謠?！爸{言的歷史就像是一片神秘又沒有任何道路的處女地。有很多奇特神秘的印跡穿過‘聽傳王國’，循著這些痕跡前行的人就好比在摸著石頭過河，他對所探詢的任何一個時期都無法做出透徹的研究。”(《謠言女神》)

那么什么是民間文學呢？按照鐘敬文、劉魁立在《中國大百科全書》中的界定，即“民間創(chuàng)作、享用和傳承的口頭文藝作品的統(tǒng)稱”。借用該定義來衡量謠言，我們很容易知道謠言就是一種典型的民間文學。謠言與社會生活的關系也并無二致：“民間文學(謠言)是廣大人民長期社會生活的產(chǎn)物，因社會生活的需要而產(chǎn)生、流傳，反映了民眾各方面的生活和有關的思想、感情?！?《中國大百科全書》第二版)

不可否認，謠言也是對自然、社會和文化現(xiàn)象的一種解釋和說明，謠言也反映了民眾各方面的生活和有關的思想、感情。我們每個人都有自己偏信的謠言，而且尤其容易偏信那些適合我們自己口味的、符合我們既有觀念圖式的謠言。一百年前許多人認為“西藥是洋鬼子用人眼人腎配制出來的”、“修鐵路就是要挖斷大清國龍脈”，今天也還有人相信“轉基因就是美國人要讓中國人斷子絕孫”、“911恐怖襲擊是美國政府自己策劃的陰謀”。

謠言與傳說、故事，甚至神話之間，適當條件下是可以相互轉換的。謠言學先驅奧爾波特等人早就指出：“一個傳說可能被認為是一個固定下來的謠言。更確切地說，它是道聽途說中一再出現(xiàn)的某些傳聞中的不同尋常的部分，在經(jīng)過一段時間的歪曲和變形之后，它不再變化，一代又一代地傳了下來?！?《謠言心理學》)謠言歷史化之后，它可以成為穩(wěn)定的故事或傳說；反之，如果遇上適當?shù)臅r機，或者相似條件的突發(fā)事件，故事和傳說也可能會迅速現(xiàn)實化，變身為當代謠言。

我們的生活中充斥著各種各樣的謠言，但謠言從來都不以謠言的面目出現(xiàn)。人們在傳播一則謠言的時候，他總是說：“聽說……”“有人說……”，一般不會說成“謠傳……”“有謠言認為……”當我們傳播一則謠言的時候，我們并不知道，或者不認為自己正在傳播謠言。

我們所傳播的信息中，多數(shù)都是間接知識，我們沒有能力一一驗證其真?zhèn)?，我們之所以樂于傳播，是基于我們的主觀判斷。而主觀判斷很容易受到知識結構、政治立場、民族情感，以及個性特質等各種社會和文化因素的影響，出現(xiàn)偏聽偏信誤聽誤傳是很正常的。社會激進分子往往偏信政治謠言；養(yǎng)生達人往往偏信食品謠言；年輕媽媽往往偏信社會治安謠言、愛心謠言；老年人往往偏信科技謠言；血氣方剛的年輕人往往偏信民族主義謠言。

謠言無處不在。幾乎所有的謠言學著作都在試圖區(qū)分謠言、流言、傳聞，以及都市傳說等口頭傳統(tǒng)，事實上，這種區(qū)分基本上只適合于謠言學者對自己的研究工作進行界域限定，很難應用到生活實踐當中?，F(xiàn)實生活中，人們是將謠言作為一個貶義詞來使用的，當我們將一則傳聞定性為“謠言”的時候，我們是說這則傳聞是虛假的、失實的；當我們將一個人的講述行為定性為“造謠”的時候，我們是說這個人在惡意散布一則虛假信息；當我們將該講述行為定性為“傳謠”的時候，我們是說這個人在蓄意傳播或不加分辨地傳播一則虛假信息?？傊爸{”已經(jīng)脫離了“曲合樂曰歌，徒歌曰謠”的原本意義，帶有明顯的價值判斷，成為“虛假信息”的符號標簽。

正因為謠言判斷不是一個純粹的客觀性問題，而是帶有價值評判的主觀性問題，所以，人們對于是否將一則傳聞判斷為謠言總是存在著巨大的分歧。尤其是在政治謠言的判定問題上，在所謂的左派和右派知識分子之間，常常為此吵得不可開交。有了先入的成見，每一個人都有可能相信謠言，甚至內心隱隱地希望某類謠言為真，這也是一些釣魚謠言屢屢得手的原因。

謠言反映了我們每一個傳播者內心的憤怒、恐懼或者愿望，強烈的情緒反應會抑制我們的理性，令我們做出錯誤的判斷。我的同事段美喬曾經(jīng)問我：“明知道有些傳聞就是謠言，還是忍不住想看看聽聽，你說這是什么心態(tài)呢？”我說：“因為謠言所傳的，總是多數(shù)人想聽到的。聽謠言就像看電影，謠言能夠撫慰我們脆弱的心靈?！倍蚊绬陶f：“可能不只是想聽的，還有畏懼的?！笔堑模{言總是試圖在我們的心頭撓癢癢，每一個人都有被它撓中的時候。謠言并不是客觀事件的真實反映，而是對歷史、對未來的一種情緒性反映，它迎合了我們對于世界的想象。謠言反映的不是客觀真實，而是主觀真實，也就是我們民間文學所說的“反映了民眾的真實情感”。越是主觀、越是離奇的故事，越容易打動我們柔弱的心。我們很愿意圍坐在冬日的火爐旁聽老人們講述遙遠的英雄傳奇，但有誰愿意聽一個老人絮絮叨叨地講述他自己的平淡人生呢？

很少有人承認自己的處事風格偏于感性、沖動，但事實上，每每遭遇非常事件，人們都會產(chǎn)生非常思維，平常的理性、客觀、沉著、冷靜都會被拋在一邊，人們很容易就會相信那些神秘的、個體的、經(jīng)驗式、戲劇化的事件。除非接受過系統(tǒng)的科學訓練，人們天生對于那些枯燥無趣的統(tǒng)計信息和抽象復雜的邏輯推理具有敬而遠之的排斥情緒，人們更樂于講述和傾聽那些戲劇性的“故事”。

故事總是比數(shù)字和推論更生動、更有趣、更富人情味，也更利于公眾的復述和傳播。而故事又總是傾向于講述反常事件，假設有一個病人，看了多次中醫(yī)都沒治好，可是打了一劑抗生素就好了，這是一個平常事件，沒有人認為值得講述；反過來，假設這個病人看了數(shù)家西醫(yī)都沒治好，可是吃了某位老中醫(yī)的一劑中藥就好了，這個事件就會被人反復傳頌。多次類似事件之后，這位老中醫(yī)就會成為人人贊頌的神醫(yī)，那些迎合我們愿望的神醫(yī)事跡，都會化做妙手回春的故事附著在他的名下。西醫(yī)過于依賴儀器和數(shù)據(jù)，刻板、嚴格，不求變通，無從體現(xiàn)個體的偉大，生產(chǎn)不出神奇的故事，因而永遠也出不了神醫(yī)，神醫(yī)只能從老中醫(yī)之間產(chǎn)生。所以說，故事或謠言所津津樂道的，總是一些反常的知識。可是，公眾所樂于傳播的恰恰是這種反常知識。

當我們對某一事件做出了某種猜想的時候，我們會特別希望該事件就是我們所猜想的那個樣子，或者朝著我們所猜的方向發(fā)展，以此證明我們料事如神。如果我們恰巧聽到一則與此猜想相符的傳聞，很容易就會信以為真，因為“理論”與“實踐”相結合了，“事實”證明了我們的確是料事如神。這樣，我們就會特別熱衷于向別人轉述這則傳聞，而且會加上“我早就說過”、“這種事情一點也不奇怪”等確定性按語或斷語。如果群體中有相當一部分持類似猜想的人，這樣的傳聞就會得以迅速傳播。

謠言是最受眾追捧的短故事，是比官方新聞更新鮮熱辣的小道信息。如果我們聽到一則有趣的傳聞，且未判斷其為謠言時(其實很可能就是謠言，而且越有趣的故事越可能是謠言)，我們總是按捺不住地要和朋友們分享這則趣聞。傳播謠言并非人人出于惡意，有時就是好奇、好玩，甚至是出于對朋友的關心。

謠言在我們的生活中呈現(xiàn)著無限多樣的面孔，時而暴風驟雨，時而和風細雨，如風如魅，似輕風拂面，不脛而走，無孔不入?！爸{言作用于人的方式近似于催眠術：它迷惑人，征服人，引誘人，激勵人?！?《謠言：世界最古老的傳媒》)正是謠言的神秘，引導著我們探究的興趣，激發(fā)著我們研究的勇氣。

謠言研究的歷史并不長，中國最早的謠言學專著應該是商務印書館1939年出版的《謠言的心理》?；蛟S是作者陳雪屏國民黨要員的敏感身份，此書被塵封半個多世紀，現(xiàn)在已經(jīng)很少有人提及。20世紀下半葉，國內也曾出版過一些有關謠言問題的小冊子，如《反對謠言》(1950年)、《地震謠言》(1990年)、《謠言透視》(1991年)、《話說流言蜚語》(1995年)、《謠言和流言——錯位的心態(tài)》(1997年)、《謠言這東西》(1999年)等，但是，這些著作大多執(zhí)著于謠言批判，并未從學術層面展開討論。

學術層面的中國謠言研究興起于21世紀初，主要集中在歷史學和傳播學兩個領域。史學領域的專著有蘇萍《謠言與近代教案》(2001年)、董叢林《晚清社會傳聞研究》(2007年)、張楠迪揚《中國抗爭政治中的謠言與動員——以義和團與五四運動為主線》、呂宗力《漢代的謠言》(2011年)、李若建《虛實之間——20世紀50年代中國大陸謠言研究》(2011年)。傳播學領域的相關著述比較豐富，如陳月生《群體性突發(fā)事件與輿情》(2005年)、蔡靜《流言：陰影中的社會傳播》(2008年)、胡泳《眾聲喧嘩：網(wǎng)絡時代的個人表達與公共討論》(2008年)、李永剛《我們的防火墻：網(wǎng)絡時代的表達與監(jiān)管》(2009年)、曾慶香與李蔚《群體性事件：信息傳播與政府應對》(2010年)、高紅玲《網(wǎng)絡輿情與社會穩(wěn)定》(2011年)、周裕瓊《當代中國社會的網(wǎng)絡謠言研究》(2012年)、姜勝洪《網(wǎng)絡謠言應對與輿情引導》(2013年)，等等。

民俗學視角的研究同樣始于歐美國家。1970年代之后，歐洲故事學家傾向于將流行于現(xiàn)代都市的生活謠言命名為“新都市傳說”，發(fā)現(xiàn)并解析了新都市傳說內部的宗教背景、商業(yè)背景、政治背景等社會因素，指出了不同謠言的適用人群、傳播規(guī)律、流行時機、消散周期等，為破解謠言、利用謠言提供了許多有益的策略性建議。

但在國內，對于謠言的民俗研究似乎還只限于有限的幾個民俗學者當中。2015年，受命于《民俗研究》主編張士閃先生，我分別向幾位從事或關注謠言研究的民俗學同人發(fā)出邀約，約請他們從各自關心的謠言話題入手，撰寫一篇“有趣的”謠言學論文，奉獻給和我們一樣既有八卦愛好，又有謠言憎厭情緒的讀者朋友。

作者簡介:戴安娜·埃倫·戈德斯坦(Diane Ellen Goldstein)，美國印第安納大學民俗學與民族音樂學系教授(美國布魯明頓，47405)；李明潔，華東師范大學社會發(fā)展學院民俗學研究所教授(上海 200241)，美國印第安納大學民俗學與民族音樂學系訪問學者(2014-2015)。

基金項目：本文系國家社科基金重大項目《現(xiàn)階段我國社會大眾精神文化生活調查研究》(12&ZD012)、2013年度上海市哲學社會科學規(guī)劃課題《作為實踐性體裁的網(wǎng)絡流行語研究》(2013BYY005)的階段性成果。