李大森

(中央民族大學(xué) 哲學(xué)與宗教學(xué)院，北京 100081)

論王弼的“貴無(wú)論”思想

李大森

(中央民族大學(xué) 哲學(xué)與宗教學(xué)院，北京 100081)

每一哲學(xué)思想都是在特定的時(shí)代背景下應(yīng)運(yùn)而生的。在魏晉玄學(xué)這個(gè)階段，雖然“本體”這一概念還沒(méi)有出現(xiàn)，但王弼的玄學(xué)思想中己產(chǎn)生了“以無(wú)為本”和“以無(wú)為體”的本體思想。本文根據(jù)王弼所處的魏晉時(shí)期的歷史背景，通過(guò)對(duì)王弼關(guān)于“無(wú)”的思想來(lái)源的探尋，分別從無(wú)作為本體、名教與自然無(wú)為的關(guān)系、得意而忘象的認(rèn)識(shí)論三個(gè)方面來(lái)論述王弼的貴無(wú)思想。

王弼；貴無(wú)論；魏晉玄學(xué)

王弼哲學(xué)思想產(chǎn)生于魏晉時(shí)期，當(dāng)時(shí)中國(guó)處于一個(gè)長(zhǎng)期分裂割據(jù)的歷史時(shí)期，形成了眾多相互斗爭(zhēng)對(duì)峙的統(tǒng)治集團(tuán)，魏晉玄學(xué)便是在這種斗爭(zhēng)與矛盾之中而產(chǎn)生，這樣的社會(huì)背景與政治環(huán)境便對(duì)包括王弼在內(nèi)的玄學(xué)家們的哲學(xué)思想產(chǎn)生了重要的影響。一方面，他們?yōu)榱司徍蜕鐣?huì)矛盾，在思想上提倡道家的“無(wú)為”；另一方面，在動(dòng)蕩不安的政治環(huán)境之下，他們難以直接參與評(píng)價(jià)政治，只能談?wù)撘恍盁o(wú)”或“有”的問(wèn)題，只能以道家清靜無(wú)為思想來(lái)求得安身立命之法。而在這一時(shí)期兩漢經(jīng)學(xué)由于夾雜了太多的讖緯迷信已經(jīng)不能滿足時(shí)代的需求，超越了兩漢經(jīng)學(xué)宇宙構(gòu)成論的魏晉玄學(xué)本體論便應(yīng)運(yùn)而生了。王弼作為魏晉玄學(xué)的重要?jiǎng)?chuàng)始人之一，其貴無(wú)論思想是玄學(xué)本體論的重要組成部分，對(duì)之后哲學(xué)思想的發(fā)展產(chǎn)生了重要影響。

一、以無(wú)為本的本體論

(一)本與末

王弼“以無(wú)為本”的本體思想打破了兩漢經(jīng)學(xué)中的目的論和天人感應(yīng)論。他借鑒老子“道”的思想，并從中提煉出來(lái)思辨地探討宇宙本體問(wèn)題的哲學(xué)思想。王弼的哲學(xué)并不只是對(duì)前人哲學(xué)思想的吸收借鑒與簡(jiǎn)單繼承，而是進(jìn)行了本體論意義上的理論創(chuàng)新。王弼認(rèn)為，世間萬(wàn)有統(tǒng)一于一個(gè)本體之中，這個(gè)所謂的本體即是“無(wú)”(或者是道)?！盁o(wú)”就是世間萬(wàn)物之所以能夠存在的本體，世間萬(wàn)物就是作為本體存在的“無(wú)”的具體體現(xiàn)。

在王弼看來(lái)，“道”是不可描述的?！暗馈?、“無(wú)”是不能用語(yǔ)言表述言說(shuō)的一個(gè)名稱(chēng)，因此它不能用一個(gè)“玄”字來(lái)名之，而需要名之為玄而又玄，如果這樣的話，那么“道”沒(méi)有名稱(chēng)沒(méi)有形狀也沒(méi)有稱(chēng)謂，所以道的本質(zhì)就等同于無(wú)。所以王弼的貴無(wú)思想里“無(wú)”是作為一種本體意義上的存在拋開(kāi)“道”來(lái)論述的。

王弼認(rèn)為：“天下萬(wàn)物，皆以有為生，有之所始，以無(wú)為本，將欲全有，必反于無(wú)也?！盵1](前言,P5)他認(rèn)為，世間萬(wàn)物都具有所得以存在的某個(gè)具體的本體，它之所以成為能夠存在的樣子，是因?yàn)椤盁o(wú)”這一本體。萬(wàn)物如果想要保存其所存在的樣子，則需要返歸于無(wú)，萬(wàn)物因“無(wú)”而始，所以萬(wàn)物反歸于“無(wú)”。“無(wú)”生成萬(wàn)物，萬(wàn)物又反歸于無(wú)，這就是本體意義上的以無(wú)為本。

(二)體與用

王弼不簡(jiǎn)單地把“無(wú)”當(dāng)作生成意義上的一種本源或者是一種實(shí)體，而是更進(jìn)一步把它當(dāng)作天地萬(wàn)物之所以能夠存在的本體意義上的依據(jù)。王弼在《老子注》中多處指出“無(wú)”即是萬(wàn)事萬(wàn)物的本體，“無(wú)形無(wú)名者，萬(wàn)物之宗也”[1](P472)。而“無(wú)”之所以能有資格充任本體，恰在于它是無(wú)形無(wú)名的一般和共相，即：

無(wú)形故能形無(wú)物，無(wú)名故能名萬(wàn)物。視之不見(jiàn)名曰夷，聽(tīng)之不見(jiàn)名曰希，搏之不見(jiàn)名曰微，此三者不可致潔，故混而為一……能知古始，是謂道紀(jì)。[1](P483)

王弼對(duì)于無(wú)的本體含義的理解是：世間萬(wàn)物具體存在的東西都不能作為另一物的本，更不能夠作為宇宙萬(wàn)物的本，例如，一個(gè)東西被稱(chēng)之為方的那么它就不能夠被稱(chēng)之為圓的，一個(gè)東西被稱(chēng)之為熱的那么它就不能被稱(chēng)之為冷的，具體的事物都是具有規(guī)定性的，因此便不能夠作為萬(wàn)事萬(wàn)物的根據(jù)，所以只有“無(wú)”才能作為世界的本體。王弼認(rèn)為任何具體的事物的根本都是無(wú)，因此萬(wàn)有的根本也便是無(wú)。王弼所謂的無(wú)并不是空無(wú)，而是作為世界萬(wàn)物的本體，正是因?yàn)椤盁o(wú)”才讓具有各種各樣規(guī)定性的“有”得以存在。

(三)一與多

王弼的以無(wú)為本思想需要一個(gè)根本的東西來(lái)作為統(tǒng)一世界萬(wàn)物的本體，因此王弼又從“一”與“多”的關(guān)系來(lái)論證“以無(wú)為本”的概念。王弼認(rèn)為世間萬(wàn)物所賴(lài)以具體存在的“有”是各種各樣的，沒(méi)有哪一個(gè)具體的“有”能夠決定自己或者其他的“有”，因此需要一個(gè)“最寡”的東西來(lái)統(tǒng)一它們，這個(gè)最少便是“一”是“無(wú)”，相應(yīng)的“有”便是“多”，這樣世界才能在一種有序的狀態(tài)下有條不紊地流轉(zhuǎn)。王弼認(rèn)為：“眾不能治眾，治眾者至寡，少者多之所貴，寡者眾之所宗?！盵1](前言，P6)王弼又認(rèn)為：“統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元，故繁而不亂，眾而不惑?！蓖蹂鏊^的“至寡”也就是“一”，“多”的存在取決于“一”的存在而存在，一是多的決定者，統(tǒng)治著萬(wàn)有。萬(wàn)有不能夠用來(lái)治服萬(wàn)有，能夠統(tǒng)治萬(wàn)有的必然不是具體存在的某一種萬(wàn)有，而是最寡的“無(wú)”。作為本體概念的“少”與“一”相較于作為萬(wàn)有的“多”是更為難能可貴的本體，作為寡者的“無(wú)”是作為眾者的“有”的萬(wàn)變不離的宗。世間萬(wàn)物的各種具體的“有”都是歸結(jié)于“一”的，因此一就是無(wú)，無(wú)就是一。如車(chē)轂之所以能夠?qū)④?chē)幅集中起來(lái)，是因?yàn)檐?chē)轂中間有一個(gè)空的地方，也就是“無(wú)”，無(wú)方能統(tǒng)領(lǐng)萬(wàn)有。

二、“名教”與“自然”

儒家的“名教”概念，實(shí)際上是東漢以來(lái)，為了維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)對(duì)民眾的有效統(tǒng)治而提出的一種社會(huì)道德規(guī)范和一種倫理價(jià)值，某種程度上可以作為一種社會(huì)制度。東漢末年以來(lái)的思想家們分別對(duì)作為統(tǒng)治思想的重要內(nèi)核的“名教”加以批判并揭露了其弊端，亂世的農(nóng)民起義對(duì)集權(quán)政治統(tǒng)治產(chǎn)生了巨大的沖擊，曹魏時(shí)期采用名教法制，激化產(chǎn)生出很多社會(huì)矛盾，例如統(tǒng)治者注重于玩弄權(quán)術(shù)而鮮少道德、君主與大臣有貳心。在這樣的時(shí)代背景之下，“名教”便不能再滿足統(tǒng)治需要，無(wú)法緩和社會(huì)矛盾和階級(jí)矛盾，還會(huì)激化出更尖銳的矛盾。因此此時(shí)的一部分玄學(xué)家試圖從某種方式解讀統(tǒng)治階級(jí)的合理性，繼續(xù)維護(hù)其對(duì)農(nóng)民的統(tǒng)治，王弼便是其中通過(guò)對(duì)名教的論述，來(lái)論證封建社會(huì)門(mén)閥等級(jí)政治統(tǒng)治的合理性。

王弼注《老子》:

行術(shù)用明，以察奸偽，趣睹形見(jiàn)，物知避之……六親，父子兄弟人婦也。若六親自和，國(guó)家自治，則孝慈忠臣不知其所在矣。

王弼認(rèn)為自兩漢至曹魏時(shí)期的禮法制度越來(lái)越成為一種空洞的形式上的東西，它存在的意義僅僅是控制民眾百姓的言行思想，而那些表面上講仁義道德的人往往只注重流于形式，孜孜不倦地追求虛名而并不真正地做一些實(shí)事，不但沒(méi)有站在民眾的立場(chǎng)上廣施仁義，反而極盡一切辦法攫取個(gè)人利益，引發(fā)民眾的怨恨。提倡禮義的人反而熱衷于謀權(quán)得利，為了個(gè)人私利不惜與人爭(zhēng)斗，在那個(gè)動(dòng)蕩不安戰(zhàn)亂不斷的時(shí)代更加使得社會(huì)風(fēng)氣變得愛(ài)好爭(zhēng)斗。一些貪慕名聲之人假裝忠誠(chéng)信義，利用所謂的名節(jié)尋求表彰，謀求美名。一方面統(tǒng)治者出于鞏固統(tǒng)治的目的利用名法制定出一系列的法律制度來(lái)限制人民的活動(dòng)，將其束縛在勞動(dòng)之中；另一方面人們也想盡一切辦法逃避禮法制度，在這種假仁假義假忠假孝的亂世之中，名教已經(jīng)完全淪為一套空洞無(wú)用的擺設(shè)。

為了解決這一問(wèn)題，王弼認(rèn)為應(yīng)該忽略表面文章，深入抓住其本質(zhì)的東西，那便是“無(wú)”。在王弼看來(lái)，能夠解決名法弊病的便是先秦道家的“無(wú)為”，只有統(tǒng)治者克制了自己無(wú)窮無(wú)盡的欲望，人民百姓清心寡欲無(wú)所求，才能解決問(wèn)題。但是王弼并不是在否定名教禮法本身，而是希望通過(guò)“無(wú)為”來(lái)挽救整治名教，而為了達(dá)到無(wú)為的境界，則需要追尋“自然”。王弼認(rèn)為自然是世間萬(wàn)物的根本，也就是前文論述的“無(wú)”，是世界萬(wàn)物產(chǎn)生、存在、發(fā)展的本體意義上的最高原則，是統(tǒng)攝萬(wàn)有的最高本原。

《老子注第二十五章》有云:“自然者，無(wú)稱(chēng)之言，窮極之辭也?！盵1](P530)王弼認(rèn)為只有遵循世間萬(wàn)物本身所具有的規(guī)律，順其自然，才得以解決名教存在的問(wèn)題。他進(jìn)一步論述，善于行走的人并沒(méi)有固定的行駛軌跡，而是順著道路自然而然地行走，不為了一個(gè)必須要到達(dá)的目的地而選擇一個(gè)特定的道路，最終也自然會(huì)到達(dá)他所到達(dá)的地方。善于言表的人不需要假設(shè)比喻，只需要順著事物自然的特性去描述它，就會(huì)恰如其分地表達(dá)出它本身具有的意義。

王弼在《老子注》第三十八章中說(shuō):

故仁德之厚，非用仁之所能也，行義之正，非用義之所成也。禮敬之清，非用禮之所濟(jì)也。載之以道，統(tǒng)之以母。

王弼認(rèn)為應(yīng)該用“道”來(lái)解決問(wèn)題，“載之以大道，鎮(zhèn)之以無(wú)名”，才能做到“仁德厚，行義正，禮敬清”。但是如果背離了大道，也就是不因循自然無(wú)為之法，便會(huì)出現(xiàn)“仁則尚，義則競(jìng)，禮則爭(zhēng)”這種前文所說(shuō)的人與人之間不止的爭(zhēng)斗，如此仁義道德禮儀法制便無(wú)法實(shí)現(xiàn)，也就不可能維護(hù)名教了。其所謂的“道”與“母”實(shí)際上就是“無(wú)”，這為無(wú)為而治的觀點(diǎn)提供了論證。王弼又提出了關(guān)于有無(wú)的本末關(guān)系論。他認(rèn)為應(yīng)當(dāng)以無(wú)為作為遵循的“本”，一切都在無(wú)為的原則之下，順應(yīng)人世萬(wàn)物的自然之性，這樣才能夠?qū)崿F(xiàn)仁義的價(jià)值，才能夠?qū)嵭姓嬲亩Y法制度。而如果想要在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中做到這一點(diǎn)，必須清楚地認(rèn)識(shí)到什么是本什么是末。作為本體的無(wú)即是本，而所謂的禮法仁義道德則是末。但這并不是說(shuō)王弼不認(rèn)同這些所謂的“末”的東西，而是以這種論述來(lái)表明無(wú)為對(duì)于實(shí)現(xiàn)名教禮法的重要作用。

三、得意忘象的認(rèn)識(shí)論

在以無(wú)為本的本體論基礎(chǔ)上，王弼認(rèn)為，應(yīng)該從一個(gè)一以貫之的道出發(fā)來(lái)研究事物，需要拋開(kāi)具體的有規(guī)定性的事物的形態(tài)和表象，而以一貫之道來(lái)認(rèn)知它：

人象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象。象生于意，故可尋象以觀意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而忘言。象者所以存意，得意而忘象。(《周易略例·明象》)[1](P609)

在這段文字之中，王弼提出了言、象、意三個(gè)概念。言，就是卦中的卦辭，艾辭；象指的是卦辭中所專(zhuān)門(mén)指代的卦象，是一種外在的物象；意，是對(duì)卦辭和卦象內(nèi)容的解讀，是一種理論意義上的東西，反映了易學(xué)中的規(guī)律，也即道。對(duì)于這三個(gè)概念之間的關(guān)系，王弼的觀點(diǎn)是，象可以由言來(lái)表述，同時(shí)象中也是蘊(yùn)含著“意”的，然而并不能認(rèn)為言就是象，象就是意。如果想要真正看清象的象狀，必須脫離言的干擾，不能借助于語(yǔ)言；同樣如果想要達(dá)到意的境界，認(rèn)識(shí)理義上的規(guī)律，就必須脫離具體的象狀。莊子曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：

簽者，所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘簽;蹄者，所以在兔，得兔而忘蹄。言者，所以在得意，得意而忘言。(《莊子·外物》)[2]

王弼借用這個(gè)比喻來(lái)論述言、象、意之間的關(guān)系，就好比簽只是捕魚(yú)用的工具，蹄是捕兔用的工具一樣，對(duì)于象來(lái)說(shuō)，言就像是簽之于魚(yú)、蹄之于兔子一樣，言只是象的工具；同理，對(duì)于意來(lái)說(shuō)，象也好比是簽、蹄相對(duì)魚(yú)、兔一樣。王弼所謂的“得意忘象”是其貴無(wú)思想的一部分，這里的意是不可表述的義理性的存在，相當(dāng)于一種“無(wú)”；而可見(jiàn)的象與言相當(dāng)于一種有。“無(wú)”是本體，無(wú)法言說(shuō)是指沒(méi)有形狀，但是可以靠“有”進(jìn)行認(rèn)知，所以在某種意義上言、象就是一種“有”。因此所謂的得意而忘言，并不是完全否定言，而是認(rèn)為不能簡(jiǎn)單憑借表面的現(xiàn)象來(lái)認(rèn)識(shí)體察事物。

王弼認(rèn)為：

人形以定名，字以稱(chēng)可。言道取于無(wú)物而不由也，是混成之中，可言之稱(chēng)最大也。吾字之曰道，取其可言之稱(chēng)最大也?！参镉蟹Q(chēng)有名，則非其極也。言道則有所由，有所由，然后謂之為道，然則道是稱(chēng)中之大也，不若無(wú)稱(chēng)之大也無(wú)稱(chēng)不可得而名，故曰域也。(《老子注》第二十五章)[1](前言，P5)

在這里，王弼認(rèn)為，言可以用來(lái)把握有形的萬(wàn)物，但是本體意義上的“道”和“無(wú)”是不能用言解讀的，用“可言之稱(chēng)最大”來(lái)稱(chēng)呼“道”不如用“無(wú)稱(chēng)之大”來(lái)稱(chēng)呼“道”。所謂“無(wú)稱(chēng)”就是“無(wú)名”“玄”“深”“微”“遠(yuǎn)”等這些“微言”，用內(nèi)心體會(huì)才可以“得道”。之所以要有名，是為了用來(lái)稱(chēng)謂“形”。

王弼注《老子》第三十二章云:

道，無(wú)形不系，常不可名。以無(wú)名為常，故曰道常無(wú)名也。樸之為物，以無(wú)為心也，亦無(wú)名。故將得道，莫若守樸。人智者，可以能臣也;勇者，可以武使也;巧者，可以事役也;力者，可以重任也。樸之為物，饋然不偏，近于無(wú)有，故曰“莫能臣”也。抱樸無(wú)為，不以物累其真，不以欲害其神，則物自賓而道自得也。[1](前言，P10)

王弼進(jìn)一步認(rèn)為，道是無(wú)形無(wú)為的一個(gè)本體，以無(wú)為心方是圣人的最高境界。普通人難免會(huì)被世間萬(wàn)物所羈絆，圣人超越凡人之處在于其能夠不為萬(wàn)物所惑，無(wú)為就是“以無(wú)為心”。任何事情都離不開(kāi)自然無(wú)為的原則，而能夠體無(wú)的圣人把無(wú)為作為唯一的規(guī)則，把無(wú)言作為其描述的方式，在某種意義上圣人與道是一體的。

[1]樓宇烈.王弼集校釋[M].北京：中華書(shū)局，1980.

[2]陳鼓應(yīng).莊子今注今譯[M]. 北京：中華書(shū)局，1983.278.

[責(zé)任編輯：邦顯]

2016-09-11

李大森(1992-)，男，河南安陽(yáng)人，主要從事中國(guó)古代哲學(xué)史研究。

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1001-0238(2016)04-0114-04