成中英

反思儒學(xué)的真誠性與創(chuàng)發(fā)性：兼論當(dāng)代儒學(xué)的“三偏”“三正”與其精神信仰

成中英

儒學(xué)在當(dāng)代中國近30年來有充足的發(fā)展，就儒學(xué)歷史發(fā)展的長河來看，顯然有貞下起元的趨勢。但當(dāng)前儒學(xué)能否面對現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的同時挑戰(zhàn)，既克制現(xiàn)代性的工具理性而又基于理性建立整體的價值觀點，既超越個體化的自由任性而又能在群體性中激勵個體的創(chuàng)新，應(yīng)是儒學(xué)當(dāng)今追求的方向。事實上，儒學(xué)也面臨著存在與發(fā)展的困境，這顯然是儒學(xué)對自身的發(fā)展的歷史不能有效地掌握，對儒學(xué)的反思精神以及本體與宇宙的基礎(chǔ)性不能有深切的認(rèn)識所致。至于與其他傳統(tǒng)的哲學(xué)理念如何溝通而實現(xiàn)其獨特性與獨立性，更有待相互認(rèn)知對等的深化。何以至此？固可以做出諸多解說，但如果未能維護儒學(xué)本有的真誠性，又未能持續(xù)發(fā)展其創(chuàng)生性，在自然有為的生命意義的自覺中，發(fā)揮儒學(xué)本有的德性精神與實踐力行精神，貫注于理論的建設(shè)與文化價值的創(chuàng)建，則即有所獲也必“既得之，必失之”。海峽兩岸儒學(xué)發(fā)展各有一偏，一為唯識化的心性哲學(xué)，一為經(jīng)學(xué)化的政治哲學(xué)，加上外來的只著眼于關(guān)系主義的角色倫理，構(gòu)成了當(dāng)前儒學(xué)發(fā)展的“三偏”。相應(yīng)于此的“三正”之說是：相對于心性哲學(xué)可以發(fā)展更具積極性的生命哲學(xué)；相對于經(jīng)學(xué)政治哲學(xué)可以論述易學(xué)與儒學(xué)的交互整合，形成一套向往以德法為本體的政治訴求；同時，可以提出生命責(zé)任倫理來規(guī)范極易流于表象主義與自欺欺人的角色倫理。

儒學(xué)；真誠性；創(chuàng)發(fā)性；三偏；三正

一、儒學(xué)發(fā)展的歷史回顧與當(dāng)代檢視

儒學(xué)在中國發(fā)展了幾千年，從孔子到現(xiàn)代經(jīng)過了五個階段：先秦、兩漢、宋明、近代和現(xiàn)代。每個階段代表的意義都不完全一樣。我們大致可以指出，在先秦，儒學(xué)形成一個整體系統(tǒng)，具有發(fā)展?jié)摿Γ腔A(chǔ)化的胚胎時期?；谙惹厝鍖W(xué)和陰陽五行思想，漢代儒學(xué)可以用董仲舒的政治儒學(xué)為代表。至于政治儒學(xué)的概念卻需再探討。通過隋唐經(jīng)典化的過程，宋明儒學(xué)逾越了經(jīng)典的架構(gòu)，發(fā)展出心性宇宙哲學(xué)。宋明儒學(xué)的發(fā)展既是內(nèi)向的又是外向的，內(nèi)向的成為心性儒學(xué)，外向的成為宇宙哲學(xué)，以張載為代表可以看到儒學(xué)的易學(xué)根源。近代，從明朝王陽明開始，儒學(xué)逐漸內(nèi)在化成為一套心學(xué)，心學(xué)也有各種門派，從良知學(xué)到現(xiàn)成良知學(xué)，實際上形成了早期的生活儒學(xué)。明末清初的社會轉(zhuǎn)型危機則導(dǎo)向三大家（王夫之、黃宗羲、顧炎武）的危機回應(yīng)哲學(xué)，促成潛在的儒學(xué)改造運動。也就是基于明代覆滅劇變，三大家對儒學(xué)進行了新反思，對宇宙哲學(xué)思考與政治制度思考都有許多突破的地方；但是相對于時代的危機考驗，儒學(xué)并沒有做出系統(tǒng)的創(chuàng)新與道德智慧上的更新來扭轉(zhuǎn)乾坤，可說在開創(chuàng)新未來上比較模糊。這就要求，一方面要超越儒學(xué)，批評、檢討儒學(xué)的過去，另一方面要創(chuàng)新儒學(xué)。到清代，基于易學(xué)和《春秋》等經(jīng)學(xué)，學(xué)者們對儒學(xué)做了自我批判、自我改造，但是對新時代的開發(fā)，由于不能掌握新時代的精神，恐怕沒有產(chǎn)生直接的效果。所以整個清代，雖然戴震可以作為儒學(xué)再發(fā)展的一個代表，不過戴震也沒有發(fā)揮他的作用，他的《原善》與《孟子字義疏證》并沒有產(chǎn)生廣大的改造社會的影響。這一時期，儒學(xué)因循舊制，沒有獨立的新面貌。

到了近現(xiàn)代，儒學(xué)有其特殊性。首先，儒學(xué)必須面對現(xiàn)代性。實際上，“五四”以來儒學(xué)成為批評的對象。熊十力提出新儒學(xué)，作為新儒家，他一方面企圖恢復(fù)早期儒學(xué)的經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)，另一方面他提出回到儒學(xué)的本原基礎(chǔ)即易學(xué)的傳統(tǒng)，第三方面，他對人的心靈結(jié)構(gòu)有一個認(rèn)識。從這三個方面，可以說新儒學(xué)開創(chuàng)了一條新路，但是事實上關(guān)于易學(xué)的發(fā)展新儒學(xué)并沒有繼承下去，而且經(jīng)學(xué)的致用也沒有包含在新儒學(xué)里面。在此之前，康有為提出政治改制即公羊改制的理想，這在新儒學(xué)里面也沒有體現(xiàn)。①對于康有為與現(xiàn)代儒學(xué)的關(guān)系，學(xué)者莫衷一是，最近干春松撰文強調(diào)康有為是現(xiàn)代儒學(xué)的起點（可參閱其文《康有為與現(xiàn)代儒學(xué)思潮的關(guān)系辨析》，載《中國人民大學(xué)學(xué)報》2015年第5期）。新易學(xué)、宇宙學(xué)是新儒學(xué)的弱項，如宇宙本體變成翕辟之說、唯識哲學(xué)，不是易學(xué)的根本說明。儒學(xué)化呈現(xiàn)在第二代新儒家如牟宗三等人身上。

牟宗三提出宋明理學(xué)“以意著性” （劉宗周之語）的認(rèn)識，即性顯為意，把儒學(xué)帶到一種所謂追求無執(zhí)的狀態(tài)。從這個意義上，現(xiàn)代儒學(xué)還需要大量的空間進行發(fā)展。因為，從歷史客觀來看，如何在開發(fā)古典儒學(xué)（原始儒學(xué)）并在此古典儒學(xué)的基礎(chǔ)上來開發(fā)宋明儒學(xué)，來認(rèn)識儒學(xué)的新體驗并創(chuàng)建新哲學(xué)體系是一個重大的挑戰(zhàn)。從這點上，新儒家（以牟宗三為代表）強調(diào)了心性結(jié)構(gòu)而陷入佛學(xué)范疇，當(dāng)然是遠遠不夠的。

大陸儒學(xué)這方面，從近30年的發(fā)展來看，想跳出心性儒學(xué)的架構(gòu)，想把儒學(xué)用于政事與社會改造，形成現(xiàn)在所謂的政治儒學(xué)，也叫大陸新儒家。近十年來，大陸新儒家、臺灣新儒家之間產(chǎn)生了爭辯。①近幾年臺灣學(xué)者李明輝和大陸學(xué)者陳明等人的爭論尤為引人關(guān)注，2015年1月24日澎湃新聞（www.thepaper.cn）刊出了專訪李明輝的文章，題目是《我不認(rèn)同“大陸新儒家”》，后來李明輝又在臺灣《思想》季刊作了一個正式回應(yīng)。在這篇訪談中，李明輝指出他不贊同大陸學(xué)者對心性儒學(xué)和政治儒學(xué)的區(qū)分，并認(rèn)為蔣慶的政治儒學(xué)是烏托邦。此論一出，立刻引起陳明、唐文明等學(xué)者的反駁。如在《原道書院成立學(xué)者座談回應(yīng)李明輝關(guān)于大陸新儒學(xué)的批評》 （《原道》2015年第2期）一文中提到，參與座談的學(xué)者有盛洪、秋風(fēng)、韓德民、方朝暉、程廣云、陳明；再如唐文明的《“回到康有為”與陸臺新儒家之爭》 （《中華讀書報》2015年5月20日）。最新的爭論可參閱《首屆“兩岸新儒家會講”》 （《天府新論》2016年第2期），大陸方面主要有陳明、干春松、陳壁生、唐文明、任劍濤等，臺灣方面有李明輝、陳昭瑛等。我們可以注意到，大陸新儒家的形成發(fā)展、臺港新儒家之間的相互區(qū)分以及何以產(chǎn)生區(qū)分與爭論，這是一個大問題。問題的關(guān)鍵是，現(xiàn)代儒學(xué)是否必須以政治儒學(xué)為主還是以心性儒學(xué)為主，這是不是一個道德的或政治上的選項？這里要首先澄清的是，當(dāng)代新儒家的三代里面，第二代的牟宗三學(xué)派強調(diào)心性建立和回歸“智的直覺”，把掌握“物自體”作為最高境界并非唯一的或當(dāng)代新儒家的標(biāo)志或標(biāo)準(zhǔn)。我坦率地說，我們也不能不重視唐君毅的文化意識與歷史發(fā)展的立場以及徐復(fù)觀的主張發(fā)展民主意識的建言，更不能忽視方東美在中西文明與哲學(xué)的比較的闡說中彰顯中國哲學(xué)真誠與創(chuàng)發(fā)的形象及影響。

在改革的風(fēng)氣下，大陸學(xué)者提出政治儒學(xué)是可以理解的②在大陸儒學(xué)方面，除了政治儒學(xué)，還有不少學(xué)者致力于生活儒學(xué)，如黃玉順等。對此顏炳罡認(rèn)為大陸新儒學(xué)思潮呈現(xiàn)出“一體兩翼”的發(fā)展格局，“一體”即以民間儒學(xué)為體，“兩翼”即精英儒學(xué)和應(yīng)用儒學(xué)（可參閱其文《2015年新儒學(xué)“一體兩翼”發(fā)展格局》，載《人民論壇》2016年第3期）。，但政治儒學(xué)是不是必須排除心性儒學(xué)呢？畢竟心性儒學(xué)是儒學(xué)很重要的一個方面。事實上，不應(yīng)該將大陸儒學(xué)和臺港儒學(xué)看成個人、黨派或門戶之爭，而應(yīng)看作學(xué)術(shù)系統(tǒng)發(fā)展內(nèi)涵的認(rèn)識。把當(dāng)代新儒家只看成港臺的第三代，而沒有看到大陸儒學(xué)的發(fā)展，也是非常偏頗的。就我個人而言，我或許屬于當(dāng)代新儒家的第三代，但重視儒學(xué)的宇宙創(chuàng)發(fā)精神，重視儒學(xué)的整體的哲學(xué)思想的系統(tǒng)建立，這是當(dāng)代儒學(xué)面對現(xiàn)代性的一個新的發(fā)展。在今天時空一體的狀態(tài)下，不能糾結(jié)于臺港和大陸之爭上面。否則這變成門戶之爭，將不利于儒學(xué)的發(fā)展。

這涉及儒學(xué)的歷史使命和歷史問題。現(xiàn)代儒學(xué)還在醞釀中，我們須從儒學(xué)的歷史使命和歷史課題來了解這一點。儒學(xué)的歷史使命和歷史課題是什么呢？就是面對現(xiàn)代性，儒學(xué)如何發(fā)展的問題?；厮萑鍖W(xué)發(fā)展的歷史，相比于先秦儒學(xué)，西漢儒學(xué)以象數(shù)為主的宇宙論和政治哲學(xué)并沒有彰顯儒學(xué)深層次的宇宙根源。宋明儒學(xué)（二程朱子）強調(diào)人的內(nèi)在心性結(jié)構(gòu)，強調(diào)理氣二元的發(fā)展，強調(diào)人的價值方向不應(yīng)排除儒學(xué)深化與環(huán)境倫理的關(guān)系，建立人的生命倫理和環(huán)境生命倫理的關(guān)系。在這點上，王夫之有很多發(fā)揮。但不能只把儒學(xué)看成只是良知的發(fā)用，而不是理性的建構(gòu)，用來改善人生。儒學(xué)的每一個發(fā)展階段都有它的缺陷。所以，第五階段的儒學(xué)即現(xiàn)代儒學(xué)必須好好掌握這些問題。如果沒有好好掌握儒學(xué)存在的問題，就沒有辦法好好地提出解決方案；同時，必須好好掌握現(xiàn)代性，儒學(xué)才能做出一種全面的、整體的、積極的和具有創(chuàng)意的回應(yīng)。

而且，我們應(yīng)該記住，西方在發(fā)展過程當(dāng)中，進行著一種文化自覺的理性的整合，有所謂的工具理性把理性工具化，達到創(chuàng)建制度的可能性。不能忘記的是，理性制度、理性工具背后有人的主體的動力，認(rèn)識人的存在在于追求實現(xiàn)滿足人的德性與價值，這是生命倫理，是自主、自發(fā)、自立的需要。這是一種生命力，有創(chuàng)造自我和實現(xiàn)自我的作用。即使在歐美，現(xiàn)代性背后的主體性，即人的主體性，來自中國的儒學(xué)。我一直強調(diào)這一點。在17、18世紀(jì)，西方耶穌教會到中國來傳教，它的目的是宣揚超越的上帝，而面對中國哲學(xué)和中國傳統(tǒng)文化，需要對中國推崇的道德主體有所回應(yīng)，但這個回應(yīng)卻反向地影響了西方。西方人把道德主體轉(zhuǎn)化成理智的自我，實現(xiàn)了工具理性的重建。由此，西方啟蒙內(nèi)容包括追求積極的平等、自由，追求個人的福利，追求博愛開放的社會，追求正義，甚至追求實現(xiàn)個人自然欲念的經(jīng)濟價值。但這里面有西方的一種特殊性，在道德主體里有工具理性從而能夠進行制度建構(gòu)，而在制度建構(gòu)過程中就產(chǎn)生了亞當(dāng)·斯密所說的以市場經(jīng)濟來實現(xiàn)個人自由，維護社會秩序，這是理性的運用。這就用“無形的手”（ 市場經(jīng)濟）來代替“有形的手”（ 政府），積極發(fā)展經(jīng)濟來實現(xiàn)主體人的自由。當(dāng)然這里面問題很多。比如主體的自由與平等和群體的自由與平等的沖突矛盾，面對利用個人自由發(fā)展出來的資本主義，導(dǎo)向了革命重建的需要，導(dǎo)向了社會主義馬克思主義，這是一個歷史事實?；仡欉@些存在上的、意識上的、認(rèn)知上的動力形成的現(xiàn)代性，恰恰是彰明了儒學(xué)內(nèi)涵的價值。也就是說，中國的儒學(xué)，它的創(chuàng)發(fā)性沒有發(fā)揮出來，目前反而要借助西方回歸人的自覺的主體，從物質(zhì)欲望中解放出來，實現(xiàn)了一個理性制度建構(gòu)的愿望，因而有很大的發(fā)展空間，具有全球性的理想，而為后后全球性奠定了一個動力基礎(chǔ)。這實在是一個吊詭。

二、現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)：反思真誠性與創(chuàng)發(fā)性

現(xiàn)代性對儒學(xué)的挑戰(zhàn)，既是新穎的又是似曾相識的。儒學(xué)本身就具有求新的精神，有創(chuàng)新性，這就需要回到更原初的儒學(xué)精神，回到漢以前的儒學(xué)，對本體性的問題加以關(guān)注。我們要知道儒學(xué)的復(fù)雜創(chuàng)建?，F(xiàn)在，我們要了解心性儒學(xué)和政治儒學(xué)的辯論問題之所在，就要了解人的主體性和理性尤其是工具理性的沖突問題與其解決。這種沖突的真正根源在于對人的了解沒有整體認(rèn)識。我們是不是應(yīng)該回到儒學(xué)發(fā)生的根源上面？今天我們談?wù)撊鍖W(xué)，不能只就儒學(xué)在某一歷史階段上的偏向。如果我們要了解西方為什么產(chǎn)生現(xiàn)代性問題，我們必須超越現(xiàn)代性，到后現(xiàn)代性，從后現(xiàn)代性進入后后現(xiàn)代性，西方還沒有從整體性上認(rèn)識人與仁的概念；但這在最初的儒學(xué)里面是有的。當(dāng)然，這反過來對沒有發(fā)展出現(xiàn)代性的儒學(xué)傳統(tǒng)產(chǎn)生重大壓力。然而這并不意味著儒學(xué)沒有現(xiàn)代性，因為現(xiàn)代性的發(fā)展蘊含在道德主體性里面，主體性開發(fā)工具理性，像馬克斯·韋伯所說的，創(chuàng)建一個理性化的社會體系是自然與必然的。

總而言之，反觀中國儒學(xué)的發(fā)展，我們還是需要回歸到一個創(chuàng)造性儒學(xué)的階段，就是認(rèn)識儒學(xué)的創(chuàng)發(fā)性和真誠性。從當(dāng)前的三個問題即儒學(xué)倫理、心性之學(xué)與政治哲學(xué)三方面，我們需要找到怎樣走上真誠、正當(dāng)、創(chuàng)發(fā)的軌道。

談到儒學(xué)的真誠性，我們需要回到孔子?？鬃犹岢鋈实母拍?，是要在禮的制度即周禮崩壞的上面重建禮制的情況下做出的一個深度反思。當(dāng)人們遇到社會崩潰，人還有沒有出路？能不能重建新的天地、新的社會？仁的發(fā)現(xiàn)，既代表人的關(guān)懷，又代表重新建立禮制的動力。應(yīng)該說，這里面有一個形而上的根源基礎(chǔ)，人的社會、人的存在能夠值得去實現(xiàn)的價值，雖然孔子并沒有去充分說明周公創(chuàng)發(fā)的禮樂，但他對周公的認(rèn)識很深刻，認(rèn)為周公代表文化之道、生命之道。他說“齊一變，至于魯；魯一變，至于道”（ 《論語·雍也》）。道的原型是周禮。

從禮的崩壞可以看出，禮的創(chuàng)造力來自人的創(chuàng)造力。所以，仁是一個充滿生命力的概念。通過各方面闡述，基于仁的精神，天下新秩序的發(fā)展建立在人道社會的基礎(chǔ)上。事實上，仁的思想在孔子對禮的深入了解之中，在他對易學(xué)的思考之中。據(jù)帛書《要》篇記載孔子晚年好《易》，“居則在席，行則在囊”?！妒酚洝た鬃邮兰摇酚涊d孔子晚年喜《易》，“讀《易》韋編三絕”。通過對《周易》的理解，孔子把仁的根源找出來，把仁的創(chuàng)造力寄于宇宙哲學(xué)的深化即天地之道。這里存在一個重要問題，就是儒學(xué)往后的發(fā)展和儒學(xué)深化的發(fā)展，即一個是儒學(xué)歷史上的發(fā)展，一個是儒學(xué)思想上的發(fā)展。我們必須考慮到孔子對天地人概念關(guān)系的理解。天地固然是生命現(xiàn)象，變化的現(xiàn)象，有創(chuàng)造，有不同的變化，但整個呈現(xiàn)出來是生生不息、生生不已的生命現(xiàn)象。孔子曰：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（ 《論語·陽貨》）這里面有生命的更新，生而又生，新而有新，這是宇宙發(fā)展的基本道理。孔子掌握了宇宙更新的根源，生命力的源泉及安頓?！墩撜Z》可以作為儒學(xué)創(chuàng)建社會的一個方向，而《易傳》可以看作是儒學(xué)構(gòu)建生命哲學(xué)、宇宙哲學(xué)的一個自覺?？鬃印巴矶谩兑住贰?，回到魯國研究《周易》，教授后學(xué)，從而可能產(chǎn)生了馬王堆和郭店出土的易學(xué)資料。

對儒學(xué)的發(fā)展過程，再進行一個簡要的陳述?？鬃影l(fā)現(xiàn)了仁，仁作為重建社會秩序——禮——的基礎(chǔ)。重建社會秩序必須構(gòu)思一個人的重要能力，即行為的能力必須有一個方向，是一種結(jié)合目標(biāo)和價值的能力，這個能力導(dǎo)向德性，能夠以善的方式達到善的目標(biāo)，這樣的動力也就是德性。維護一個社會秩序，不能沒有正義，孔子強調(diào)“務(wù)民之義”（ 《論語·雍也》），“義之與比”（ 《論語·里仁》）。義是大家公認(rèn)的價值目標(biāo)，在義中區(qū)分善惡是非。孟子對此說得很清楚，“仁，人之安宅也；義，人之正路也”（ 《孟子·離婁上》）。義是對事物關(guān)系的認(rèn)識，是對個別事物的安排和具體的認(rèn)識，是對人的合理行為的肯定和要求；然后禮才有實質(zhì)內(nèi)容?？鬃由A了禮，禮體現(xiàn)了仁的創(chuàng)造性?？鬃痈羁痰乜紤]禮，禮要實現(xiàn)仁，“人而不仁”是不好的，“為富不仁”是不好的，要“富而好禮”。禮不能空洞，須有仁作為基礎(chǔ)。禮也需要義作為骨干。用孔子的方式來說，禮源于仁，據(jù)于德，依于義。義在《易傳》里面，有“集義以為利”之意?！兑讉鳌吩唬骸熬芋w仁，足以長人；嘉會，足以合禮；利物，足以和義；貞固，足以干事?！薄?乾·文言傳》曰：“利者，義之合也。貞者事之干也。君子體仁足以長人，嘉會足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事?！绷x與利不是分開的。事實上，義是與生命的基本利益聯(lián)系在一起的，義不可離開人們的基本利益，否則是空洞的。

關(guān)于義利關(guān)系，我們應(yīng)該強調(diào)義所代表的大利這樣一種認(rèn)識。義與生命整體的發(fā)展、個人在整體和社群的里面發(fā)展是密切相關(guān)的。義一定是涉及公眾的或群體的利益，涉及團體的發(fā)展的潛力，所以我們理解“義”從這個角度看就是利。義是公眾的利益、群體的利益；同時義也是一種理想，是整體的利益，在群體中的個體更好實現(xiàn)一個具有內(nèi)在價值的存在。具有內(nèi)在價值的個體和外在他者、群體相互關(guān)心，促使其他個體或群體達到共同發(fā)展的一種生命價值。也就是說，生命是必須有共同基礎(chǔ)作為目標(biāo)，這就是義，就是各種利益的整合，不能突出個體利益違反群體利益。一般，人們追求個人利益，尤其在商業(yè)社會，利好像是和義相反的，利是個人的。個人利益在整體規(guī)劃中，在公平市場里面，利好像是個人的，但在公平分配中利也是共同的、群體的。群體的發(fā)展帶動經(jīng)濟發(fā)展，不損害個人。當(dāng)個人利益?zhèn)θ后w利益，個人利益擴大到以個人為目標(biāo)，不以群體為目標(biāo)，實質(zhì)上就會影響群體發(fā)展，這時義與利就是對立的，利與生命的真實之道相脫離。孟子強調(diào)義利之辨，義就是全體利益為前提基礎(chǔ)的對利的追求，以全體利益或群體利益為目標(biāo)，這也是利。義不是反對利益的，但義的根基是共同生命體。傷害共同利益，違反共同利益，并形成一種規(guī)則，那就變成一種與義對立的自私自利。人們往往落入私利之中，利而不義。義可以利，義而利。利而不義是問題所在，不是真實的自我。真實的自我是在群體中成長，實現(xiàn)自我，這是真實的要求。儒學(xué)的真誠性，須就義利合一來說。利之合，是義。這是天人合一的實踐，也是內(nèi)外合一的包含。義利合一的追求是真實的。這是儒學(xué)的真誠性的最好體現(xiàn)。

孔子深入地創(chuàng)建了一套價值哲學(xué)。就是這樣一種深刻思考，是理智的思考。理智的思考，就是能夠觀天下之象，知天下之事，明天下之理。智的作用很大?？鬃釉弧爸钦邩匪?。智本身涵育仁，這是智的根本性，我認(rèn)為這跟易學(xué)有關(guān)系。宇宙有內(nèi)在知性在里面，就是合理性。在此基礎(chǔ)上，仁與義利相應(yīng)，仁為義利之間的根源，仁與智相應(yīng)，仁智合一，義利相符，然后形成人的社會信心、信任，對未來的信賴。這樣儒學(xué)就有了對現(xiàn)代性的認(rèn)識，現(xiàn)代性就包含在儒學(xué)里面。所以，我強調(diào)儒學(xué)本身就具有現(xiàn)代性，亦即合乎理性、正義與自由的追求。我們必須掌握儒學(xué)原智與原識的地方，有生命力的地方，我強調(diào)儒學(xué)的真誠性和創(chuàng)發(fā)性。創(chuàng)發(fā)性就是發(fā)展、提升、更新與不斷充實與豐富。而關(guān)于真誠性，我專門有一篇文章談這個問題。①Chung-ying Cheng，A Theory of Truthfulness （cheng）in Classical Confucianism，此文應(yīng)邀在2015年11月得州大學(xué)國際中國思想學(xué)術(shù)會議中宣讀，將在美國勞特利奇出版社出版。這里，從《易傳》來談儒學(xué)的真誠性，就是《易傳》里的這句話：曰“君子進德修業(yè)……修辭立其誠?！保?《乾卦文言傳》）這個很重要，因為真誠性要表達為我們的語言——辭。那什么是真誠？語言本身為什么被認(rèn)為是“修辭”呢？因為語言本身要表達智的看法，所以“辭”要合乎天地的道理，表達人們認(rèn)識到天地的道理。所以儒學(xué)強調(diào)“修辭立其誠”。

其實，《易傳》中還有一句話曰“閑邪存其誠”（ 《乾卦文言傳》）?？吹秸鎸嵉氖澜?，觀察世界，反思自我，去其虛妄與偏倚，在我看到的世界里面來掌握自我表達世界的能力和愿望，觀其所感，感其所觀，這就是真誠。這是一個哲學(xué)道理。如果一個人不能觀其所感，也不能感其所觀，就不是真誠，因為自我和世界不一致，用《中庸》的話說就是“合內(nèi)外之道，故時措之宜也”。這就是真誠。“真”字很重要?！吨杏埂酚衷唬骸罢\者，天之道也；誠之者，人之道也?！薄?系辭傳》曰：“成性存存，道義之門。”真誠是要維護的?！傲⑵湔\”，也“修其誠”，要回歸到反身思誠。誠是在性之中，若無反身思考真誠，就不能把誠表達出來，否則隨波逐流、隨意表達，不正的偏邪之氣就出來。正如《易傳·系辭傳》所言：“將叛者其辭慚，中心疑者其辭枝，吉人之辭寡，躁人之辭多，誣善之人其辭游，失其守者其辭屈。”這段話說明什么？第一，我們的存在與語言有密切關(guān)聯(lián)，第二，說話必然反映我們內(nèi)心與世界是否一致，我們必須把握真實，人的真實是宇宙的真實的一部分，但有時人跟宇宙脫離，自然就顯示出話說中的弱點與漏洞。根據(jù)這個原理，人發(fā)明了測謊機，檢查人的話語同真實情況是否配合。所以，反身求其誠。有誠之后，就可以發(fā)揮自己的生命力量，所謂“至誠如神”“不誠無物”?！爸琳\”就是真實地掌握了生命本體，神就是創(chuàng)造力，“至誠如神”就意味著生命本身很大的創(chuàng)造力。掌握真實的自我，才能創(chuàng)造出新的天地和宇宙。若沒有“誠”，就什么都沒有，“不誠無物”。不誠，是個空白、空洞，不能帶動宇宙的發(fā)展。真誠性帶動創(chuàng)發(fā)性，創(chuàng)發(fā)性才能開拓更多的真誠性。

從儒學(xué)的歷史來看，一旦儒學(xué)失掉真誠性，就失掉創(chuàng)發(fā)性，就失掉生命力，就不能面對現(xiàn)代性。創(chuàng)發(fā)性與真誠性有密切關(guān)系。儒學(xué)不能在現(xiàn)代發(fā)展主要是因為它喪失了真誠性。

現(xiàn)代性不是不好。在西方，現(xiàn)代性現(xiàn)在發(fā)展得不好了，主要是因為不全與偏倚，喪失了真誠性與正當(dāng)性，失去了創(chuàng)發(fā)性，完全變成了工具理性，失掉了道德主體性。對中國而言，若兩者能兼得的話，就能促進儒學(xué)的新發(fā)展?，F(xiàn)代性，本來在經(jīng)典儒學(xué)中是存在的。所以，今天我們亡羊補牢，為時未晚。我們必須回歸儒學(xué)的本體，掌握真誠性，掌握創(chuàng)發(fā)性。真誠性與創(chuàng)發(fā)性不可分離。我們必須做這些基本的功夫，認(rèn)識自我，認(rèn)識宇宙，認(rèn)識天地所包含的創(chuàng)發(fā)性真誠。

三、當(dāng)代儒學(xué)的“三偏”與“三正”

下面談?wù)劗?dāng)前儒學(xué)發(fā)展的失誤，即我所講題目中的“偏”以及我對這些“偏”的匡正，這就是儒學(xué)的“三偏”與“三正”，從而探討一下儒學(xué)的新發(fā)展?；谏厦娴幕A(chǔ)，我們看看當(dāng)前關(guān)于儒學(xué)中個人與社會群體的爭辯，看看關(guān)于心性儒學(xué)與政治儒學(xué)的爭辯，看看儒學(xué)與科學(xué)、神學(xué)、宗教的爭辯。

目前儒學(xué)發(fā)展存在的第一個問題是：儒學(xué)如何成為倫理學(xué)？當(dāng)然儒學(xué)最關(guān)心的是中國文化的重建，而文化重建脫離不開對人的關(guān)系的認(rèn)識。對人的關(guān)系的認(rèn)識，是一種對真相的認(rèn)識。人的基本體驗就是父母親情，這樣人就處在一種家族的概念中，而家族必然延展為社會，社會必然發(fā)展為國家。由此，我們需要回歸原始儒學(xué)，儒家從孔子《論語》到曾子《大學(xué)》的“格物致知正心誠意”的學(xué)問，再到子思《中庸》“天命之謂性”的盡性的學(xué)問、盡性至誠的學(xué)問，再到孟子“反身而誠”的良知性善學(xué)，再到荀子的勸學(xué)、進學(xué)致知明道、創(chuàng)建禮樂社會的精神，我們可以看到一貫的真誠的創(chuàng)造和共同相互的應(yīng)用。我要強調(diào)對先秦儒學(xué)的了解，對其內(nèi)在發(fā)展的系統(tǒng)了解，不單獨看某一個人物而是系統(tǒng)地看待原始儒學(xué)?？鬃拥娜蕦W(xué)，即要自己知仁，知“道”，知物，知事，知世界。這其中系統(tǒng)地發(fā)揮知的精神是《大學(xué)》的一套理念。知本身既有理論理性，也是一種實用理性、實踐智慧。與易學(xué)相比，格物致知就是觀，誠意正心就是感。不觀世界，怎樣感自己？在觀的世界里面找到自我，建立自我，所謂“本立而道生”，建立一條行為之道，并正確地發(fā)揮自己的德性能力，這就是《大學(xué)》。人要作君子，要做大人與圣賢，這是為人的最高境界，不但能管理好自己，而且建立好的制度管理社會，兼善天下，這才是“大學(xué)之道”。

《中庸》更進一步審視人與天地的關(guān)系，因為人是天地的產(chǎn)物，天能生物，孔子說“人能弘道”。要不要弘道？當(dāng)然要。為什么？因為不能弘道就枉為人。所以，君子“仁以為己任”，這是人不可避免的責(zé)任，是人的責(zé)任，是人對宇宙的責(zé)任，是宇宙要求人這樣。對人來說，天地為什么生人的原因就在這里。這是原始儒學(xué)的很重要的認(rèn)識。《中庸》說“發(fā)于中，形于外”“致中和”“位天地”?！爸小钡母拍钍呛苌羁痰??！跋才分窗l(fā)，謂之中”，這里包含真實的感情，發(fā)揮出來“中節(jié)”才能“致中和”。這是一套深刻的生命倫理，人依據(jù)這套生命倫理才能最終掌握人與人之間的關(guān)系。也就是說，有了“致中和”才能掌握父子之道，發(fā)展父子之間的倫理，有了父子倫理才有夫婦的倫理、兄弟的倫理，進而有朋友之道、君臣之道。所以，進入倫理關(guān)系是從人的自我反思開始，是生存關(guān)系體驗以及延伸社會關(guān)系，是愉悅于這些關(guān)系，而不是固定在關(guān)系上。人的關(guān)系是多面的，有內(nèi)在的真誠性，要動態(tài)地去面對，目標(biāo)是達到正確的行為，不僅是符合某種已經(jīng)存在的規(guī)則，規(guī)則是需要的，但人們?nèi)糁皇菫橐?guī)則而規(guī)則，不能夠從內(nèi)心去行為，那么行為就沒有道德價值。因此，孟子說，“由仁義行，非行仁義” （《孟子·離婁下》）。發(fā)于內(nèi)，所以反身而誠。如此才能用之深、取之廣，“左右逢其原” （《孟子·離婁下》），這樣人才能創(chuàng)造真善美的價值，而且是“悠久、博厚、高明” （《中庸》），處于創(chuàng)發(fā)不已的狀態(tài)。

關(guān)于荀子，我不排除他在原始儒家中的核心位置。因為相對于當(dāng)時的時代來講，揭露人性的弱點，揭露人的心理上的弱點來進行理性的整飭，來重新認(rèn)識自我、道德自我，達到一種所謂理性認(rèn)識，達到“大清明”的境界是絕對需要的。我認(rèn)為，把情感體現(xiàn)為理智是非常重要的。李澤厚有儒家“情本體論”之說，但我認(rèn)為儒家主張情理的整合，不是單純“情”的問題。《中庸》說“盡己之性”“盡人之性”，“盡性”需要人合理地掌握關(guān)系，這里我認(rèn)為荀子強調(diào)理性的自覺太重要了。否則我們講“盡己之情”就太主觀了?？陀^上講“盡人之性”，但假如我沒有這種感覺怎么辦？“盡己之性”也要考慮到人在宇宙中的合理地位和滿足程度，不能不理性化。朱子整理《四書》，后來有人整理五書，我說六書，就是《論語》 《大學(xué)》 《中庸》 《易傳》《孟子》 《荀子》，這樣才能對先秦儒家有深刻的了解。

不過，今天有人對此沒有很深入地了解，把儒學(xué)看成角色的形式，提倡一種“角色倫理”。①提倡儒家角色倫理的學(xué)者很多，比較有代表性的是美國夏威夷大學(xué)教授安樂哲（Roger Ames），他發(fā)表了一系列文章來闡釋這個觀點，如：《儒家角色倫理學(xué)：挑戰(zhàn)個人主義意識形態(tài)》，載《孔子研究》2014年第1期；《儒家倫理與社會角色——儒家角色倫理》，載《社會科學(xué)研究》2014年第5期；《儒家的角色倫理學(xué)與杜威的實用主義——對個人主義意識形態(tài)的挑戰(zhàn)》，載《東岳論叢》2013年第11期；《儒家角色倫理學(xué)：克服文化比較中的不對稱性》，載《求是學(xué)刊》2014年第4期，等等。這個說法有很大的偏差，對儒學(xué)的真誠性與創(chuàng)造性不夠了解。儒學(xué)并不是只在一個組織里面扮演一個角色。角色的概念是從組織里面講的，而儒學(xué)注重的是從獨立的個人組成家庭然后形成國家，是逐漸成為集體的組織化，但人的內(nèi)在性并沒有喪失，他并不只是扮演一個角色，如一個孝子的角色，盡管扮演角色有很大的作用，但光是扮演角色不能代表真誠性，人的目標(biāo)不只是扮演角色，人要真誠地面對關(guān)系，角色是有基礎(chǔ)的，不僅是形式。角色倫理給人的感覺就是注重形式，是一種外在規(guī)范在組織中的安排，這就是角色倫理本身的問題。據(jù)我的理解，這是角色倫理的一個偏差。

在西方漢學(xué)里面，當(dāng)初一般的共識認(rèn)為，儒學(xué)是一套德性倫理，但現(xiàn)在西方認(rèn)為德性倫理的標(biāo)本是亞里士多德，強調(diào)古希臘哲學(xué)，包括正義、自治等。但儒學(xué)哪里不講德性呢？儒學(xué)當(dāng)然講德性，這不辨自明。當(dāng)然，也不能說儒學(xué)講德性比希臘更多一點。但說儒學(xué)不講德性，是不合邏輯的。總而言之，角色倫理沒有找到儒學(xué)的真誠性、創(chuàng)發(fā)性，誤置了個人的重要性。用懷特海的話說就是 misplaced concreteness，即誤置的具體性。這是當(dāng)前對儒學(xué)的一個誤解，西方漢學(xué)家對儒學(xué)真誠性的誤置。這是第一個錯誤。正確的理解是，我們要把儒學(xué)看作創(chuàng)造德性的真誠倫理、創(chuàng)造倫理，不僅是角色倫理，也不僅是關(guān)系倫理①從“關(guān)系”角度研究的學(xué)者很多，尤其以海外學(xué)者為典型，如羅斯蒙特、戴維·王等人。他們在這方面的代表作有：Henry Rosemont，Against Individualism：A Confucian Rethinking of the Foundations of Morality，Politics，F(xiàn)amily，and Religion，Blue Ridge Summit：Lexington Books，2015；Henry Rosemont，“Family Reverence （xiao 孝）as the Source of Consummatory Conduct （ren 仁）”，Dao，2008，Vol.7（1），pp.9—19；David B.Wong，Natural Moralities：A Defense of Pluralistic Relativism，Oxford University Press，USA，2006。。有西方當(dāng)代學(xué)者看到中國社會的人際關(guān)系以及庸俗的拉關(guān)系現(xiàn)象，而且還是只從自己的利益好處方面去拉關(guān)系，因之認(rèn)為中國社會把有關(guān)自我利益的關(guān)系看成高于一切，把角色看成為為人存在的最高或最基本的形態(tài)，這是一種消解儒學(xué)與庸俗化儒學(xué)的做法。但儒學(xué)確有治國平天下的氣概以及其預(yù)設(shè)的君子德性，并不能只限于角色扮演這一層次。正如儒學(xué)關(guān)注很多問題，親親仁民愛物，但卻并不局限于親親而已。

當(dāng)前儒學(xué)發(fā)展的第二個錯誤，涉及兩岸心性儒學(xué)與政治儒學(xué)的爭辯。其中先說心性哲學(xué)的問題，有一種傾向是把心性變成純粹內(nèi)圣外王的概念。從牟宗三來說，“內(nèi)圣”為了開出“新外王”必須“坎陷良知”。牟宗三說是為了科學(xué)和民主要坎陷良知，這是對良知的批評還是改變成另外一種道德認(rèn)識呢？這個概念并不清楚。這是不智的邏輯。什么是坎陷？坎陷是深化還是消除？為了良知就不許有科學(xué)民主，或者有科學(xué)民主就有不能有良知？這是對立二元論的說法。這是一種自我糾纏，是對儒學(xué)真誠性的認(rèn)知不足。儒學(xué)既有感性也有理性，既重外在知識也重內(nèi)在反思。儒學(xué)的體系，從仁到禮，從禮到智、到義，基于一個已知的框架建設(shè)。對于不同處境，儒學(xué)既可以有不同的德性，也可有不同的知識體系來相應(yīng)。知識與德性的關(guān)系在《大學(xué)》里有清晰的闡釋，“明明德”須經(jīng)格致之道才能闡明與朗現(xiàn)德性。后來王陽明提出“知行合一”，也是從知到行。行須有知的成分，才能行而對、行而正。所以，良知并不違反科學(xué)和民主，而是相向而行，不是相抵而是相向來滿足人生的需要，滿足個人和社會的需要。比如選舉，如果不是發(fā)自良知，而是金錢選舉，還有什么政治正義可言？這也是臺灣民主本身的問題。這就是我說的第二個偏差，坎陷良知主義。我反對角色倫理，也反對坎陷儒學(xué)，這是心性儒學(xué)的偏，這也是臺灣儒學(xué)的偏。

就原始儒學(xué)而言，心性與社會政治并不沖突，而是相互為基礎(chǔ)。有好的心性人格，必須有好的社會環(huán)境，孟子已表明；有好的人格才能通情達理、明辨是非，才能趨向開明的社會，這正是我們所期盼的。這二者互為因果，互為基礎(chǔ)，不能偏執(zhí)。臺灣的心性儒學(xué)，坎陷良知是一種偏。而大陸的政治儒學(xué)也是一種偏，蔣慶提出來的，也許他的原意不一定是要分開政治儒學(xué)與心性儒學(xué)，但是實質(zhì)上他做了這樣的區(qū)分。①蔣慶認(rèn)為，當(dāng)代新儒學(xué)要開出“新外王”就必須走出心性儒學(xué)，在儒學(xué)的大傳統(tǒng)中尋找另外一條發(fā)展路向，這就是政治儒學(xué)?？蓞㈤喪Y慶：《從心性儒學(xué)走向政治儒學(xué)——論當(dāng)代新儒學(xué)的另一發(fā)展路向》，載《深圳大學(xué)學(xué)報》 （人文社會科學(xué)版）1991年第1期；《政治儒學(xué)——當(dāng)代儒學(xué)的轉(zhuǎn)向、特質(zhì)與發(fā)展》 （修訂本），廈門：福建教育出版社2014年版。這種區(qū)分在概念上可以看出差異，但實際上造成了心性與政治的分離，這又造成另一種偏差，就是政治化的儒學(xué)。良知化的儒學(xué)、非良知化的儒學(xué)，或者政治化的儒學(xué)、反政治化的儒學(xué)，這都是偏。一方面是良知化導(dǎo)向坎陷良知；另一方面是政治化導(dǎo)向坎陷心性，這構(gòu)成了兩種不同的儒學(xué)之偏。

儒學(xué)的現(xiàn)代命運需要挽救。當(dāng)初康有為提出《新學(xué)偽經(jīng)考》，以公羊?qū)W為主，很有創(chuàng)建性。承認(rèn)這一點新意，但卻不能對孔子的整體學(xué)問進行曲解或漠視?？鬃印巴矶靡住保鬃邮遣皇亲鳌兑住?？孔子是不是重新編撰春秋魯史？《史記》上有這方面的記載，但孔子是否有此實際的做法有學(xué)者也提出質(zhì)疑。我認(rèn)為，在關(guān)注《春秋》方面，孔子無疑能夠形成一套從宇宙觀、心性觀、道德觀來認(rèn)知與判斷歷史的歷史哲學(xué)?？鬃犹岢蕦W(xué)，每個人必須自我修養(yǎng)心性，導(dǎo)向了思孟學(xué)派。另一方面，孔子也注意到社會的治亂，在于能不能建構(gòu)一個有價值目標(biāo)的禮法框架，用一種圣賢當(dāng)政的權(quán)威來規(guī)范社會的發(fā)展。孔子讀魯國《春秋》，就像我們讀史書一樣，可以看出哪些行為是對的，哪些行為是錯的，這就說明我們的道德判斷力可以運用于歷史上面。因此我們發(fā)展這種道德判斷力鑒別是非，就不能不假設(shè)一個心性修養(yǎng)之學(xué)的基礎(chǔ)。所以，不能脫離道德判斷力談心性儒學(xué)，也不能脫離心性哲學(xué)談為政之道與治理國家之道，也就不能脫離心性儒學(xué)談?wù)稳鍖W(xué)。

目前臺灣有關(guān)儒家政治哲學(xué)的論述不是很多，但不能說沒有，但他們都是以心性哲學(xué)為政治儒學(xué)的一部分。同樣，從原始儒學(xué)的結(jié)構(gòu)上看，心性、宇宙都是道德政治的基礎(chǔ)，政治是需要有人心與宇宙作為基礎(chǔ)。人心的基礎(chǔ)與宇宙的基礎(chǔ)是連在一塊兒的，故孟子說“盡心知性知天”。這涉及《易傳》中對天人合一境界的認(rèn)識。由此，政治儒學(xué)是一套創(chuàng)造性的行為，涉及一套頂層設(shè)計和政治規(guī)范。這在孔子的儒學(xué)中已經(jīng)體現(xiàn)出來了?？鬃佑袃删湓捨易顬樾蕾p，就是“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格”（ 《論語·為政》）。這是一套設(shè)計，十年前我在清華大學(xué)上課的時候講過這個問題，強調(diào)不要把這段話分開看。就是說，在德禮之上有法制，為政者必須以德禮服人，并能以法治國。中國政府前些年提出“以德治國，依法治國”，雙管齊下，用意甚佳。先施行德禮教化，使社會重視倫理道德規(guī)范。有此德化教育，并同時加強律法規(guī)范教育，如此才能萬保無失。

《春秋公羊傳》強調(diào)應(yīng)該做政治的頂層設(shè)計。在這種頂層設(shè)計中，要有仁智之心，也要有禮法認(rèn)識，即要有對一般德性的認(rèn)識，這樣才能知行兼顧，不只是法，也不只是德。孟子曰：“徒善不足以為政，徒法不足以自行。”（ 《孟子·離婁上》）這是儒學(xué)非常經(jīng)典的政治哲學(xué)。當(dāng)然有很多現(xiàn)實因素要考慮，但也不能單純?yōu)榻y(tǒng)治而制定方案，而應(yīng)該為全體社會生民研究一條永遠發(fā)展的道路。公羊?qū)W的問題在于，拘泥于形式上比較閉塞的規(guī)范制度，它不能展開來看哪些是我們的開放價值，它太強調(diào)道德權(quán)威主義，為天地立心很好，但為天下立法就得“天聽自我民聽”，要考慮人民的真實的觀感和需要。這就是蔣慶提倡的政治儒學(xué)在根源上的局限，但其形式上的局限可能更大，就是政治上的精英主義能否永續(xù)的更新與精一。這也是當(dāng)前儒學(xué)發(fā)展的一偏。

四、結(jié)論：當(dāng)代儒學(xué)是哲學(xué)，也是精神信仰

總的來說，儒學(xué)發(fā)展有“三偏”：角色倫理之偏、心性儒學(xué)之偏、政治儒學(xué)之偏。我們重視儒學(xué)的發(fā)展，不能不注意這“三偏”，也要批判這“三偏”。我們要求其正，簡單地說，儒學(xué)是“本立而道生”的德性主義。第一個“正”，是人們可以無愧于屋漏，人們要慎獨，人們可以在組織機構(gòu)里面扮演角色，但角色不是儒學(xué)的界定，儒學(xué)可以包含角色，但不能說儒學(xué)就是角色倫理。角色倫理是儒學(xué)的一部分，某個特殊條件的一部分，儒學(xué)是立本之道的角色主義。第二個“正”，儒學(xué)是開放的學(xué)術(shù)體系，是自覺學(xué)他的心性哲學(xué)，是一套人的個性與群性兼顧的教化哲學(xué)，不是自相矛盾的閉塞的心性結(jié)構(gòu)主義。第三個“正”，儒學(xué)是追求全面化的社會倫理，是一個重視知識與德性知行合一的行政倫理，是一套涵攝現(xiàn)代化的政治哲學(xué)，是內(nèi)外合一的環(huán)境倫理，是內(nèi)外合一、知行合一的政治倫理。

最后要說明的是，基于真誠性和創(chuàng)發(fā)性，儒學(xué)更是一套哲學(xué)，比把它認(rèn)為是宗教更容易了解。儒學(xué)與宗教的關(guān)系是一個大問題。我們往往對宗教不能隨時隨地地明確表達。我們對宗教有一種先入為主的偏向，把儒學(xué)宗教化就會有西方的意義在里面。當(dāng)然，我也知道，儒學(xué)作為儒教是一種教，教的目的是教化社會，儒學(xué)有教的充分含義；但儒學(xué)作為一種教與宗教信仰還是不同的。儒學(xué)是一套信仰，但儒學(xué)是知識化的信仰、智慧化的信仰。簡單地說，孔子所說的君子是知而后信；而宗教強調(diào)信，信之后能不能知，就是問題。儒學(xué)強調(diào)“格物致知”，學(xué)而后知，知而后信。如果知而不信，就不是真知。從這一點上，儒學(xué)強調(diào)真知真行，知行合一。西方強調(diào)先信而后知，主觀的信之外，還要信有一個超越的實質(zhì)的上帝，信一個有組織的教會。這基本上是與儒學(xué)相違反的。你可以崇敬上天，但信仰一個對象化的上帝與此不同。儒家的信仰目標(biāo)把遠古的上帝信仰轉(zhuǎn)化為圣賢君子的自我修行，這種認(rèn)識就不需要教會、教堂、教主。這點與佛教中的禪學(xué)有異曲同工之妙。孔子顯然不是教主。所以，把儒學(xué)當(dāng)宗教處理，可能在漢代有這種傾向。在《尚書》與《詩經(jīng)》里面有天命之說，但那時還不是儒學(xué)。儒學(xué)把人跟天命聯(lián)系起來，已經(jīng)不是《尚書》與《詩經(jīng)》中的天帝信仰了。同樣，儒學(xué)的教化也不是在一個教會里面實現(xiàn)。在社會里面，當(dāng)下也好，未來也好，實現(xiàn)人們的發(fā)展，這是儒學(xué)關(guān)注的。從開始，孔子到孟子，都看不出他們有我了解的宗教性。他們有信仰，是一種知識信仰，是informed belief，不可離開知識，不可離開道德，而是一套追求知己知人、盡己之性、盡人之性、盡物之性的自我與社會發(fā)展的哲學(xué)。這樣的話，如果我們加上第四種偏向，即便我們認(rèn)為中國社會今天需要一個宗教信仰，但不能把儒學(xué)變成宗教信仰，更何況要把它變成一個具有國教地位的宗教信仰，如康有為所倡。這是一種失誤。這是第四偏。

我強調(diào)儒學(xué)的精神意義，透過信仰方式來實現(xiàn)。儒學(xué)是經(jīng)過思慮對道有所體驗的一種信仰，既不脫離知識體系，也不寓于權(quán)威。一般宗教信仰，依托權(quán)威，依托組織，趨向于超越的神作為信仰對象，有特殊儀式。從這個方面說，儒家不是傳統(tǒng)意義上或西方意義上的宗教信仰。儒學(xué)強調(diào)所謂“四勿” （《論語·子罕》記載“子絕四：勿意，勿必，勿固，勿我”），對宇宙生命的認(rèn)識，對生命存在的關(guān)懷，強調(diào)仁者之心、仁者之性，目標(biāo)在于建立人與天地萬物的關(guān)系，建立人與終極存在的關(guān)系，終極存在是對宇宙創(chuàng)造力的一種認(rèn)識。換言之，我們可以說信仰分成兩種。一種是顯現(xiàn)的組織信仰，一種是非顯現(xiàn)的非組織信仰。西方的基督教、天主教、伊斯蘭教都是有組織的依托權(quán)威的直接的一種信念，屬于顯現(xiàn)的組織信仰，把信念作為教條來實行。一般的宗教信仰不會追查或探索信仰所引起的哲學(xué)問題。但儒學(xué)是以知性、知人、知天為基礎(chǔ)。人善于發(fā)揮自己內(nèi)在的真實的一種感情，一種體驗，這就是盡其心；同時盡其能去實現(xiàn)人之價值，這就是盡其性。既盡其心，又盡其能，才能說這是一種信，這種信是一種德。德具有一種影響力，可以作為他者信念的存在。

儒學(xué)的另外一面是，人們不僅能夠認(rèn)識天地，還有一種信念實現(xiàn)自我認(rèn)識，對社會對世界產(chǎn)生積極的教化作用?？鬃右彩腔谶@種信念教化世人，這是一種以實踐為主的信仰。實踐智慧基于道德而產(chǎn)生身體力行的實踐，甚至能夠教化更多人或帶動更多人，這種生命活動也是一種信仰。信仰是提升自己，轉(zhuǎn)化自己，有利于他人的發(fā)展，有利于社會發(fā)展，形成內(nèi)外合一的高度，一種心靈存在狀態(tài)，這就所謂性，能見之于行，別人能夠信任自己有一定的行動方向，儒家的這樣一種信念也可被稱為信仰，表現(xiàn)在《論語》中如“仁以為己任”，“顛沛必于是，造次必于是”。這是一種使命，這就是信念，每個人都可以有這樣的信念，每個人都可以成為君子，向往圣賢，轉(zhuǎn)化自己，轉(zhuǎn)化他人，這當(dāng)然也是一種信仰。但是，儒家的這種信仰與超越的信仰不同。儒家的信仰是有知識性的、智慧性的，不盲目跟從，而且它推崇自我轉(zhuǎn)化和轉(zhuǎn)化他人的存在價值，它有內(nèi)在性，不只是外在性的。所以，從這點上說，儒家作為轉(zhuǎn)化個人、轉(zhuǎn)化社會的信仰力量，當(dāng)然有其宗教性之所在。因此，單純把儒學(xué)只看成哲學(xué)也是偏頗的。我們應(yīng)該認(rèn)識到這一點，儒學(xué)在傳統(tǒng)社會里面，在“五四”之前，對中國人而言也是一種精神信仰。在這里我區(qū)分了顯性的宗教信仰和隱性的精神信仰。當(dāng)前，我們把儒學(xué)更多地作為倫理學(xué)、作為哲學(xué)來討論，但儒學(xué)的功能在于提升社會。儒學(xué)把信仰放在五德之后，表明儒學(xué)在于實踐。

綜上，我們談了“三正”，也可以說是“四正”。第一，儒學(xué)是生命倫理、道德倫理。第二，儒學(xué)是真誠創(chuàng)造，不只是心性倫理；是從內(nèi)到外、從外到內(nèi)的創(chuàng)造倫理，不是角色扮演。第三，儒學(xué)是內(nèi)外兼顧或說合內(nèi)外之道的政治哲學(xué)，不只是政治化的儒學(xué)，而是參與化的實踐儒學(xué)。最后，現(xiàn)代中國社會是否有清楚的意識來貫徹儒學(xué)精神，這是一個重要問題。20世紀(jì)以來，中國人的基本價值和發(fā)展實現(xiàn)方向不是以儒學(xué)為基礎(chǔ)，但我們今天要振興中華文化，這就涉及重建儒家信仰的要求。這個要求是合理的。這個要求在實現(xiàn)可能性上，不必把儒學(xué)看成只是信仰或只是哲學(xué)，兩者可兼而得之。早期的儒學(xué)既有知識基礎(chǔ)，同時也有改造社會的力量，有改造個人力量。當(dāng)代儒學(xué)應(yīng)該把兩方面都繼承并發(fā)揚下去。

（責(zé)任編輯：韋海波）

B2

A

2095-0047（2016）04-0004-14

成中英，美國夏威夷大學(xué)哲學(xué)教授。