甘紹平

論兩種道德思維模式

甘紹平

人們的道德思維可以說是遵循著倫理理性和倫理智慧兩種模式進行的。所謂倫理理性，是指每一位行為主體在日常的社會交往中，都應(yīng)該合乎道德地行動。而人們之所以要用道德來規(guī)約自己的行為，目的在于使自己和他人的利益與需求都能夠得到保障與滿足。從這個意義上講，道德與理性處于合一的狀態(tài)。所謂倫理智慧，是指行為主體在面臨道德困境和倫理悖論的時候，為了尋獲道德的或者比較道德的解答，所采取的所有選擇、權(quán)衡、謀略、處置、協(xié)調(diào)等實踐活動。一句話，倫理智慧體現(xiàn)為一種尋求道德目標(biāo)的權(quán)衡能力。如果說倫理理性是在實踐道德、踐行道德的話，那么就可以說倫理智慧是在尋找道德、追尋道德。倫理理性以道德真理為導(dǎo)向，倫理智慧則是以道德共識為依歸。

道德思維；倫理理性；倫理智慧；理性；道德共識

實踐理性是實踐哲學(xué)中的一個重要的基本概念。在西方哲學(xué)史上，不同的哲學(xué)傳統(tǒng)與流派對實踐理性這一概念卻有著不同的理解。在康德那里，實踐理性就是道德性，即純粹的、先驗的道德意識。在經(jīng)驗主義那里，實踐理性是指實用意義上的謀略，即人的理智為了某個目的在手段和方法上的應(yīng)用能力。以后出現(xiàn)了韋伯的對價值合理性與目的合理性（即工具理性）兩個概念的區(qū)分，這兩個概念實質(zhì)上就是對上述有關(guān)實踐理性的兩種理解的某種概括：價值合理性不過是康德意義上的實踐理性的另一種表述，而目的合理性則是經(jīng)驗主義意義上的實踐理性的另一種表述。以韋伯為基點，卻又恢復(fù)了對實踐理性這一概念的使用的哈貝馬斯，則提出實踐理性既有實用的功用（簡稱實用理性，相當(dāng)于經(jīng)驗主義對實踐理性的理解，即與韋伯所講的目的合理性同義），又有倫理的功用（簡稱倫理理性，相當(dāng)于康德對實踐理性的理解，即與韋伯的價值合理性同義），還有——這是他自己的理論貢獻——道德的功用（簡稱道德理性），指的其實就是他與阿佩爾提出的交談倫理。在哈貝馬斯看來，道德理性這一概念與亞里士多德的哲學(xué)傳統(tǒng)有些關(guān)聯(lián)。綜上，除了哈貝馬斯又單獨提出了一種全新意義的實踐理性——所謂道德理性之外，實踐理性被區(qū)分為康德主義和經(jīng)驗主義兩種理解方式，這一點不會引發(fā)學(xué)界多大的爭論。

然而有意義的是，對實踐理性的兩種解釋方式啟發(fā)了我們對道德思維模式問題的思考與探究。我們發(fā)現(xiàn)，人們的道德思維似乎也是遵循著兩種模式得以運行的。第一種叫倫理理性的思維模式，它從康德對實踐理性的理解和韋伯的價值合理性概念里受到了啟發(fā)；另一種叫倫理智慧的思維模式，它從經(jīng)驗主義對實踐理性的理解、韋伯的價值合理性概念和哈貝馬斯的交談倫理以及亞里士多德的明智思想里得到了激勵。

一、倫理理性

所謂倫理理性，是指每一位行為主體（包括個體、團體、國家），在日常的社會交往中，都應(yīng)該遵循倫理規(guī)范行事，換言之，都應(yīng)該合乎道德地行動。但是，人們之所以要用道德來規(guī)約自己的行為，目的不是別的，而是在于使自己和他人的利益與需求都能夠得到保障與滿足。從道德和理性均合乎每位行為主體的長遠及總體利益這個意義上講，從維護己利的終極要求決定了對道德規(guī)范的恪守這個意義上講，道德與理性處于合一的狀態(tài)。

于是，這里所說的倫理理性的概念，就包含著三個要素。

第一，倫理理性本身意味著一種倫理道德上的要求，這種要求的內(nèi)涵是明確的，即是指不傷害、公正、仁愛的道德規(guī)范，以及尊重包括自由權(quán)利在內(nèi)的人權(quán)的價值。這些道德要求之所以是道德要求，是因為它們能夠經(jīng)受可普遍化程序的檢驗。我們看到，盡管不同的種族、不同的國家和不同的文化區(qū)域有著各自不同的歷史傳統(tǒng)與觀念體系，但一種為全人類所共享的，也就是說大家都能理解并都能遵守的最基本、最低限度的價值標(biāo)準(zhǔn)卻是存在的。換言之，所謂道德的，一定是普遍性的，正如哈貝馬斯所言：“一種準(zhǔn)則只有在下述情況中才是正當(dāng)?shù)?，即所有的人都能愿意它在類似的情形下為每個人所遵守。每個人都必須能夠同意這一準(zhǔn)則成為我們行動的一個普遍的法則。只有所有的當(dāng)事人都認可其普遍化之能力的那樣一種準(zhǔn)則，才能被看成是一種規(guī)范——它能為所有的人贊同和認可，也就是說它具有道德的約束力”[1]（P107-108）。

第二，倫理理性這一概念蘊含著“遵循道德規(guī)范，是合乎理性的”之意。而所謂合乎理性，就是指合乎行為主體自身最大的利益，并且這種利益是長遠和總體性的。這樣我們就與康德將道德規(guī)范看成是絕對的應(yīng)當(dāng)、純粹的義務(wù)的觀點劃清了界線。遵守社會的道德規(guī)范，固然需要擺脫極端自利的立場甚至要以對自己暫時的、短期的和不合理利益的決裂為前提，但其著眼點也絕不是空洞的，而是他人的利益、社會的利益以及自身的長遠、總體的利益。一句話，合乎道德地行事，對于行為主體自身從長遠看、從總體上說都是有利的。

作為一位個體，我是否應(yīng)有一種好的品格，是否應(yīng)有一種好的形象，是否應(yīng)避惡從善，這個問題應(yīng)當(dāng)是不難回答的。對這個問題予以一個正面的回答，不僅來自于我的傳統(tǒng)給我的啟迪與教誨，而且還來自于我從對自己生活歷史的批判性的考察中得出的體驗。因為很顯然，任何一個成功的人生，任何一次對真正成就的贏得與滿足都要以行為主體良好的品格、優(yōu)秀的道德素質(zhì)為前提。哈貝馬斯也承認，助人、行善這樣一種應(yīng)當(dāng)，雖不能也不應(yīng)以行為主體的旨趣為出發(fā)點，但其客觀的實際效果，確有對于行為者從長遠的角度來看、從他的整體來看均是有益而無害的這一面[2]（P104）。行善有好的效果，這一點有可能影響到行為主體行善的動機。許多人都是以與人為善的態(tài)度作為取得成功的武器，這表明他們的出發(fā)點是自利的。當(dāng)然如果人們以自利為出發(fā)點，展示出一種助人的、誠實的、負責(zé)任的形象，且他們的成功并沒有傷害他人，則這也無可非議。

作為一個團體，比如一個企業(yè)，是否也應(yīng)該自覺遵循道德規(guī)范，抑制自身極端性的逐利沖動，自覺履行應(yīng)有的社會責(zé)任，維護和尊重人權(quán)的價值，這也構(gòu)成了一個值得深思的課題。幾年前《勞動合同法》在我國剛剛推出，廣大勞動者歡欣鼓舞，而反對的聲浪也不絕于耳。有人認為勞動合同法的實施加大了企業(yè)運行成本，應(yīng)該緩行；有人甚至認為應(yīng)該修改該法。其實，類似《勞動合同法》這樣的法律，在世界大部分國家已執(zhí)行幾十年、上百年，還沒有任何資料顯示，保護勞動者的基本權(quán)益會阻礙社會和經(jīng)濟的發(fā)展?！秳趧雍贤ā返膶嵤ψ窦o(jì)守法的正規(guī)企業(yè)來說，其用工成本基本沒有影響，不會從根本上削弱我國勞動力成本的競爭優(yōu)勢。大部分企業(yè)將《勞動合同法》視為理順和規(guī)范長期穩(wěn)定的勞動關(guān)系、有利于企業(yè)人力資本投資的法律。長期來看，該法律不僅對于企業(yè)的健康發(fā)展有著正面的效果，而且也有利于保持國家經(jīng)濟增長的后勁。

市場經(jīng)濟的快速發(fā)展推進了中國公民的維權(quán)意識?！秳趧雍贤ā窂母旧险f是一部維護勞動者權(quán)益的法律。維護自身應(yīng)有的權(quán)益，已成為人們?nèi)粘Ｉ钪凶杂X的行動。毫無疑問，中國正經(jīng)歷著從以義務(wù)為本位的傳統(tǒng)社會向以權(quán)利為本位的現(xiàn)代社會的巨大轉(zhuǎn)型。中國傳統(tǒng)社會以重視義務(wù)著稱，但那時中國人談義務(wù)，往往是單向度的，是指個體對家族、共同體和國家的義務(wù)。而在現(xiàn)代社會，人權(quán)已成為最基本的行為準(zhǔn)則和價值訴求，此時人們再談義務(wù)，首先是指國家在保障人權(quán)上的義務(wù)。每一位個體的權(quán)利必須得到切實的尊重，這是一項基本的原則，不僅對于國家是如此，對于個人是如此，對于企業(yè)也是如此。因為企業(yè)也是一種行為主體。故企業(yè)尊重人權(quán)價值，在現(xiàn)代社會已經(jīng)成為國家的一項強制性的法律要求。

許多企業(yè)擔(dān)心，嚴(yán)格遵循人權(quán)的要求會削弱企業(yè)的競爭力。這種擔(dān)心是毫無根據(jù)的。人權(quán)價值體現(xiàn)了人最基本的需求，因而也是人際交往、國際交往最根本的行為要求。一個企業(yè)尊重人權(quán)，它也就最好地順應(yīng)了社會的期待，因而最終會贏得無可估量的“商業(yè)利益”。換言之，企業(yè)不能僅僅著眼于短期利益的增長，而必須致力于保證所有相關(guān)方的權(quán)益得到尊重，這樣，從長遠看企業(yè)才能實現(xiàn)其商業(yè)利益的最大化。如果企業(yè)尊重人權(quán)價值，員工在企業(yè)中能得到人身安全、平等機會、私人數(shù)據(jù)、最低工資、勞動合同、休息時間等的應(yīng)有保障，得到醫(yī)療、失業(yè)、養(yǎng)老保險，這樣能夠吸引員工、留住人才，使其成員的工作積極性得到充分的調(diào)動。如果企業(yè)尊重人權(quán)價值，則消費者的權(quán)益就會成為企業(yè)的重要考量，為此企業(yè)就會注重產(chǎn)品的安全與環(huán)保問題，同時也通過捐助等方式投身于社會公益事業(yè)，企業(yè)的聲譽也就會得到了巨大的提升。優(yōu)秀的品牌形象，不僅是產(chǎn)品質(zhì)量的標(biāo)志，也是一整套價值觀的標(biāo)志，自然能給整個國家?guī)砭薮蟮慕?jīng)濟與社會效益。如果企業(yè)尊重人權(quán)價值，在遇到權(quán)益沖突之時，它就會訴諸一套解決矛盾的透明程序，搭建一個平臺讓利益相關(guān)方聚集在一起進行平等對話。觀念的表達有助于揭示事實的真相，意見的交鋒有助于形成明智的決策，社會的監(jiān)督是企業(yè)應(yīng)對挑戰(zhàn)、走向成功的關(guān)鍵。如果企業(yè)尊重人權(quán)價值，它就能夠與政府和商業(yè)伙伴保持一種良好的關(guān)系，獲得穩(wěn)定的經(jīng)營許可、貸款機會、供貨與銷售渠道，降低經(jīng)營風(fēng)險，從而最終形成強大的競爭力。企業(yè)應(yīng)當(dāng)認識到：只有尊重人權(quán)道德體現(xiàn)的利益，才能最終維護企業(yè)自身的最大利益。

第三，倫理理性得到運用與實踐，在一種常態(tài)的文明的宏觀環(huán)境中構(gòu)成了社會運行不可或缺的前提條件。常態(tài)社會是一種法治社會，憲法保障了人們自我選擇的自由，而當(dāng)事人行為選擇的長遠效果又完全可以得到預(yù)期。也就是說，每位行為主體對倫理理性的運用可以得到其他行為主體同樣運用倫理理性行為的回報，從而形成一種善意的良性互動，在一種無形的對等契約的博弈中實現(xiàn)所有行為主體的最大利益。這樣也就最大程度地彰顯了倫理道德的合理性或理性性，體現(xiàn)了倫理理性概念的本真含義。反之，在制度惡劣的環(huán)境下，人們的選擇自由深受惡腐的規(guī)制框架所限，他人行為的不確定性使得自己行為選擇的長遠效果完全無法預(yù)期：若自己表現(xiàn)善良意志，則很有可能被那些不愿表現(xiàn)善良意志的競爭者作為弱點所利用，成為倒霉的利益受損者。于是，倫理道德就難以呈現(xiàn)出其理性性，倫理理性得到運用的前景就非常暗淡。這些都說明，只有在一種常態(tài)的社會環(huán)境下，人類最基本的道德規(guī)范才有可能擁有普遍性的約束效力，倫理理性才真正擁有得到穩(wěn)定廣闊的施展的空間。

二、倫理智慧

所謂倫理智慧，是指行為主體在面臨道德困境和倫理悖論的時候，為了尋獲道德的或者比較道德的解答，所采取的所有選擇、權(quán)衡、謀略、處置、協(xié)調(diào)等實踐活動。換言之，倫理智慧是在難以調(diào)和的倫理沖突與道德悖論面前的一種暫時的倫理應(yīng)對，一種對分識、差異的合宜的調(diào)控與處置藝術(shù)，它體現(xiàn)了對觀念分歧的一種包容、理解、妥協(xié)的態(tài)度，對不確定事物的一種從容、遲疑、審慎的精神，通過擱置分歧、避免偏執(zhí)、尋求妥協(xié)、把握中道等方法，追尋基于情境的合宜的、有時甚至是臨時性、權(quán)宜性的解答方案，從而使人們在巨大的理念沖突面前仍然有一條皆能認可的出路。

倫理智慧吸收了經(jīng)驗主義有關(guān)“在目標(biāo)給定的情況下，對合宜的手段、途徑進行選擇的能力”的實用理性的理念，借鑒了韋伯的價值合理性的思路，顧及到了笛卡爾“途中道德”所體現(xiàn)的暫時性、靈活性、可修正性以及對失誤的寬容，汲取了亞里士多德的明智原則的精髓，更與哈貝馬斯的交談倫理的思路有著某種密切的關(guān)聯(lián)。

這樣，倫理智慧便在一種歷史性的演進中獲得了全新的品格與特征。倫理智慧不是一般的智慧。一般的明智指的是一種實踐的合理性，其最高的價值目標(biāo)是自我益處的絕對最大化，為了自我益處的極值，明智甚至有可能允許以犧牲他人權(quán)益為代價，故明智通常被表述為通過合宜的選擇來實現(xiàn)既定目標(biāo)的那樣一種手段與途徑，它總是以有用的建議的形式出現(xiàn)。然而倫理智慧則是達到道德目標(biāo)的路徑，故并非是價值中立的，而是擁有一定程度的道德內(nèi)涵，并且其本身是以道德為導(dǎo)向的，它使道德要求在特定的境遇中獲得了實現(xiàn)的機會。借用托馬斯·阿奎那的說法：“正義只有同時也是明智之時，才是正義的?！盵2]（P283）換言之，倫理智慧的任務(wù)就在于，“一方面使有別于似乎是技術(shù)上的使用指令的那些建議與勸告的規(guī)范性得以闡釋，另一方面使道德的絕對命令得以揭示?！盵3]（P206）倫理智慧并不闡發(fā)或論證道德律令或禁令，而是“為服務(wù)于生活實踐并且與情境相適宜的行為如何能夠得到確定給出著眼點?！盵3]（P206）倫理智慧的這樣一種道德品格，要歸功于亞里士多德對明智概念的闡釋。亞氏把明智看成是道德性的，道德性的明智是一種審慎的能力，一種能夠避免極端并適應(yīng)境遇需求的權(quán)衡能力，一種對情境的理性把握的能力。明智被亞氏確定為一種理智德性，這就體現(xiàn)在明智是實現(xiàn)由卓越的品德所確定的目標(biāo)的手段，故而明智與道德上的卓越性便密切地關(guān)聯(lián)在一起。不僅如此，明智是一種基于被理解為總體的好生活之視角的道德自我反思。[4]于是，在亞氏這里，明智的“這種能力便顯示了一種雙重性的方向，一方面它指向了一種在既定情境下的合宜的手段，另一方面它又關(guān)涉到終極目標(biāo)，即生活的目標(biāo)。……于是明智便意味著尋求達到好的和幸福生活之手段與道路的一種能力?！@樣一來倫理上的基本規(guī)則就必須帶著其普遍的結(jié)構(gòu)應(yīng)用到情境的特殊性上去?！盵5]（P175）通過這樣一種方式，明智便第一次在亞氏這里獲得了倫理學(xué)中一個系統(tǒng)性的地位。然而康德卻中斷了亞氏的這一歷史傳統(tǒng)。他對明智倫理持懷疑的態(tài)度。在康德看來，明智有達到最大福祉之工具的效能，明智的建議關(guān)涉到為了實現(xiàn)幸福來選擇手段，涉及到為了推進個體幸福所需路徑的實用知識，而幸福對于康德而言卻并不是道德原則。這樣，明智只有實用性，只是一種經(jīng)驗性、前道德的行為規(guī)則，而不具備道德普遍性。明智是每一位個體主觀偶然地在追求其幸福時獲得應(yīng)用的，它與道德有著嚴(yán)格的界限。在康德這里僅具有工具性作用的明智，后來在韋伯那里發(fā)展成為目的合理性的概念。

倫理智慧的概念，接續(xù)并恢復(fù)了在康德那里受到中斷的亞里士多德明智倫理的傳統(tǒng)。它體現(xiàn)為一種尋求道德目標(biāo)的權(quán)衡能力，因而是在倫理學(xué)中具有重要地位的一個概念。“一般而言，明智是個體性或機制性的行為者能夠理性權(quán)衡地、與情境相合宜地行動的特征。”[6]（P148）這說明，倫理智慧既是作為個體的行為主體運用的對象，更是作為集體的行為主體所依憑的方法。正如盧克納（Andreas Luckner）所言，“明智倫理傳統(tǒng)的應(yīng)用領(lǐng)域一方面關(guān)涉到有關(guān)生命歷程以及自我導(dǎo)向的個體倫理性的追問，另一方面則關(guān)涉到政治倫理?！盵3]（P215）在涉及到社會重大的道德沖突的問題面前，人們需要共同尋求一種合宜的道德解答。此時，就不能僅僅依靠個體的審慎權(quán)衡，而更是需要訴諸一種所有當(dāng)事人和利益攸關(guān)方都參與的理性商談，因而倫理智慧在這種情況下就體現(xiàn)在一種以對話商談為主要形式的運作程序之中。例如某公司生產(chǎn)一種糖精，該產(chǎn)品對于大多數(shù)超重者及糖尿病患者都極具健康價值。然而后來又發(fā)現(xiàn)對極少數(shù)人而言它卻有誘發(fā)癌癥的危險。就這種復(fù)雜情況來說公司并無現(xiàn)成法規(guī)可供參考，那么該產(chǎn)品是否可以繼續(xù)生產(chǎn)？此時倫理規(guī)章也難以發(fā)揮作用，因為它無法論證究竟是大多數(shù)病患者的利益重要，還是極少數(shù)潛在的癌癥患者更值得關(guān)注。唯一的辦法似乎就是建立一個針對該問題的倫理委員會，進行企業(yè)與社會各方代表之間（在本例中指兩類病人之代表和醫(yī)藥界代表）的對話。倫理委員會是企業(yè)為解決企業(yè)行為與其社會后果之間沖突而設(shè)立的臨時性機構(gòu)，是對話伙伴的一個重要論壇。其任務(wù)是參與董事會的重大倫理決策和對企業(yè)倫理法典的實施情況進行審查，并向公眾提出評議報告。不論是企業(yè)代表、社會代表還是專家學(xué)者，作為倫理委員會的成員既要具備專業(yè)素質(zhì)和道德威望，又應(yīng)善于推動意見交流和形成共識的進程。德國經(jīng)濟倫理學(xué)界甚至存在著一種理論，認為經(jīng)濟倫理的核心就是對話倫理，就是對話這樣一種操作程序。企業(yè)應(yīng)有這樣一種道德敏感性：任何一種經(jīng)濟行為，在其后果有可能影響其他人的情況下，原則上就必須放棄。如果不放棄，就必須通過和平的對話和商談，在理性論證與自主自愿的條件下，形成一個包括企業(yè)與被企業(yè)行為所影響的人在內(nèi)的所有當(dāng)事者都能接受的共識，保證利益的共同分享和后果的共同承擔(dān)。

這里就清楚地呈現(xiàn)出倫理智慧與哈貝馬斯的商談倫理的關(guān)系。哈貝馬斯承認，對于在實際生活中不斷涌現(xiàn)的具體問題，由于人們的各自立場不同，所依托的歷史傳統(tǒng)不同，所代表的利益不同，所持有的理據(jù)不同，自然得出的結(jié)論也就不同。為了解決人們之間的矛盾與沖突，為了滿足各自的需求，就得尋求一個大家都能夠認同的方案。此時，人們首先唯一能夠接受的，就是排除暴力解決的方式，進行平等的交談與協(xié)商。商談倫理之理論就是以此為基點的。

商談倫理的特點是：每個人都認可，只有經(jīng)過交談、協(xié)商之后為大家所共同贊成的東西才具有真理性。這不僅是指道德規(guī)范——即道德規(guī)則須在交談中才能論證出來（哈貝馬斯），而且更是指為解決沖突而達成的共識，用哈貝馬斯之語：“道德原則的意義是從一種無法回避的預(yù)先設(shè)定的內(nèi)容中解釋出來的。而所謂預(yù)先設(shè)定是指只有與他人共同進行的那樣一種論辯實踐”[1]（P100）?！爸挥心軌颢@得作為在一實際討論中的參與者的所有當(dāng)事人的贊同的那些準(zhǔn)則，方談得上具有效力”[1]（P12）。也就是說，什么是正確的，什么是錯誤的，這均不是先天預(yù)設(shè)的，不是事先就有答案的，而是商談出來的。它取決于參與討論的所有的當(dāng)事人。換言之，道德共識、公正合宜的答案是從協(xié)商中討論出來的，正確的解答產(chǎn)生于遵循語言交往之內(nèi)在法則的人們的交往之中，因而體現(xiàn)了交往體中解釋的一致性。這也就決定了，共識作為交談的結(jié)果，必須能為所有當(dāng)事人所接受，這種接受不是被迫的，而是自愿的。這也說明共識對于所有的當(dāng)事人都是有益的。“只有這樣道德要求才存在于普遍的興趣之中”[1]（P12），這樣的理性道德便“確定了對犧牲者的取消”[1]（P136）。當(dāng)然，這里所說的犧牲者往往并不涵蓋商談參與者范圍之外的人。

這樣也就決定了，道德共識作為主體間的關(guān)聯(lián)與互動的結(jié)果，作為協(xié)商和妥協(xié)的產(chǎn)物，其正確性無論是從時間還是從空間的角度來看都不可能不具有相對性的特點，在某種條件下未必能夠經(jīng)得起歷史的檢驗。于是，商談倫理便成為一種有限的倫理，商談這種行為模式只能為人們的道德選擇提供非常狹小的活動空間，一切的一切均取決于當(dāng)事人“針對所遇到的歷史客觀物來為道德的實踐問題找出答案”[1]（P30）。特別是在當(dāng)前全球范圍的生態(tài)危機日趨嚴(yán)重的情形下，公眾通過合法的民主程序卻很有可能會做出短視的、僅有益于本代人之利益的決定，公意和共識未必能夠保障下一代人的利益。這樣極有可能形成一種集體性的、“有組織的不負責(zé)任”。這一點正是共識倫理或商談倫理學(xué)說所面臨的最大的理論及實踐難題。

倫理智慧承襲了商談倫理的優(yōu)點，也同樣復(fù)制了商談倫理的局限。倫理智慧旨在通過合法程序達到實踐難題的可操作性的解答，它可以在權(quán)衡與協(xié)調(diào)的過程中使最基本的道德要求得到滿足，原則上保障解決方案在商談的所有參與者當(dāng)中的可接受和可認同性，卻無法擔(dān)保道德共識的最終真理性。從這個意義上講，倫理智慧可以被看成是一種“形式上的德性”[7]（P149），所謂形式性，指的是道德內(nèi)涵的開放性。這樣也就很好地解釋了，倫理智慧并不尋求道德原則（論證道德原則是規(guī)范倫理學(xué)的任務(wù)），而是專注于探究道德建議（探究道德建議是應(yīng)用倫理學(xué)的任務(wù)），而建議不同于原則之處，就在于它具有暫時性、可權(quán)變性的特點。

綜上，人們的道德思維是遵循著倫理理性和倫理智慧兩種思維模式進行的。如果說倫理理性是在實踐道德、踐行道德的話，那么就可以說倫理智慧是在尋找道德、追尋道德。倫理理性以道德真理為導(dǎo)向，倫理智慧則是以道德共識為依歸。倫理理性著眼于行為的理性性，倫理智慧則關(guān)注于行為的合理性。倫理理性保障應(yīng)有的利益，倫理智慧則維護最大的利益。倫理理性擁有精準(zhǔn)的原則和清晰穩(wěn)定的結(jié)果，對于倫理智慧而言，原則是明確的但結(jié)果卻是動態(tài)和開放的。

[1]Juergen Habermas：Erlaeuterungen zur Diskur sethik，F(xiàn)rankfurt a.M.1991，S.

[2]Frank Grunert：Klugheit，in：Peter Prechtl/Franz-PeterBurkard（Hg.）：Metzler-Philosophie-Lex ikon，Stuttgart 1999，S.

[3]Andreas Luckner：Klugheitsethik，in：Marcus Duewell/Christoph Huebenthall/Micha H.Werner（Hg.）：Handbuch Ethik，Stuttgart 2006，S.

[4]Vgl.Aristoteles：Nikomachische Ethik，1140a.

[5]J.-P.Wils：Klugheit，in：Jean-Pierre Wils/Chistoph Huebenthal（Hg.）：Lexikon der Ethik，Paderborn 2006，S.

[6]Christoph Hubig und Andreas Luckner：Klugheitsethik/Provisorische Moral，in：Armin Grund wald（Hg.）：Handbuch Technikethik，Stuttgart 2013，S.

[7]Vgl.Christoph Hubig und Andreas Luckner：Klugheitsethik/Provisorische Moral，in：Armin Grundwald（Hg.）：Handbuch Technikethik，Stuttgart 2013，S.

甘紹平，中國社會科學(xué)院哲學(xué)所研究員，中國特色社會主義道德文化協(xié)同創(chuàng)新中心首席專家。