錢 捷

（中山大學(xué)哲學(xué)系）

笛卡爾與法國(guó)傳統(tǒng)

列維納斯，回到笛卡爾！

錢 捷

（中山大學(xué)哲學(xué)系）

一

說(shuō)列維納斯要回到笛卡爾，這或許有些夸張。但自德國(guó)觀念論以來(lái)，cogito（我思）被提升到了本體論的本源地位，而列維納斯卻反其道而行之，要求確認(rèn)cogito對(duì)于上帝的有限性，就此而言，確實(shí)可說(shuō)他是在“回到笛卡爾”。

這個(gè)事情從一開(kāi)始就有些微妙。列維納斯在這樣一個(gè)通常的對(duì)于笛卡爾關(guān)于“我思，故我在”的論證的理解（我并不以為這種理解是完全恰當(dāng)?shù)模?dāng)我懷疑我在思，則我已經(jīng)在思—中看到了一種“武斷的中止”（un arrêt arbitraire）①E.Levinas,Totalité et Infni: Essai sur l’extériorité,Kluwer Academic, p.93.。他對(duì)此的評(píng)論是：“笛卡爾涉入了一種無(wú)限否定的行狀之中，這種行狀當(dāng)然是那無(wú)神論的主體的行狀……它總是無(wú)法得到一種肯定的結(jié)果；［他陷入了］一個(gè)使那種主體無(wú)法停下腳步的令人眩暈的深淵?！比欢?，“笛卡爾探求某種確定性并在層次變換的初始便止步于這令人眩暈的墮落之中。這正是由于他擁有無(wú)限性的觀念，能夠預(yù)先審慎地在否定之后回到肯定上來(lái)。但擁有無(wú)限性的觀念，就已經(jīng)接受了他者。”①E.Levinas,Totalité et Infni: Essai sur l’extériorité,p.94.也許的確能夠說(shuō)，笛卡爾之后的德國(guó)觀念論，實(shí)際上包括康德在內(nèi)的古典超絕哲學(xué)為自己挖下的深淵，在笛卡爾那里是沒(méi)有的。這一事實(shí)蘊(yùn)含著極深刻的道理，這道理我們即便在這里也還不能闡明。

二

列維納斯所面對(duì)的是所謂“為超絕自我所困的存在之大全”②Ibid., p.II.的哲學(xué)的困難。這種大全似乎創(chuàng)造了一個(gè)能夠吞噬自己的黑洞，一個(gè)唯我論的黑洞。胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中就曾描述過(guò)這樣一個(gè)困難：一個(gè)在這個(gè)世界上產(chǎn)生的主體如何可能是這個(gè)世界的本源？

德國(guó)觀念論的超絕哲學(xué)本質(zhì)必然使得它們將cogito超絕化。但它們卻難以為此而明確界定超絕化前后的cogito之間的區(qū)別，這就勢(shì)必導(dǎo)致上述困難（這個(gè)困難的另一個(gè)更為寬泛的表現(xiàn)是心理主義陷阱的存在），正如胡塞爾所言：“在經(jīng)驗(yàn)的主體性和超絕的主體性之間的差別仍然是不可避免的，但同樣不可避免的，而且也是難以理解的，是它們的同一性。我本人作為超絕的我，‘構(gòu)成’這個(gè)世界，而同時(shí)作為心靈，又是這個(gè)世界中的人世間的我……這個(gè)設(shè)置自己本身的我……如果不是費(fèi)希特的我還能是別的東西嗎？”③胡塞爾：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，王炳文譯，北京：商務(wù)印書館2001年版，第243頁(yè)。—我們可以猜想，笛卡爾之所以沒(méi)有陷入這種困難，正是因?yàn)樗纳系凼沟贸^化前后的cogito得以區(qū)分，或者更確切地說(shuō)，他的上帝阻止了迄今超絕哲學(xué)以超絕的cogito解構(gòu)（上帝的）超越性的意圖。

正是這個(gè)困難給了列維納斯以勇氣，使得他能夠用Autrui（他者）取代cogito而充當(dāng)本源的代言人。

盡管上述“費(fèi)希特的”或胡塞爾自己的cogito的困難并非笛卡爾的cogito的困難，但它本身的含糊性已經(jīng)埋下了日后它的超絕化困難的伏筆。說(shuō)到底，這種關(guān)系告訴我們，除非獲得一個(gè)真正的關(guān)于超絕性的cogito的直觀，或者將cogito本身奠基于某個(gè)真正的直觀之上，就無(wú)法徹底擺脫這一困難。然而，這顯然并非列維納斯所行進(jìn)的方向。

三

但是這個(gè)Autrui首先必須能夠被認(rèn)知。列維納斯告訴我們，被認(rèn)知的Autrui就是“面容”。這個(gè)面容無(wú)論如何是無(wú)法被還原到cogito的，相反，站在它背后的，是強(qiáng)大的無(wú)限性。這是一個(gè)有趣的（對(duì)于德國(guó)觀念論的）翻轉(zhuǎn)，翻轉(zhuǎn)的依據(jù)就在于cogito所固有的有限性。而這個(gè)有限性則是笛卡爾從一開(kāi)始就承認(rèn)了的。①再次強(qiáng)調(diào)一下，列維納斯當(dāng)然很清楚這一點(diǎn)：“在笛卡爾那里，我思依賴于作為上帝的它者（l’Autre），它曾將無(wú)限的觀念放入了靈魂，它曾教授后者，卻不像柏拉圖式的教師那樣僅僅喚醒早先的記憶。”（E.Levinas,Totalité et Infni: Essai sur l’extériorité,p.85）而德國(guó)觀念論卻在這一點(diǎn)上背離了笛卡爾：“為了自我證成，自我肯定能夠進(jìn)入另一條道路，試圖在某種大全中認(rèn)識(shí)自我。這就像在我們看來(lái)自由之證成所是的那樣，從斯賓諾莎到黑格爾，哲學(xué)憧憬著這自由，它將意志與理性（raison）等同起來(lái)，它違背了笛卡爾，在真理中除去了它自由行狀的特征，以便將真理置于一種自我與非我的對(duì)立消散于其中的非人格的理性之中?！保↖bid., p.86）

誠(chéng)如列維納斯所說(shuō)，“若非以末世學(xué)取代哲學(xué)，若非哲學(xué)地證明那些末世學(xué)的‘真理’，我們便由大全（totalité）的經(jīng)驗(yàn)回到那大全在其中受損的情境，然而這情境卻是大全本身的條件。這樣一種情境便是他者的面容中那外在性或超越性的光亮。這種嚴(yán)格地闡明了的超越性概念由無(wú)限這個(gè)術(shù)語(yǔ)表達(dá)出來(lái)。這種對(duì)無(wú)限性的揭示并非將我們引向任何教條的內(nèi)容，我們?nèi)羰且赃@無(wú)限性的觀念的超絕真理的名目來(lái)支撐這種內(nèi)容的哲學(xué)理性，那就錯(cuò)了。因?yàn)槲覀儎倓偹枋龅?、回到并固守于客觀的確定性的方法正與我們慣常所謂的超絕方法相似，這后一概念直到在超絕觀念論的技術(shù)那里方得到理解。”②E.Levinas,Totalité et Infni: Essai sur l’extériorité,pp.9-10.可見(jiàn)，（德國(guó)觀念論的）超絕化的確是列維納斯的從cogito到Autrui的“翻轉(zhuǎn)”的真正原因，只是這樣一來(lái)就連帶著殃及了超絕觀念論擴(kuò)張了其cogito概念的笛卡爾，使人們誤以為列維納斯批判的矛頭指向的是后者。

四

說(shuō)這個(gè)翻轉(zhuǎn)是有趣的，更因?yàn)楫?dāng)胡塞爾在去主題化（對(duì)于“自然態(tài)度”的懸置以及實(shí)際上范圍更廣大得多的還原運(yùn)作）之后無(wú)法將其重新構(gòu)成（這有些像兒童拆散了他的玩具卻無(wú)法將其重新拼裝起來(lái)）的時(shí)候，列維納斯卻通過(guò)Autrui直接地賦予了主題化以合法性。因?yàn)閷?duì)他來(lái)說(shuō)，主題化是語(yǔ)言的必然，而語(yǔ)言則是Autrui的必然（“語(yǔ)言的本質(zhì)是與Autrui的關(guān)系”①E.Levinas,Totalité et Infni: Essai sur l’extérioité,p.227.）。

將列維納斯的如此做法說(shuō)成是對(duì)于胡塞爾乃至德國(guó)觀念論的“翻轉(zhuǎn)”是不難理解的：胡塞爾之去主題化所達(dá)到的必然是純粹自我，而當(dāng)列維納斯將他者放到第一位時(shí)，主題化—至少在列維納斯看來(lái)—就成為合理的了。

五

我們說(shuō)列維納斯是“直接地”賦予主題化以合法性的，是因?yàn)樗麑?duì)這一授權(quán)事件的可能性并沒(méi)有做出論證。他只是說(shuō)，“主題化，這是借助言語(yǔ)將世界提供給他者”②Ibid., p.230.。然而語(yǔ)言又如何是可能的？對(duì)于列維納斯，他者可能則語(yǔ)言必定可能，而他者的確可能，因此語(yǔ)言必定可能。這也許算是一個(gè)推理，但其前提都是未加論證的。如果列維納斯說(shuō)，這無(wú)須論證，因它們是自身明見(jiàn)的，你能夠信服嗎？

當(dāng)然，如果像下面的這些論述還算不上是論證的話：“如果面對(duì)面乃是語(yǔ)言的基礎(chǔ)，如果面容給出了最初的意義，在生命中建立起了意義自身，則語(yǔ)言便不僅服務(wù)于理性，而就是理性?！雹貳.Levinas,Totalité et Infni: Essai sur l’extériorité,p.228.“如若相反，理性活在語(yǔ)言之中，如若在面對(duì)面中閃現(xiàn)出最初的理性，如若最初的智慧、最初的意義，乃是那理智的無(wú)限性在面容中的自我顯現(xiàn)（也就是說(shuō)它對(duì)我言說(shuō)），如若理性由意義來(lái)定義而非意義由理性的無(wú)人稱結(jié)構(gòu)來(lái)定義，如若社會(huì)先于這些無(wú)人稱結(jié)構(gòu)出現(xiàn)，如若普遍性只是作為在看著我的眼睛中人性的呈現(xiàn)而盛行，最后，如若我們意識(shí)到這看視仰仗我的責(zé)任和認(rèn)可我的作為義務(wù)與天賦的自由，那么社會(huì)的多元主義便不會(huì)在理性的高揚(yáng)中消失?！雹贗bid., p.239.—自從胡塞爾在德國(guó)觀念論的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了超絕現(xiàn)象學(xué)然而最終卻未能實(shí)現(xiàn)其超絕論證，“現(xiàn)象”—海德格爾在《存在與時(shí)間》中十分明確地區(qū)分了“現(xiàn)象”（Ph?nomen）和“現(xiàn)相”（Erscheinung）③“現(xiàn)象絕不是現(xiàn)相，雖然任何現(xiàn)相都提示出現(xiàn)象。”（海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)譯，熊偉校，陳嘉映修訂，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第35頁(yè)）—這個(gè)概念便從胡塞爾的“原則的原則”的神壇上墮落到了世俗的“生活世界”之中。④正是在這里，法國(guó)現(xiàn)象學(xué)打上了深深的海德格爾烙印，“生活世界”（Lebenswelt）變成了“在世的存在”（In-der-Welt-sein）。比“面容”也許更為基礎(chǔ)的，是基于besoin（需求）和désir（欲求）的jouissance（享受）。“如若享受乃是自身（le Même）的渦漩，則它并非對(duì)于它者（l’autre）的忽視而是對(duì)它的利用。作為世界的這個(gè)它者的相異性由于享受之回憶與自我包含的需求而被凌駕（surmontée de）。需求乃是自身（le Même）最初的運(yùn)動(dòng)；當(dāng)然，需求也是對(duì)于它者的依賴，但這卻是一種穿越時(shí)間的依賴，它不是對(duì)于自身（le Même）的一種瞬間的背叛而是依賴的一種懸置與延遲，并且因此，是那借助勞作和管理折損需求所依賴的相異性的尖端本身的可能性?！保‥.Levinas,Totalité et Infni: Essai sur l’extériorité,p.119）“而這工作便已經(jīng)需要言語(yǔ)（discours），并且因此需要那不可歸化于自身（le Même）的它者（l’Autre）的高度，那他者（Autrui）的呈現(xiàn)?！保↖bid., p.121）這種東西定然像海德格爾的“本有”（Ereignis）那樣超越于理智：“某種‘先于’意識(shí)的結(jié)晶化，我與非我，主體與客體的享受”（Ibid., p.204），列維納斯這樣表述。

六

我們不敢說(shuō)這是列維納斯的一個(gè)缺陷，因?yàn)樯踔量档隆墒堑聡?guó)觀念論的先驅(qū)??！—也好不了多少。當(dāng)康德談?wù)撟杂膳c定言命令的時(shí)候，也一樣地求助于這種明見(jiàn)性—所謂“理性的事實(shí)”①康德：《實(shí)踐理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社2003年版，第41頁(yè)。，但絕非“現(xiàn)象”（它自然不是康德自己所說(shuō)的Erscheinung或Ph?nomen，也不是海德格爾所說(shuō)的Erscheinung或Ph?nomen），能否說(shuō)這就是倫理學(xué)的本性呢？②它者的‘抵抗’并非對(duì)我的暴力，并無(wú)否定性的行動(dòng)；它具有一種正面的結(jié)構(gòu)：倫理學(xué)?！保‥.Levinas,Totalité et Infni:Essai sur l’extériorité,p.215）如果回答是肯定的，那么列維納斯將倫理學(xué)置于本體論之上就更多了一層意味，即這種倫理學(xué)超越了（包括康德哲學(xué)在內(nèi)的）德國(guó)觀念論以來(lái)的超絕哲學(xué)的本體論。③“與自我表達(dá)著的存在者的關(guān)系要先于作為認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)和作為存在的意義的對(duì)一般存在的揭示而存在；倫理學(xué)層面要先于本體論的層面而存在?！保‥.Levinas,Totalité et Infni: Essai sur l’extériorité,p.220）這種思想被更為明確地表達(dá)如下：“即使我們局限于邏輯性思維的形式結(jié)構(gòu)，這種思維以定義為起點(diǎn)，無(wú)限—諸概念止步于它—也將是自身不可定義的。這因此而導(dǎo)致一種有著新的結(jié)構(gòu)的‘知識(shí)’。我們?cè)噲D將它歸結(jié)為與面容的關(guān)系并指明這種關(guān)系的倫理學(xué)本質(zhì)。面容作為支撐著笛卡爾式理性主義的神圣真言，乃是使明見(jiàn)性成為可能的明見(jiàn)性。”（Ibid.,p.224）而正是這樣一層意味，喚起了法國(guó)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)中大多數(shù)的（或者說(shuō)，普遍的）熱情。④這就使得“它者”或“他者”不得不具有一種元理論的意義。列維納斯的如下表述中正包含著這種意義：“在世界中引入面容的表達(dá)并不是對(duì)我的權(quán)力（pouvoirs）之脆弱的，而是對(duì)于我的權(quán)力之權(quán)力的一種蔑視?！薄皺?quán)力之權(quán)力”，或者是“能力之能力”多少具有某種（權(quán)力或能力的）條件或發(fā)生學(xué)的意義。

七

然而這并不意味著倫理學(xué)真的就將超越本體論。恰恰相反，一門通過(guò)論證而成立的倫理學(xué)，也就是說(shuō)，一門構(gòu)成性的倫理學(xué)必將建立在某種本體論之上。

“這種他者與在其表達(dá)中顯現(xiàn)的自我之間的關(guān)系既不導(dǎo)致數(shù)量亦不導(dǎo)致概念。他者無(wú)限地保持在超越的和陌生的狀態(tài)，但他顯現(xiàn)于其上并仰仗于我的、他的面容，卻與對(duì)我們來(lái)說(shuō)是共同的并且其諸潛在性處于我們的本性之中并通過(guò)我們的實(shí)存而為我們所發(fā)展的世界相決裂。然而，言說(shuō)（parole）卻起源于這絕對(duì)的差異?！@無(wú)法被形式邏輯的術(shù)語(yǔ)所理解的絕對(duì)的差異恰恰通過(guò)語(yǔ)言而建立起來(lái)。”①E.Levinas,Totalité et Infni:Essai sur l’extériorité,pp.211-212.這是因?yàn)?，“語(yǔ)言是思想的條件：不是在其物理質(zhì)料性中的語(yǔ)言，而是作為對(duì)于他者的自我（le Même）的態(tài)度，它無(wú)法還原為對(duì)于他者的表象，無(wú)法還原為思維的意向，無(wú)法還原為對(duì)……的意識(shí)，因?yàn)樗嚓P(guān)于那任何意識(shí)都無(wú)法囊括的東西，相關(guān)于他者的無(wú)限性。”②Ibid., p.224.列維納斯這里所說(shuō)的“對(duì)……的意識(shí)”當(dāng)然并不包含“無(wú)限性的觀念”：“意識(shí)中的無(wú)限性的觀念溢出了這意識(shí)，這意識(shí)的肉身化為不再是殘缺的靈魂提供了新的能力，這是接待、贈(zèng)予、慷慨和好客的能力。但這作為語(yǔ)言的最初事實(shí)的肉身化并不指示它所成就的本體論結(jié)構(gòu)，它使語(yǔ)言與活動(dòng)相類似，與思想在身體性中的，我思在我能中的潛入相類似，它無(wú)疑已為身體自身的或主導(dǎo)著當(dāng)代哲學(xué)之一部的肉身化的思想提供了原型?！保↖bid., pp.224-225）當(dāng)代哲學(xué)，從歐洲大陸到盎格魯—撒克遜國(guó)家，都過(guò)分地（雖然以完全不同的方式）將語(yǔ)言當(dāng)作了“飛毯”。然而要說(shuō)明“面容”背后的無(wú)限性與我們實(shí)存著的世界的關(guān)系，還是要回到本體論，因?yàn)檫@說(shuō)到底不過(guò)是“一”與“多”的關(guān)系。

在未來(lái)的形而上學(xué)中，我以為，本體論、倫理學(xué)，更不用說(shuō)認(rèn)識(shí)論，將是一個(gè)統(tǒng)一的整體。這，才真正是笛卡爾的理想，當(dāng)然也是柏拉圖的理想—我這樣說(shuō)，也許可算是對(duì)于列維納斯的上述“翻轉(zhuǎn)”的“翻轉(zhuǎn)”！