論梅洛—龐蒂對薩特否定哲學的批評

龐培培
（武漢理工大學馬克思主義學院）

薩特和梅洛－龐蒂被并稱為法國“存在主義現(xiàn)象學”的代表，其共同點是顯而易見的。在論述20世紀法國哲學時，?？聦⑺麄兊恼軐W一并看作是關注經(jīng)驗、意義和主體的“意識哲學”，與卡瓦耶斯、巴什拉、康吉萊姆等關注知識、合理性和概念的“概念哲學”相對。①M.Foucault,Dits et écrits IV(1980-1988),Paris: Gallimard.轉引自楊大春：《20世紀法國哲學的現(xiàn)象學之旅》，北京：社會科學文獻出版社2014年版。然而，他們所提出的兩種法國現(xiàn)象學之間的差異也同樣不可忽視，如果說現(xiàn)象學致力于解釋意識與世界之間原初開放性（即意向性關系）的實質，那么薩特和梅洛－龐蒂恰恰提出了兩種不同的意向性理論模型。

從時間上看，1943年薩特出版的《存在與虛無》，系統(tǒng)闡述了自己的現(xiàn)象學思想。他提出世界是惰性的“自在”存在，人與世界之間關系的建立只能靠意識，意識因而應是透明、自由的“自為”存在。兩年后，梅洛－龐蒂的《知覺現(xiàn)象學》出版，他將知覺看作人與世界的原初關系，提出突破身心二分、主客二分的“靈性身體”概念。很快，波伏娃注意到梅洛－龐蒂對薩特的二元論、意識的透明性、自由等觀點提出的異議，認為這意味著兩人在哲學上的根本分歧，她甚至指出“梅洛－龐蒂根本就沒有理解薩特”①S.de Beauvoir, “Merleau-Ponty and pseudo-Sarteanism”, inThe Debate between Sartre and Merleau-Ponty,edited by J.Stewart, Evanston, Illinois: Northwestern University Press, 1998, p.489.。這些哲學上的分歧最終導致兩人后來在政治上的決裂。

大半個世紀之后，當我們回顧法國現(xiàn)象學史和薩特哲學的研究史，仍然不得不承認梅洛－龐蒂是少有的幾位曾經(jīng)嚴肅對待薩特現(xiàn)象學思想的哲學家之一。梅洛－龐蒂最早用“否定性”概念來概括薩特的現(xiàn)象學，敏銳地意識到這種否定哲學相對于以往的反思哲學而言在解釋知覺信念問題上的進步，但同時也指出了它內在的矛盾和不融貫。正是基于這些認識，梅洛－龐蒂認為有必要提出一種不同的現(xiàn)象學理論，它在解釋人類經(jīng)驗的可能性問題上要比薩特的否定哲學更優(yōu)。

因此，深入地考察梅洛－龐蒂對薩特否定哲學的批評，將有助于呈現(xiàn)兩種法國現(xiàn)象學思想各自的獨特性，有助于準確地把握20世紀法國哲學和整個現(xiàn)象學運動的發(fā)展脈絡。

本文第一部分首先概略地介紹薩特在否定性框架下建立的現(xiàn)象學本體論，它包含著兩個在性質上截然對立的基本觀念：自為與自在。第二部分將具體闡述這種否定性思想如何解釋人類的意識和經(jīng)驗的現(xiàn)實可能性。第三部分將指出梅洛－龐蒂之所以從《知覺現(xiàn)象學》到《可見的與不可見的》都論及薩特，是因為后者的否定性思想在解釋知覺問題上（眾所周知這是梅洛－龐蒂貫穿始終的理論關注）具有一定的優(yōu)勢。這種優(yōu)勢具體表現(xiàn)在解釋知覺經(jīng)驗的三個自然信念上：知覺是與對象直接相關的，知覺給予我們的是作為整體的對象和世界，知覺具有交互主體性。第四部分將轉向梅洛－龐蒂的批評性意見。在梅洛－龐蒂看來，抽象的否定活動以及“自為—自在”、“存在—虛無”的模型無法完全解釋現(xiàn)實的知覺經(jīng)驗，薩特的現(xiàn)象學不得不陷入理論內部的不融貫和自相矛盾。

一

薩特是由胡塞爾的意向性概念開始其現(xiàn)象學道路的。意向性通常被表述為“所有意識都是關于某物的意識”，薩特將它理解為“意識必須作為關于某個異于自身的東西而存在的必然性”①J.-P.Sartre, “Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl : l’intentionalité”, in J.-P.Sartre,Situations Philosophiques,Paris: Gallimard,1990, p.11.。這就是說，意向性所指的與對象的關系首先應該是“異于”的關系或否定關系。

對于薩特的現(xiàn)象學而言，關鍵是要解釋這種否定關系的來源。首先否定關系不能是來自意識和對象之外的第三方—就像我們斷言“花不是草”那樣，因為這種否定關系是從外部加諸它們的，事物本身并不會因此而有任何改變。但是意識與對象卻需要依賴彼此的否定關系而存在，否定活動的發(fā)生是個“絕對的事件”（événement absolu）②J.-P.Sartre,L’ être et le néant : essai d’ontologie phénoménologique,Paris: Gallimard, 1943, p.120.中譯本參見《存在與虛無》，陳宣良等譯，杜小真校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年版，第120頁?！獓栏竦卣f,對象總是相對于某個意識而言的，否則它就只是“事物”而已；意識也總是關于某對象的意識，沒有對象的支撐，就不會有意識的發(fā)生。所以，意識與對象間的否定關系是種“內部否定”，它應該源于意向性框架的內部。

薩特接著論述說，這種否定關系不能來自對象。這里涉及薩特的“現(xiàn)象學本體論”（《存在與虛無》的副標題）的第一個重要觀念，也可以說是他的現(xiàn)象學思想的起點：對象是充實完滿的存在。薩特將這種存在方式稱為“自在”。花草樹木、山川河流、一首樂曲、一段記憶，就這些對象處于時空或世界中而言，它們是實在的或肯定性的（positif）。對于這樣的存在而言，它只能是其所是地在那兒，保持著自身的物質存在方式或自身同一性，并不能主動地或自發(fā)地做什么，對象因此是惰性的。③Ibid., pp.41-43, 59, 211; 同上書，第33—35、53、229頁。

既然對象是惰性的，意識就必須是自由的，這樣才能建立意向性原則所要求的否定關系。這就涉及薩特的現(xiàn)象學本體論中的第二個重要觀念：意識應該是自由的否定活動。薩特將意識的存在方式稱為“自為”。當面對對象時，意識自發(fā)地將自己確定為“不是對象”，由此建立起與對象的否定關系（也即意向關系）。①J.-P.Sartre,L’ être et le néant: essai d’ontologie phénoménologique,pp.210-212;薩特 ：《存在與虛無》，第228—230頁。通過這種否定活動，一方面意識的內容被明確，另一方面，超越的對象也被作為“如此這般的對象”（être tel qu’il est）而被給予了意識。這個過程也被薩特稱為“否定化”或“虛無化”（néantisation）。

作為一種純粹的否定活動，意識內部不含有任何實體性的因素。意識只是朝向卻不能包含對象，否則就會陷入“消化哲學”的錯誤—似乎意識可以吞噬掉對象的超越存在，將對象變成自己的一部分。如果說對象是充實完滿的存在，意識就是與之相對立的絕對的“空”或“無”；如果說對象始終處于自身同一性的暗夜，意識則時刻表現(xiàn)為一種超越自身、朝向外部的透明的趨向。不過，需要注意的是，我們這種對比式的表達并不意味著將意識和對象相并列，或者說將它們視作兩種不同的存在或實體，因為嚴格意義上的否定是不存在或非存在，是存在的邊界或界限。

在《可見的與不可見的》一書的第二章“探究與辯證法”中，梅洛－龐蒂稱薩特哲學為一種否定哲學，這是非常恰當?shù)?。從上面的論述可以看出，否定性是薩特整個現(xiàn)象學思想的核心：通過這一概念，意識與對象之間的本體論差異得以建立，它們之間的意向關系也得以建立。人類認識和經(jīng)驗得以可能的必要條件正是意識與對象、自為與自在之間的否定關系。

二

然而，僅僅確立對象與意識之間的本體論差異并不能充分地解釋人類認識和經(jīng)驗的可能性，至少仍然需要闡述以下兩點：首先，意識的朝向或關注應該能為我們帶來關于對象的某種認識，或者說應該能為我們建立起與對象本身的真正關聯(lián)；其次，之前的論述僅僅表明為了使否定關系得以建立，從邏輯或論證上講意識必須是自由的，薩特仍需解釋這種推論得出的“自由的意識”能否在現(xiàn)實中實現(xiàn)。

先來看第一個問題。按照內部否定概念，當面對一張桌子時，意識自發(fā)地將自己確立為“不是桌子”，對象也作為“如此這般的桌子”被給予了意識。由于對象是充實完滿的存在，由于對象的存在本身沒有任何的規(guī)定性，意識所把握到的“如此這般的對象”必定是與對象本身不同的。薩特將它稱為“存在之意義”或“存在的現(xiàn)象”。①J.-P.Sartre,L’ être et le néant: essai d’ontologie phénoménologique,p.29; 薩特 ：《存在與虛無》，第22頁。

為了避免陷入現(xiàn)象主義，為了保證意識能夠帶給我們關于對象本身的某種認識，“存在的意義”或“存在的現(xiàn)象”就不能僅僅是個別的、轉瞬即逝的，而應該代表某種穩(wěn)固而客觀的東西。關于現(xiàn)象的客觀性之來源②我們之前已經(jīng)論述過薩特對這一問題的解釋在何種意義上不同于胡塞爾。參見龐培培《現(xiàn)象的客觀性之基礎—論薩特對胡塞爾意向性理論的批評》，載《外國哲學》第22輯，北京：商務印書館2012年版。，不同哲學家的觀點是不同的，薩特自己提出了一種本體論的解釋思路：現(xiàn)象的客觀性來自對象本身。也就是說，意識所把握到的現(xiàn)象不僅僅是現(xiàn)象而已，它還具有本體論的含義，它揭示了存在，呼喚著存在。在另一處地方，薩特說這些現(xiàn)象是存在自身的展示（dévoilement d’être）③J.-P.Sartre,op.cit.,p.42; 薩特，前引文獻，第56頁。！“揭示”、“呼喚”、“展示”這些比喻性詞匯想要表達的無疑是對象自身與現(xiàn)象之間的切近性或相關性。

不過就像我們前面已經(jīng)指出了的，為了避免陷入“消化哲學”，薩特同時也強調了它們之間的區(qū)別。這兩個立場或訴求之間顯然是有張力的。更重要的是，如果我們的認識和經(jīng)驗的可能性并不完全系于意識的意義構建，還有賴于對象的作用，如果說對象的存在可以“展示”自身，那么對象就不是完全惰性的。

總之，為了保證意識的朝向能夠建立與對象的真正關聯(lián)，對象必須不是完全惰性的。這樣，薩特現(xiàn)象學的本體論的第一個觀念就被改變了。

再來看第二個問題，它涉及意識在現(xiàn)實中的實現(xiàn)或具身化（incarnation）。按照之前的論述，意識必須是自由的，這樣當面對對象時，意識才可以進行內部否定活動，從而建立與對象的否定關系（或意向關系）。為了使得這種自由在現(xiàn)實世界中能夠實現(xiàn)，為了使得否定活動可以真實發(fā)生，薩特不得不引入另一個重要的概念，即意識的實事性（facticité）①中譯本將facticité翻譯為“人為性”，估計是為了強調facticité是意識或自為內部的，與超越的對象不同。但是筆者傾向于譯成“實事性”或“事實性”，因為薩特借這個術語想要表達意識或自為受到了對象的偶然性的支撐，它側重的是超越的對象之于意識的重要性。。

之前已經(jīng)提到，否定活動對于意識和對象而言都是一個能夠建立二者之間存在關系的“絕對的事件”，它一方面使得超越的事物作為“如此這般的對象”向意識顯示出來，另一方面也使意識將自身確立為“不是……”，從而具有自己的內容和方向。就意識將自己確立為“不是……”而言，意識其實是由它所不是的東西規(guī)定著，或者干脆說，對象是意識的構成部分。只不過這里的“構成”不是實體性的（就像我們說一棟建筑由三個樓層構成那樣），而是結構性的（對象決定了意識的否定活動的方向和發(fā)生）。薩特說，意識將對象以“缺席”（absence）的方式包含在自己的中心了②J.-P.Sartre,L’ être et le néant: essai d’ontologie phénoménologique,p.211; 薩特 ：《存在與虛無》，第229頁。，在另一處又更細致地論述說，“無論如何，這種（……）在絕對的事件中被吞沒和虛無化的自在仍然作為其原始的偶然性（contingence originelle）停留在自為的內部”③Ibid., p.118; 同上書，第118頁。。

如何理解意識發(fā)生的偶然性呢？試想我走在熙攘的大街上，我的所有意識，我的所見所聞都是這條街呈現(xiàn)給我的：商鋪、店家、吃食、服裝、游客，等等，我無法預測和決定下一秒將會看到或聽到些什么，一切對我而言都是偶然的。不僅作為具體的意識之發(fā)生取決于外在的、偶然的情境和對象，從原則上說，人的所有意識和人的根本存在也是這樣：每個人都是偶然地被拋到這樣的世界而不是那樣的世界，偶然地身處這樣的而不是那樣的情境之中，偶然地具有這樣的而不是那樣的身體狀況，偶然地面對這樣的而不是那樣的一些對象，因此也是偶然地具有了關于這樣一些對象的如此這般的意識或經(jīng)驗。對象的存在、所處的情境以及我的身體，所有這些偶然性的因素使得意識可以在現(xiàn)實世界中實現(xiàn)出來。關于這一點，薩特論述道：

因而，自為被一種永恒的偶然性所支撐，它承擔這種偶然性并且與之同化，但卻永遠不能清除這種偶然性。自在的這種漸趨消失的不斷的偶然性糾纏著自為，并且把自為與自在的存在聯(lián)系起來而永遠不讓自己被捕捉到，這種偶然性，我們稱之為自為的實事性。正是這種實事性使我們可以說自為存在（il est），自為真實地存在(il existe)，盡管我們永遠不能實現(xiàn)這實事性，盡管我們永遠要通過自為把握這種實事性。①J.-P.Sartre,L’ être et le néant: essai d’ontologie phénoménologique,p.119; 薩特 ：《存在與虛無》，第118—119頁（譯文有改動）。

也就是說，正是實事性使得意識可以在現(xiàn)實世界中真實地發(fā)生。在這段話中薩特還強調了實事性所具有的極其特殊的地位：一方面，由于它源于超越的對象、身體和情境，因此實事性不能被意識所“清除”，不會被“捕捉”；另一方面它又有別于真正的自在，因為我們所能發(fā)現(xiàn)的關于它的一切都業(yè)已被意識所把握，都已經(jīng)受到了概念的限制，我們所能確定的僅僅是實事性決定了否定活動的方向和意識的內容，我們永遠要通過自為或意識才能把握它。

在第一部分中，我們曾強調，在薩特那里意識只是一種否定活動或向外的趨向，它只是朝向但卻不能真正達到對象，意識不包含任何實體性的要素，是絕對透明的。然而，剛剛所論述的意識在現(xiàn)實世界中的實現(xiàn)卻表明超越的對象是意識的結構性構成部分，身體和情境等偶然性因素都是意識真實發(fā)生的必要條件，自為或意識將這些偶然性的因素都包含在了自身之中。這就意味著意識并不是完全自由和透明的，而是包含著源于自在的、不能被清除的實事性。薩特現(xiàn)象學的本體論中的第二個觀念也被動搖了。

三

梅洛－龐蒂在《知覺現(xiàn)象學》和《可見的與不可見的》等文本中有多處論及薩特的現(xiàn)象學，究其原因無非是薩特的思想觸及了梅洛－龐蒂自己所關心的哲學問題—即知覺問題，而且薩特對這一問題的闡述相較于其他理論和思想有一定的獨特性和代表性，“值得”梅洛－龐蒂一再提及它。

梅洛－龐蒂在《可見的與不可見的》一書中指出，人類的知覺經(jīng)驗具有三個主要的特征，這些特征是普通人和哲學家都承認的，是我們自然地傾向于接受和確信的信念。但是一旦哲學家試圖用概念、命題或理論化的方式來澄清和解釋這些知覺信念（foi perceptive），就會發(fā)現(xiàn)它們其實非常復雜和含混。這三個特征分別是：

首先，大家都承認世界的明證性（évidence du monde），即我們知覺到了世界本身，世界就是我們知覺到的那個樣子。也就是說，知覺讓我們與對象直接地相關聯(lián)，直接面向對象在場，舉例來說，目光是被桌子所終結的，思緒是被所思的對象終結的。然而，這一自然的確信卻受到以下觀念的挑戰(zhàn)和沖擊，即無論如何目光和思緒是“我的”，它屬于我內在的精神生活，并受制于我的身體的狀態(tài)和身體所處的位置。人的視力范圍、眼球的運動、睫毛的閉合、步伐的起落、雙眼的協(xié)調運作以及身體其他的內部構造和感覺運動機制，決定了在當下我們具有這樣的而不是那樣的知覺經(jīng)驗。就單個知覺而言，它必然是獨特的、視角性的，它僅能給予我們對象當下所呈現(xiàn)出的景象。但是，我們的知覺卻具有一種整體性的奇跡（miracle d’une totalité），它能超越這些身體條件，例如隨著眼球的運動和步伐的起落，我看到的建筑和景致會隨之晃動，但是我不會認為這是世界本身在晃動。要想解釋知覺的這個整體性的奇跡，解釋知覺如何讓我們與對象本身建立關聯(lián)，這是項非常困難的任務。

其次，他人的介入將這個困境或悖論擴大化了。如果很難說我的感知觸及了事物本身的話，我們就更難斷言他人的感知做到了這一點。斷言我的感知及其所把握到的對象都在我的身體或頭腦中，似乎是毫無意義的，但是我們卻禁不住將他人的感知歸置在他的身體之中。這樣就有了兩個相并列的進行感知的身體（我的與他人的）以及兩個相并列的被感知到的事物，我和他人似乎分屬于不同的私人世界中，我們關于同一事物的理解或認識似乎是不可比的、不可交流的。然而，事實卻是我們都有被他人理解和與他人交流的經(jīng)驗，這些經(jīng)驗使我們見證到他人與我其實身屬同一個世界（le seul monde）。對同一個世界的自然信念同樣也很難用言語或命題清晰地表達出來。

第三，知覺給予我們的是作為整體的世界，它是我與他人所同屬的世界，同時包含了我們的身體和心靈。梅洛－龐蒂舉了很多知覺的例子來證明這一點。孩子在思考前只知覺，他們能理解許多尚不能說出的東西，能回答許多他們尚不能定義的問題。在孩子的世界中，我與他人之間視角性的分別并不存在，而是同屬于共同的生活。成人其實也有類似的體驗，比如一次真正的對話能使我進入我不自知的、我不能思考的思想。這些經(jīng)驗表明存在著同一個世界，它同時包含著我們的身體和我們的心靈，正是這個唯一的、共同的世界使不同的意識可以共存，使我與他人可以就事物或與之相關的處境有真正的交流。梅洛－龐蒂強調，哲學應該在可感世界的這些顯而易見的原初體驗或事實中探尋自身的意義，而不是遺忘它們。傳統(tǒng)哲學在這個問題上的失敗再次表明很難在思想中重構“同一個世界”的知覺信念。①Merleau-Ponty,Le visible et l’invisible,Paris: Gallimard, 1964, pp.17-30; 中譯本參見梅洛—龐蒂 ：《可見的與不可見的》，羅國祥譯，北京：商務印書館2008年版，第12—25頁。

在梅洛－龐蒂看來，薩特的否定哲學在以上三個知覺信念上都給出了自己的回答，相對于以往的反思哲學而言取得了巨大的進步。

首先，按照之前的論述，薩特的否定哲學的起點是他對現(xiàn)象學的意向性原則的理解，即意向性所指的與對象的關系首先應該是“異于”的關系或否定關系。這種否定關系既不能來自意向關系之外的第三方，也不能來自意向關系之中的對象，為了使意向關系得以建立，意識必須被理解和定義為一種能夠自發(fā)地朝向對象的否定活動。作為一種純粹的否定活動，意識應該是絕對透明的，表象、影像、心靈、自我等等傳統(tǒng)哲學中的諸多主體的幻象都應被徹底地清除出去，以此來保證意識是無中介地直接面對對象在場。薩特還強調意識只是朝向對象但卻不能真正地達到對象，因此意識并不會帶來對象本身的任何改變，它既不添加任何東西，也不減去任何東西。意識的朝向只是將原始的、與我無關的事物變成了向我顯現(xiàn)的、具有了意義的“如此這般的對象”。而且，我之所以將事物把握成“如此這般的”，歸根結底還是因為事物本身向我顯現(xiàn)成這個樣子，歸根結底是因為事物是自身顯現(xiàn)的。由此，否定哲學似乎建立了意識與對象本身之間的直接關聯(lián)。

其次，否定哲學思想似乎也能解決他人所帶來的知覺信念問題。因為上述思想意味著我的視角性感知并不屬于我的私人世界，而是屬于對象和存在，我之所以具有這樣的感知經(jīng)驗是因為對象或世界是如此決定了的。對象或世界可以同時向我和他人開放。雖然由于第一人稱視角的優(yōu)先性，他人朝向對象的目光與我朝向對象的目光是不可比的，但是由于我具有身體、情境等實事性，他人就可以將我對象化，讓我意識到自己的對象性和被動性。作為主體的他人以這種方式向我顯現(xiàn)，并質疑和提醒我所把握到的“如此這般的對象”只是自己所理解的存在的現(xiàn)象或意義而已。每個人都只能以自己的視角，由各自的否定活動出發(fā)來看待世界，但與此同時知道這并不是世界敞開的唯一方式。由此，我和他人兩個主體之間的相互影響和同屬的共同世界都得到了一定程度上的解釋。

第三，承認我的視角性感知并不屬于我的私人世界，而是屬于對象和存在，這也回應了知覺信念的第三個問題，即知覺給予我們的是作為整體的世界，它包含意識之間、我與他人之間以及存在與意識之間的關聯(lián)。由于我的視角性感知屬于對象和存在，它們遵循著對象本身的法則，因而對象和存在就是所有意識彼此關聯(lián)的聚集之處。每個人都是以自己的視角出發(fā)來看待世界，他們同屬于一個世界，他們的意識和經(jīng)驗因而是有意義、可理解、可交流的。更重要的是，如果我們將否定性思想貫徹到底，堅持意識是純粹的否定活動，是絕對的“空”或“無”，那么同時也就肯定了背景性的、唯一的共同世界。意識與存在、自為與自在之間的對立就僅僅是表面的、膚淺的，從根本上講它們其實是不可分割的，彼此相對于對方而言都是不可或缺的。①Merleau-Ponty,Le visible et l’invisible,pp.74-91; 梅洛—龐蒂 ：《可見的與不可見的》，第 67—84頁。

四

盡管梅洛－龐蒂承認薩特的否定哲學相較于傳統(tǒng)哲學而言在知覺問題上有巨大的進步，但他對此并不完全滿意。在他看來，薩特的現(xiàn)象學之所以能對知覺的三個自然信念給出一定的解釋，是因為它生硬地添加了一些在該理論開頭就被排除的觀點，這必然會導致整個體系的自相矛盾和不融貫。

讓我們簡單回顧一下本文前兩部分的內容，就不難理解梅洛－龐蒂的這個論斷。薩特的現(xiàn)象學思想從意向性所決定的意識與對象之間的本體論差異出發(fā)，得到了現(xiàn)象學本體論中兩個截然對立的概念：對象是充實完滿的、完全惰性的存在，它只能保持自身的同一性；意識是自由的、完全透明的否定活動，它總是表現(xiàn)為超越自身、朝向外部的趨向，缺乏自在意義上的自身同一性。然而，當我們深入地考察意識與對象之間的意向關聯(lián)以及意識在現(xiàn)實世界中的實現(xiàn)時，它們之間的對立卻動搖了。我們不得不放棄意識與對象、自為與自在之間絕對的本體論差異：對象不是完全惰性的，而是能夠展示或顯示自身；意識也不是完全透明的，而是包含著對象、身體和情境的偶然性或實事性。梅洛－龐蒂指出，這些不得不作出的驟然的立場改變并不能真正有效地解釋知覺的三個自然信念。

先來看世界的明證性信念。它指的是知覺讓我們與對象直接相關聯(lián)或直接面向對象在場。前文已經(jīng)指出，薩特試圖通過承認事物是自身顯示的來解釋這一問題：意識的否定活動或虛無化并不會添加或減少事物，只是將本來與我無關的事物變成了向我顯現(xiàn)的“如此這般的對象”，而且我之所以將事物把握成“如此這般的”，是因為事物是自身顯現(xiàn)的，它向我顯現(xiàn)成這個樣子。但是，顯而易見“對象向意識敞開”說到底仍然是“意識向對象敞開”而已，自在的事物為何一定要被意識所揭示，又如何向意識顯示自身呢？生硬地賦予對象自身顯示的特性，斷然地聲稱事物從一開始就注定要被意識所認識，不過是為了解釋人類知覺的第一個特征而不得不為之的做法，它并不能克服薩特從一開始就強調的超越對象與純粹意識之間的絕對對立，從而建立二者之間的真正關聯(lián)。

再來看他人問題。薩特的否定哲學基于唯我論（它承認他人朝向世界的目光與我朝向世界的目光是不可比的），但同時又不局限于唯我論，因為它同時還承認我具有身體、情境等可被他人對象化的實事性，肯定他人朝向我的目光會讓我意識到自己是可見的，意識到自己所把握到的“如此這般的對象”并不是世界敞開的唯一方式，由此來解釋我與他人的交流以及我們同屬的共同世界。梅洛－龐蒂的批評在于，在唯我論的思想框架下，他人的目光之所以牽涉到了我，從根本上說是因為我自己承認了這一點，我首先承認自己有身體、情境等實事性，繼而才能在我思的內部體驗到自己的對象性。嚴格地說這里只涉及我思內部的自身關系，而沒有涉及他人或交互主體關系，在現(xiàn)實中與他人的遭遇只是實現(xiàn)了單靠我自己就能做到的事情而已。

最后，如果我們不再具體地考慮我與對象和他人的關系，而是考慮我們所同屬的唯一世界，那么薩特的否定哲學將不得不面臨以下二擇一的選擇：

第一，要么忠實于“對象是充實完滿的存在，意識是透明的否定活動”這個定義，這樣的話我們所面對的世界就不再是“作為整個自然的、人類的、歷史的以及包括我在內的世界”，否定所觸及的僅僅是存在的表面，而不是存在的硬核。存在的硬核應該是屬于存在自身的，對它的把握應該抹除意識通過否定活動賦予它的虛幻的可能性、過去、變化和屬性。

第二，要么放棄這個定義，承認對象的存在并不是完全充實的、惰性的，人類的經(jīng)驗和認識并不單單是意識的主觀構建，那么伴隨著否定活動的進行，上述可能性、過去、變化和屬性就不是由意識引入世界的，而是對象的存在本身所固有的。

然而，薩特的否定哲學并沒有選擇其中的任何一個，抑或試圖將兩者相統(tǒng)一，而是在它們之間搖擺不定。意識與對象、自為與自在之間的絕對對立和趨于同一構成了薩特否定哲學總的特征：抽象、含混和搖擺不定。①Merleau-Ponty,Le visible et l’invisible,pp.94-102; 梅洛—龐蒂 ：《可見的與不可見的》，第 87—95頁。從前文的論述可以看出，薩特的否定哲學確實充滿了“既……，又……”、“一方面……，另一方面又……”的悖論式觀點和表述。例如，對于意識而言，對象以“缺席”的方式“在場”；意識既面向對象直接在場，又與之保持著距離，并不觸及和改變對象；意識所把握到的存在的意義或現(xiàn)象既與超越的對象相區(qū)別，又與超越對象相關聯(lián)；意識既“同化”了對象的偶然性，又不能清除這種偶然性。

也許有人會說，存在和虛無既是對立的又是同一的，這聽起來更像是一種辯證法思想，而不是必須二擇一的形式邏輯。在辯證邏輯里，矛盾是所有事物的存在方式和根本原則，同時肯定一個命題和它的反面并不構成一種邏輯錯誤，而是認識進程的內在要求。

梅洛－龐蒂不能認同這樣的說法，他指出在真正的辯證法那里，正題—反題—合題的否定之否定是思維進展的必然結果，然而在薩特關于自為與自在關系的論述中，我們看不到任何思維的進展：

這就是我們走過的循環(huán)，它將絕對對立引向同一，但這種同一僅僅是對立的另一副面孔—人們或者在什么是“是”和什么是“不是”的對立中思考它們，或者相反，人們通過把存在當作重復的否定，或當作完滿的肯定性（如此完滿以至于它內在地包含了虛空給予它的確認）而使它們成為同一；這些關系之間沒有發(fā)展、轉變以及不可逆轉的順序；將我們從這種關系引向另一種關系的不是被思考者的活動，而是我們通過從一個起點或另一個起點出發(fā)造成的我們的關注或我們的選擇之轉移。①Merleau-Ponty,Le visible et l’invisible,pp.103-104; 梅洛—龐蒂 ：《可見的與不可見的》，第 97 頁。

薩特關于自為與自在、意識與對象的論述不是辯證法，因為在“對立”和“同一”的轉變之間并沒有思維的進展或進程，有的只是我們主觀的關注點和選擇的不同。在梅洛－龐蒂看來，這是因為薩特從一開始就沒有充分關注具體的感知經(jīng)驗，而是采取了一種全景的、鳥瞰式的、整體化的思路將具體的感知經(jīng)驗抽象成了超越對象和純粹意識之間的對立。否定哲學抽象的概念框架與具體的感知經(jīng)驗之間就有了不可跨越的距離，這正是薩特的現(xiàn)象學不可克服的內在缺陷。為了彌合這個距離，薩特不得不動搖自在與自為、對象與意識之間的對立，梅洛－龐蒂說，“這就離我們所說的東西很近了，薩特自己也明確指出了介于存在與虛無之間的東西（ce qui s’ entremet entre l’être et le néant）”。②Ibid., p.116; 同上書，第108頁。梅洛－龐蒂提出的觀點是：意識不是絕對透明的，而是包含著身體的“含混”或“不透明”（opacité），對象也不是充實完滿的存在，只能惰性地保持著自身同一性，它還有質地、環(huán)境等共同構成的“深度”（profondeur）。③Ibid., pp.170-201.

五

最后，讓我們簡單總結前文對薩特的否定哲學和梅洛－龐蒂的批評的梳理。對于兩位法國現(xiàn)象學家而言，共同的問題是如何用現(xiàn)象學方法來解釋具體的人類經(jīng)驗，或者說解釋意識與世界之間原初開放性的實質。薩特分析了意向性的靜態(tài)結構，得出意識與對象之間的本體論差異，由此開始其“現(xiàn)象學的本體論”。梅洛－龐蒂認為這種全景的、俯瞰式的、整體化的思路無法充分解釋具體的人類經(jīng)驗，因為后者所包含的內容和元素遠非“自在—自為”或“存在—虛無”這些抽象的概念所能容納，他因此批評薩特的否定哲學是抽象的，遺忘了社會和歷史的維度。波伏娃在《梅洛－龐蒂和偽薩特主義》一文中反駁說梅洛－龐蒂根本沒有讀懂薩特，因為在《存在與虛無》中不乏對人的實事性的論述，薩特并沒有遺忘社會歷史的維度。誠然，薩特的確論述了意識的實事性，他的否定哲學也確實為背景性的世界和社會歷史維度留有一定的理論空間（假使我們追問意識的內部否定活動賦予對象的意義源于什么，我為什么將面前這張桌子視為“書桌”而不是“幾案”或別的什么，答案無疑是我所處的社會歷史背景這樣決定了），但是這些都有賴于意識的自由或否定活動來激活。按照我們之前的論述，可以看出，梅洛－龐蒂并不否認薩特論述了意識的實事性，而是說僅僅這樣聲稱遠遠不夠，而且它與否定哲學的基本預設（意識與對象之間絕對的本體論差異）是不相融貫的。既然如此，我們應該尋求一種新的現(xiàn)象學理論，它應該可以更好地解釋人類經(jīng)驗的可能性，可以更好地解釋人與世界之間的關系。

對于薩特和梅洛－龐蒂之間爭論的梳理還表明，如果我們拋開具體的術語和概念框架，就會發(fā)現(xiàn)他們兩人所針對的問題和所表達的思想其實非常切近，正如前面已經(jīng)提到的梅洛－龐蒂的評論：“這就離我們所說的東西很近了?！笨梢哉f，他們都試圖平衡以下互相矛盾的兩個自然觀念：一方面意識是自覺自發(fā)的，具有自發(fā)性的特征；另一方面意識的發(fā)生又總要依附一定的身體和處境。正是對意識之自發(fā)性和具身化的不同理解，構成了兩種不同的法國現(xiàn)象學理論模型。

需要指出的一點是，就像梅洛－龐蒂不顧波伏娃的反駁，始終堅持對薩特哲學的批評性態(tài)度一樣，薩特同樣也不接受梅洛－龐蒂對自己的批評。在他看來，梅洛－龐蒂所使用的“靈性身體”、“交織”、“侵越”等反主客二元的概念，同樣是對辯證法的濫用，是為了解釋人類經(jīng)驗的可能性而生造的過于含混的術語。①J.-P.Sartre :Merleau-Ponty.Dans Situations philosophiques,Paris, Gallimard,1990, p.204.對兩人之間的爭論，無疑需要更進一步的研究。

參考文獻

1.Beauvoir, S.de, “Merleau-Ponty and pseudo-Sarteanism”, inThe Debate between Sartre and Merleau-Ponty,edited by J.Stewart, Evanston, Illinois:Northwestern University Press, 1998.

2.Merleau-Ponty, M.,Le visible et l’invisible,Paris : Gallimard, 1964.

3.Sartre, J.-P.,L’ être et le néant: essai d’ontologie phénoménologique, Paris:Gallimard, 1943.

4.—“Une idée fondamentale de la phénoménologie de Husserl :l’intentionalité”,in J.-P.Sartre,Situations philosophiques,Paris: Gallimard,1990.

5.梅洛－龐蒂：《可見的與不可見的》，羅國祥譯，北京：商務印書館，2008年。

6.讓－保羅·薩特：《存在與虛無》，陳宣良等譯，杜小真校，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2007年。